"دوسرے پن" (Otherness) کی کئی اقسام ہیں جو "دوسرا بنانے" (Othering) کے "ساختی" اظہار کو فروغ دیتی ہیں۔

There are many types of Otherness which advance ‘structural’ expressions of “Othering”.

ہمارے درمیان کے فاصلے، لارنس فرلنگھیٹی کی نظم میں موجود اس "گہرے خلیج" کی مانند جس میں "ٹرک میں موجود دو کچرا چننے والے" "مرسڈیز میں موجود دو خوبصورت لوگوں" کے بالکل قریب آ جاتے ہیں:

The distances between us, like the “high gulf” in Lawrence Ferlinghetti’s poem in which “Two Scavengers In A Truck” come into close proximity with “Two Beautiful People In A Mercedes”:

"اور ان دونوں میں سے چھوٹا/ ساتھ میں دھوپ کا چشمہ اور لمبے بال/ مرسڈیز کے ڈرائیور کے تقریباً ہم عمر/ اور دونوں کچرا बीनنے والے نیچے کی طرف گھور رہے ہیں/ جیسے کہ ایک بہت دور سے/ اس پرسکون جوڑے کو دیکھ رہے ہوں/ جیسے وہ کسی بے بو ٹی وی اشتہار کو دیکھ رہے ہوں/ جس میں ہر چیز ممکن ہو/ اور وہ بالکل سرخ روشنی ایک لمحے کے لیے/ ان چاروں کو قریب قریب تھامے ہوئے/ جیسے ان کے درمیان/ کچھ بھی ممکن ہو"۔

“And the younger of the two/Also with sunglasses and long hair/About the same age as the Mercedes driver/And both scavengers gazing down/As from a great distance/At the cool couple/As if they were watching some odorless TV ad/In which everything is possible/And the very red light for an instant/Holding all four close together/As if anything at all were possible/Between them”.

یہ نظم ایک "چمکدار کچرا اٹھانے والی گاڑی کی منظر کشی کرتی ہے جس میں سرخ پلاسٹک کے بلیزر پہنے دو کچرا اٹھانے والے آدمی موجود ہیں"، وہ آدمی "ایک نفیس کھلی ہوئی مرسڈیز میں بیٹھے ایک نفیس جوڑے کی طرف نیچے جھک کر دیکھ رہے ہیں"۔ وہ آدمی "کمر جھکائے ہوئے/ کسی گارجائل کویسیموڈو کی طرح دکھائی دے رہے ہیں"، جبکہ مرسڈیز میں موجود امیر آدمی کے "کندھوں تک لمبے سنہرے بال اور دھوپ کے چشمے" ہیں۔ اس کا بظاہر متضاد، جسے سماجی طبقے کے حاشیے پر رہنے والوں کے بارے میں ہمارے تصورات نے 'دوسرا' (Other) بنا دیا ہے، اسے ایک زیادہ سادہ سی وضاحت دی گئی ہے۔ ساختیاتی 'دوسرا پن'، یعنی علیحدہ کرنا اور اس 'دوسرے' کے لیے ایک غیر معیاری رہائشی جگہ مقرر کرنا، اور 'وحشی' لوگوں کو باہر رکھنے کے لیے جسمانی رکاوٹیں کھڑی کرنا، فلسطین کے شہر خلیل الرحمن کے منظر نامے میں واضح طور پر نظر آتا ہے۔ مسجد الخلیل (ابراہیم علیہ السلام کی مسجد) کی طرف جانے والے دو راستے ہیں جو ایک باڑ اور خاردار تاروں سے الگ کیے گئے ہیں۔ ایک راستہ صاف ستھرا اور اسفالٹ سے پختہ ہے، جو بوڑھوں اور بچوں کے لیے آسانی سے قابلِ رسائی، محفوظ اور خوشگوار ہے۔ یہ راستہ یہودی آباد کاروں کے لیے ہے۔ دوسرا راستہ ایک ناہموار مٹی کا راستہ ہے، جو کچرے سے بھرا ہوا، تنگ اور پیدل چلنے کے لیے، خاص طور پر معذوروں اور بوڑھوں کے لیے نامناسب ہے۔ یہ تضاد انتہائی واضح ہے۔ فلسطینیوں کے لیے مخصوص راستے درجنوں چیک پوسٹوں اور رکاوٹوں کی وجہ سے محدود ہیں، جو رسائی میں شدید تاخیر کا باعث بنتے ہیں۔ ان چیک پوسٹوں کے داخلی راستے کسی انتہائی حفاظتی قید خانے کے سامنے کے حصے کی طرح دکھائی دیتے ہیں۔

The poem describes a “bright garbage truck with two garbage men in red plastic blazers”, the men look down into “an elegant open Mercedes with an elegant couple in it.” The men are “hunched back/Looking like some/Gargoyle Quasimodo”, while the wealthy man in the Mercedes has “shoulder-length blond hair & sunglasses”. His apparent opposite, Othered by our perceptions of those who exist on the margins of social class yards, is afforded a more plain description. Structural otherness, the separating and designating to that Other a substandard living space, an erecting of physical barriers to keep out the ‘untamed’ is vivid in the landscape of Hebron in Palestine. There are two roads leading to Masjid al-Khalil (Abraham Mosque) separated by a fence and barbed wire. One of the roads is clean and asphalt-paved, easily accessible for the elderly and children, guarded and pleasant. This road is for Jewish settlers. The other road is an uneven dirt path, littered and narrow and unsuitable for walking particularly for the disabled and elderly. The contrast is glaring. Roads designated for Palestinians are restricted by dozens of checkpoints and barriers, severely delaying access. The entrances to the checkpoints resemble the front of a maximum-security prison.

جنوبی افریقہ میں نسل پرستی، بیسویں صدی میں شمالی امریکہ میں سیاہ فاموں کی جبری علیحدگی، اسرائیل کی علیحدگی کی دیوار، اور خلیلو (Hebron) میں "نسلی امتیاز والی سڑکیں"، یہ سب دوسروں کو انسانی ہمدردی کے دائرے سے باہر نکالنے کے لیے بنائی گئی ہیں۔ اس کا مقصد یہ پیغام پہنچانا ہے کہ وہ "دوسرے" معاشرے کا حصہ نہیں ہیں، اور نہ ہی وہ اس کا حصہ ہیں کہ "ہم کون ہیں"۔ یہ ہر ایک اس بات کا ڈھانچہ جاتی اظہار ہے کہ "تمہارا یہاں کوئی مقام نہیں"، جو معاشرے کے اندر ایک ایسا ڈھانچہ جاتی مقام پیدا کرتا ہے جہاں دوسرے کو اجنبی بنا دیا جاتا ہے۔

Apartheid in South Africa which forced segregation of Blacks in North America in the twentieth century, the Israel’s separation wall, the “Apartheid roads” in Hebron are all designed to remove others from the circle of human concern. This is to relay the message that those Others are not part of the society, not a part of who “we are”. Each is a structural expression of saying “you don’t belong”, creating an Otherised structural position within society.

نبی کریم ﷺ نے ہمیں یہ سکھایا کہ عظمت لازمی طور پر کسی شخص کی دولت کی کثرت میں نہیں ہوتی، خاص طور پر اگر وہ دولت ذمہ دارانہ طریقے سے استعمال نہ کی جا رہی ہو، بلکہ عظمت تو انسان کے دل کی غنا (امیر ہونے) میں ہے۔ ایک مسلمان کو کبھی بھی اپنے زیرِ اثر آنے والے شخص کو اس کے لباس، اس کی ظاہری شکل و صورت یا اس کی کسی بھی بظاہر غیر معمولی حالت سے نہیں پرکھنا چاہیے۔ یہ تمام چیزیں اس فرد کے دل کے معاملات کے مقابلے میں سطحی ہیں۔ نبی کریم ﷺ کے بہت سے صحابہ کا یہ معمول تھا کہ وہ اپنے بلند سماجی مقام کے باوجود اپنی ظاہری حالت میں سادگی کا مظاہرہ کرتے تھے۔ درحقیقت قرآن کریم یہ سکھاتا ہے کہ:

The Prophet (peace be upon him) taught us that greatness does not lie necessarily in the extent of a person’s wealth, particularly if that wealth is not used in a responsible way, but that greatness lies in the richness of a person’s heart. The Muslim must never judge a person he comes into contact with by his clothing, by his physical appearance or any seeming abnormality he might exhibit. Each of these is superficial in contrast to the workings of that individual’s heart. It was the practice of many of the Prophet’s companions to exhibit a simplicity in their appearances despite their lofty social standings. The Qur’ān in fact teaches that:

۱۷:۳۷ "زمین میں اکڑ کر نہ چلو، نہ تم زمین کو پھاڑ سکتے ہو اور نہ ہی پہاڑوں کے برابر قد رکھتے ہو۔" اور ۲۵:۶۳ "اور رحمن کے بندے وہ ہیں جو زمین پر عاجزی سے چلتے ہیں اور جب جاہل ان سے مخاطب ہوتے ہیں تو وہ 'سلام' کہہ کر جواب دیتے ہیں۔"

17:37 “Do not strut arrogantly about the earth: you cannot break it open, nor match the mountains in height.” And 25:63 “The servants of the Lord of Mercy are those who walk humbly on the earth, and who, when the foolish address them, reply, ‘Peace’”.

کسی شخص کے لیے یہ مناسب نہیں کہ وہ خود کو بلند و بالا نہ سمجھے اور نہ ہی تکبر کا ایسا جذبہ اختیار کرے جو اسے معاشرے کے پسماندہ طبقے کے لوگوں کے قریب جانے، ان سے گفتگو کرنے یا ان کی صحبت اختیار کرنے سے روک دے۔ درحقیقت ابو حامد الغزالیؒ نے نبی کریم ﷺ کی نہایت خوبصورت منظر کشی اس طرح فرمائی ہے:

It is befitting one to not carry himself in an exalted way nor to adopt a spirit of arrogance which would inhibit his approaching, communicating with or keeping company with those who exist on the margins of society. The Prophet (peace be upon him) in fact was described beautifully by Abū Hāmid al-Ghazālī in the following way:

"وہ لوگوں میں سب سے زیادہ بردبار، سب سے زیادہ بہادر، سب سے زیادہ عادل اور سب سے زیادہ پاکدامن تھے۔ ان کا ہاتھ کبھی کسی عورت کے ہاتھ سے نہیں ملا تھا سوائے اس کے کہ وہ ان کی لونڈی ہو، یا ان کے نکاح میں ہو یا ان کی محرم ہو۔"

“He was the most forbearing of people, the most courageous of people, the most just of people, the most chaste of people. His hand never touched the hand of any woman unless he owned her as a slave or was married to her or was closely related to her by blood (mahram).

وہ لوگوں میں سب سے زیادہ سخی تھے، جو کبھی بھی ایک دینار یا ایک درہم اپنے پاس رات بھر کے لیے نہیں رکھتے تھے۔

He was the most generous of people, who never kept a dinar or a dirham with him overnight.

اگر ان کے پاس کچھ بچ جاتا اور رات ہونے سے پہلے انہیں کوئی ایسا شخص نہ ملتا جسے وہ وہ دے سکیں، تو وہ اس وقت تک گھر نہیں جاتے جب تک کہ وہ اسے کسی ضرورت مند کو عطیہ نہ کر دیتے۔ اللہ نے انہیں جو کچھ عطا فرمایا تھا اس میں سے وہ ایک سال کے سادہ ترین ذخیرہ خوراک، یعنی کھجور اور جو کے علاوہ کچھ بھی نہ رکھتے تھے، اور وہ سب کچھ اللہ کی رضا کے لیے دے دیتے تھے۔ ان سے کبھی کسی چیز کا مطالبہ نہیں کیا گیا مگر انہوں نے وہ دے دی، پھر وہ اپنے سالانہ ذخیرے کی طرف لوٹ جاتے اور ان میں سے بھی ضرورت مندوں کو عطیہ کرتے، یہاں تک کہ سال ختم ہونے سے پہلے وہ ختم ہو جاتے۔ وہ اپنے سینڈل خود مرمت کرتے اور اپنے کپڑے خود پیوند لگاتے، اور گھر کے کاموں میں اپنے اہل و عیال کی مدد کرتے اور ان کے لیے گوشت کاٹتے۔ وہ لوگوں میں سب سے زیادہ حیا والے تھے اور کسی کی آنکھوں میں آنکھیں ڈال کر نہیں دیکھتے تھے۔ وہ غلام اور آزاد دونوں کی دعوتوں کو قبول کرتے، اور اگر کوئی تحفہ دودھ کا ایک پیالہ بھی ہوتا تو اسے قبول کرتے اور اس کا بدلہ دیتے تھے۔ وہ صدقہ کیا ہوا کھانا نہیں کھاتے تھے، اور جب لونڈیاں یا غریب لوگ ان سے کچھ مانگتے تو وہ ان کی درخواست پر لبیک کہتے۔ وہ اپنے رب کی خاطر غصہ کرتے لیکن اپنے نفس کے لیے غصہ نہیں کرتے تھے۔ وہ حق پر جمے رہتے چاہے اس کے نتیجے میں انہیں یا ان کے صحابہ کو کوئی نقصان ہی کیوں نہ پہنچے۔ انہوں نے اپنے بہترین صحابہ میں سے ایک کو اس علاقے میں مقتول پایا جہاں یہودی رہتے تھے، لیکن انہوں نے ان کے ساتھ سختی نہیں کی اور نہ ہی شریعت میں مقرر کردہ حد سے زیادہ کچھ کیا۔

If he had anything left over and he could not find someone to give it to before night came, he would not go home until he had donated it to someone who needed it. He did not take anything from that which Allāh had bestowed upon him except one year’s supply of the simplest provisions, dates and barley, giving all of that for the sake of Allāh. He was never asked for anything but he gave it, then he would go back to his annual supplies and donate from them to those who needed it more, then he might run out before the year ended. He used to repair his own sandals and mend his own clothes, and he would help his family in the home and cut meat for them. He was the most modest of people and would not look anyone straight in the eye. He would respond to the invitations of slave and free alike, and accept a gift even if it was a cup of milk, and he would reward a person for it. He did not eat food that had been given in charity, and he would respond to slave women and the poor when they asked him for something. He got angry for the sake of his Lord but he did not get angry for his own sake. He would adhere to the truth even if that resulted in harm for himself or his companions. He found one of the best of his companions slain in an area where Jews lived, but he did not treat them harshly or do more than what which is prescribed by sharīʿah.

بلکہ انہوں نے اس کے لیے سو اونٹوں کا دیت ادا کیا، حالانکہ ان کے بعض صحابہ ایک اونٹ کے لیے بھی شدید ضرورت مند تھے۔ وہ بھوک کے زور کو روکنے کے لیے اپنے پیٹ پر پتھر باندھ لیا کرتے تھے، اور انہوں نے حلال کھانے سے انکار نہیں فرمایا، اور نہ ہی وہ لیٹ کر یا میز پر بیٹھ کر کھانا کھاتے تھے۔

Rather he paid a diyah for him of one hundred camels even though some of his companions were in desperate need of just one camel. He would tie a rock to his stomach to ward off hunger pangs, and he did not refuse halal food or and he would not eat reclining or at a table.

انہوں نے اللہ تعالیٰ سے ملاقات تک لگاتار تین دن تک کبھی پیٹ بھر کر روٹی نہیں کھائی، کیونکہ وہ غربت یا کنجوسی کی وجہ سے نہیں بلکہ اس لیے کہ وہ پیٹ بھر کر کھانے کے بجائے جو کچھ ان کے پاس ہوتا اسے دوسروں کو دینے کو ترجیح دیتے تھے۔ وہ کھانے کی دعوتیں قبول کرتے، بیماروں کی عیادت کرتے اور جنازوں میں شرکت کرتے تھے۔ وہ بغیر کسی محافظ کے اپنے دشمنوں کے درمیان اکیلے چلتے تھے۔ وہ تکبر کیے بغیر لوگوں میں سب سے زیادہ عاجز اور خاموش طبع، فضول گوئی کیے بغیر سب سے زیادہ فصیح و بلیغ، اور سب سے زیادہ خوش اخلاق تھے۔ وہ دنیاوی معاملات کی فکر نہیں کرتے تھے۔ جو کچھ مل جاتا اسے پہن لیتے، اور اپنے غلام یا دوسروں کو اپنے سواری کے پیچھے بیٹھنے دیتے تھے۔ وہ جو بھی دستیاب ہوتا اس پر سواری کرتے، کبھی گھوڑا، کبھی اونٹ، کبھی خچر اور کبھی گدھا۔ کبھی وہ ننگے پاؤں چلتے، بغیر کسی چادر، عمامہ یا ٹوپی کے، مدینہ کے دور دراز علاقوں میں بیماروں کی عیادت کرتے۔ وہ خوشبو کو پسند کرتے اور ناگوار بو سے نفرت کرتے تھے۔ وہ غریبوں کے ساتھ بیٹھتے، ضرورت مندوں کو کھانا پیش کرتے اور ان کے ساتھ کھاتے، نیک لوگوں کی عزت کرتے اور باوقار لوگوں کے ساتھ حسنِ سلوک کر کے ان کے دلوں کو نرم کرتے۔ وہ صلہ رحمی (رشتہ داروں کے ساتھ حسنِ سلوک) کو برقرار رکھتے لیکن اپنے رشتہ داروں کو ان لوگوں پر فوقیت نہ دیتے جو ان سے بہتر تھے، اور وہ کسی کے ساتھ سختی سے پیش نہیں آتے تھے۔ وہ معذرت کرنے والوں کے عذر قبول کرتے؛ وہ مذاق کرتے لیکن صرف سچ بولتے، اور وہ اونچی آواز میں ہنسے بغیر مسکراتے تھے۔

He never ate his fill of bread for three days in a row until he met Allāh, may He be exalted, as he would prefer to give away what he had rather than eat his fill, not because of poverty or miserliness. He would accept invitations to meals, visit the sick, and attend funerals. He walked alone among his enemies without a guard. He was the most humble and quiet of people without being arrogant, the most eloquent without being long-winded, the most cheerful of countenance. He did not worry about worldly matters. He wore whatever he found, and let his slave or others ride behind him on his mount. He rode whatever was available, sometimes a horse, sometimes a camel, sometimes a mule and sometimes a donkey. Sometimes he walked barefoot, with no cloak, turban or cap, visiting the sick in the furthest parts of Madina. He loved perfume and hated foul smells. He would sit with the poor and offer food to and eat with the needy, honouring the virtuous and softening the hearts of people of status by treating them kindly. He upheld ties of kinship without favouring his relatives over those who were better than them, and he did not treat anyone harshly. He accepted the excuses of those who apologized to him; he would joke but he only spoke the truth, and he would smile without laughing out loud.

اگر انہوں نے کوئی جائز کھیل دیکھا تو اسے برا نہیں کہا، اور انہوں نے اپنی زوجہ کے ساتھ دوڑ لگائی۔ جب ان کے خلاف آوازیں بلند کی گئیں، تو انہوں نے اس پر صبر کیا۔ ان کے غلام اور لونڈیاں تھیں، لیکن وہ ان سے بہتر نہ کھاتے تھے اور نہ ہی بہتر لباس پہنتے تھے۔ انہوں نے اللہ کی خاطر جدوجہد کیے بغیر یا اپنی اصلاح کے لیے ضروری کام کیے بغیر وقت ضائع نہیں کیا۔ انہوں نے کسی غریب کو اس کی غربت یا دائمی بیماری کی وجہ سے حقیر نہیں سمجھا، اور کسی بادشاہ سے اس کی طاقت کی وجہ سے نہ ڈرا۔ انہوں نے دونوں کو برابر کے مقام پر اللہ کی طرف بلایا۔55

If he saw permissible play he did not denounce it, and he raced with his wife. When voices were raised against him, he bore that with patience. He had slaves, male and female, but he did not eat or dress any better than they did. He did not waste time without striving for the sake of Allāh or doing that which was essential to better himself. He did not look down on any poor person because of his poverty or chronic sickness, and he did not fear any king because of his power. He called both of them to Allāh on equal terms.”55

چنانچہ، ایک مختلف دنیا کے تصور میں، ایک ایسی دنیا جس میں مقامات اور حدود اپنی ایک خود مختار شناخت اور تعلق کا احساس قائم کر سکیں، ہمیں اس بات کی قدر کرنی چاہیے کہ یہ چیزیں 'دوسرے' (Other) کے لیے بھی موجود ہیں، نہ کہ 'دوسرے' کی وجہ سے ان کا وجود متاثر ہوتا ہے۔ ایسا کرنے کے لیے اس ہمدردی کی ضرورت ہے جو اس امتیاز کو تسلیم کرنے پر مبنی ہو جو 'مقام' فراہم کرتا ہے۔ جہاں جنگ اور تنازعات کا تعلق مقامات اور جگہوں سے ہوتا ہے، وہاں مزاحمت کرنے والے بھی خود کو ایک ایسے مقام میں منواتے ہیں جو ان تنازعات کے بارے میں ان کے اپنے ادراک سے متعین ہوتا ہے جنہیں وہ چیلنج کر رہے ہوتے ہیں۔ برائن ہاو نے 2003 میں اپنے جنگ مخالف احتجاج کے مقام کے طور پر پارلیمنٹ اسکوائر کے باہر پختہ فرش پر ایک جگہ کا انتخاب کیا۔ ان کے ڈیرے کا مقصد عراق کی جنگ اور خاص طور پر اس جنگ کے نتیجے میں عراق میں پیدا ہونے والے بے شمار یتیموں کے خلاف احتجاج کرنا تھا۔ ہم ان کی خود کو محدود کرنے کی صورت میں اس 'دوسرے' کی عملی صورت میں دیکھتے ہیں جس کے ساتھ وہ خود کو ہمدردی سے جوڑتے تھے؛ ان کی تحریک سے پیدا ہونے والی ہمدردی نہ صرف 'مقام' کی حدود میں بلکہ 'دوسرے' کی جگہ لینے کے انداز میں بھی نمایاں ہے۔ اپنے احتجاج میں، ہم اس بات کی قدر کرتے ہیں کہ کس طرح انہوں نے اپنے ناظرین کو نہ صرف اپنے احتجاجی عمل کو دکھانے کی کوشش کی، بلکہ خود اور 'دوسرے پن' کی وسیع تر حدود کو بھی پیش کیا، جس میں پارلیمنٹ اور ان کے خیمے کے درمیان حجم کا فرق، اور ایک مضبوط عمارت اور کپڑے کے درمیان فرق، اس تفاوت سے جڑ سکتا ہے جسے انہوں نے مظلوم اور ظالم کے درمیان فرق کے طور پر دیکھا تھا۔

So, in the viewing of a different world, a world in which spaces and boundaries can assert a self-identity, a sense of belonging, we must appreciate these also exist for the Other and not in spite of the Other. Doing this, involves an empathy founded on acknowledging the privilege that ‘space’ accords. Where war and conflict have to do with space and locations of space, those who resist also situate themselves within space defined by what they perceive about the conflicts they challenge. Brian Haw in 2003 chose to make the scene of his anti-war protest a site on the paved floor outside Parliament Square. The reason for his encampment was to protest against the war in Iraq and in particular how the war gave birth to many orphans in Iraq. We see in his self-confinement an actualising of the Other he identified with; the empathy he stimulated is discernible not only in ‘space’ restrictions, but in its way of ‘taking the place’ of the Other. In his protest, we appreciate how he sought to ‘show’ his spectators not only his act of protest, but also the broadened demarcations of self and Otherness in which the disparity in size between Parliament and his tent, between structure and cloth might connect to what he viewed as the disparity between victim and aggressor.

اسی طرح کے جذبے کے ساتھ، آشوئٹز (Auschwitz) میں ہولوکاسٹ میموریل پر، تصویری شہادتوں کو اس طرح ترتیب دیا گیا ہے جو انفرادیت اور یکجہتی کی علامت ہے اور نازیوں کی جانب سے اپنے متاثرین کی شناخت مٹانے کی کوشش کے برعکس ہے۔ انفرادی اندراجات ایک ایسی جگہ پر موجود ہو سکتے ہیں جو اجتماعی مصائب کی وسعت، یہودی قیدیوں کے اجتماعی تجربے کے ساتھ ساتھ ان کے انفرادی ناموں اور پیشوں پر زور دینے کے لیے ترتیب دی گئی ہو۔ اس طرح یہ جگہ عجائب گھر کے زائرین کے لیے ایک تصوراتی اجتماعی ماضی اور انفرادی قیدیوں کے ساتھ ایک انفرادی بصری تعلق کو یکجا کر دیتی ہے۔ انسان کا سامنا اس عمل کی واپسی سے ہوتا ہے جس نے ان قیدیوں کو انسانیت سے محروم کر دیا تھا۔ ان کے کپڑے، جوتے، سوٹ کیس، بالوں کی جسمانی خصوصیات، لکھائی، یہ سب ان چیزوں کو قریب لانے کا کام کرتے ہیں جن سے انہیں محروم کر دیا گیا تھا، جنہیں تجرید کا شکار کیا گیا تھا اور جن سے انہیں دور کر دیا گیا تھا۔ اگرچہ آشوئٹز خود ایک ہموار یا یکساں جگہ نہیں تھی، لیکن عجائب گھر کا مقام اور جگہ یقیناً ہولوکاسٹ کی یاد کو اجاگر کرنے میں مکمل طور پر موجود ہے۔ اس کے بجائے یہ ذیلی کیمپوں سے قیدیوں کی مسلسل نقل و حرکت کی وجہ سے ٹکڑوں میں منقسم تھی۔ ہر نمائش میں قیدی کا ایک تصویری پورٹریٹ موجود ہے جس میں اس کا نام شامل ہے، جس کے نیچے قیدی کا نمبر اور نسل، تاریخِ پیدائش، قید سے پہلے کا پیشہ، ملک بدری کی تاریخ اور موت کی تاریخ کی تفصیلات درج ہیں۔ پورٹریٹس کا یہ انتظام یکجہتی کے ساتھ ساتھ مظلومیت میں برابری اور آشوئٹز میں موت کی حتمیت کو بھی ظاہر کرتا ہے۔ یہ ایک 'موجودہ' زندگی کی گواہی کے طور پر کام کرتے ہیں، جو کہ داغدار ہونے کے باوجود مکمل ہے اور ابھی تک کیمپ کی زندگی سے جسمانی، جذباتی اور ذہنی طور پر تباہ نہیں ہوئی تھی۔ پورٹریٹس کی یہ دیوار دیگر تصاویر اور خاکوں کے برعکس ہے جو بعد میں ہونے والی تباہی کو گرافک طریقے سے پیش کرتے ہیں۔ ریچل ایلیین کوری (Rachel Aliene Corrie)، جو ایک امریکی امن کارکن تھیں اور فلسطینی قیادت میں انسانی حقوق اور عدم تشدد کی مزاحمت کرنے والے گروپ انٹرنیشنل سالیڈارٹی موومنٹ (جسے آگے ISM کہا گیا ہے) کے ساتھ کام کر رہی تھیں، انہوں نے فلسطینی کسانوں کے گھروں کے دفاع میں اپنے کام کے دوران ایک ساختی غیرت (structural otherness) کو چیلنج کیا۔ وہ جنوری 2003 میں اسرائیل گئیں اور پھر مغربی کنارے (ویسٹ بینک) گئیں جہاں انہوں نے ISM سے تربیت حاصل کی۔ وہ فلسطینی گھروں کی مسماری کی مزاحمت کرنے والے متعدد امریکی اور برطانوی کارکنوں کے ساتھ اکثر اکٹھی ہوتی تھیں۔ 16 مارچ 2003 کو دوسری انتفاضہ کے دوران، وہ ایک فلسطینی فارماسسٹ کے گھر کے باہر دیگر کارکنوں کے ساتھ جمع تھیں جب وہ اسرائیلی دفاعی افواج (IDF) کے ایک بکتر بند بلڈوزر کے نیچے دب کر ہلاک ہو گئیں۔ ان کے بیانات، جو 'خود' اور 'دوسرے' کے تصورات اور ان کا جگہ، شناخت اور پہچان سے تعلق پر بہت اہم روشنی ڈالتے ہیں، ان کی کتاب 'Let Me Stand Alone: The Journals of Rachel Corrie' سے لیے گئے ہیں، جو کہ ڈائری کے اندراجات اور ای میلز پر مشتمل ہے جنہیں بعد میں ان کے والدین نے اشاعت کے لیے منتخب کیا۔

In a similar sentiment, at the holocaust memorial in Auschwitz, photographic testimony is positioned in a way that symbolises individuality and togetherness and offsets Nazi depersonalisation of its victims. Individualised entries can exist in a space arranged to reflect the scale of collective suffering, the collectivised experience of Jewish prisoners, as well as to emphasise their individual names and occupations. The space thus meshes an imagined collective past for the museum visitors with an individualised visual connection with single prisoners. One is confronted with an undoing of what had dehumanised those prisoners. Their clothes, shoes, suitcases, physical features of hair, handwriting, all serve to bring into proximity what was denied, abstracted and distanced. The site and space of the museum is of course altogether present in accentuating the memory of the holocaust though Auschwitz itself was anything but an isotropic space. It was instead fragmented with the endless movement of prisoners from sub-camps. Each displayed a photographic portrait of the prisoner including his or her name, under which is the prison number and details of ethnicity, date of birth, occupation before imprisonment, date of deportation and date of death. The arrangement of the portraits suggests solidarity, as well as an equalising in victimhood and the finality of death at Auschwitz. They serve as a testimony to a ‘present’ life, sullied though still complete and not yet physically, emotionally and mentally decimated by camp life. The wall of portraits offsets other photographs and drawings which do graphically portray the latter. Rachel Aliene Corrie who was an American peace activist working with the Palestinian-led human rights and non-violent resistance group International Solidarity Movement (ISM henceforth) challenged a structural otherness in her work to defend the homes of Palestinian farmers. She travelled to Israel in January 2003 and then to the West Bank where she received training from the ISM. She would frequently gather with several American and British activists resisting the demolition of Palestinian homes. On March 16, 2003 during the Second Intifada she gathered with other activists outside the home of a Palestinian pharmacist when she was crushed to death under an armoured IDF (Israeli Defence Forces) bulldozer. Her statements which shed very important light on ‘self’ and ‘other’ considerations and the way they relate to space, identity and identification are taken from Let Me Stand Alone: The Journals of Rachel Corrie, made up of journal entries and emails later selected for publication by her parents.

29 جنوری 2003 کو جب کوری غزہ میں تعینات تھیں، انہوں نے مشاہدہ کیا اور اس بات پر تبصرہ کیا کہ کس طرح جگہ کی کمی، نقل و حرکت پر پابندیاں، زمین کے ساتھ حسی تعلق کی حدود اور تشدد سے بچوں پر پڑنے والے اثرات، فلسطینیوں کے لیے منظرنامے (landscape) اور منظرنامے کی تشکیل (landscaping) پر اہم اثر ڈالتے ہیں۔ یہ ایک ایسی جیل ہے جسے جیل کے رکھوالوں نے بہت بڑا قرار دے دیا ہے، اس لیے اب وہ اسے مزید چھوٹا کر رہے ہیں۔ یہاں کے لوگ سمندر کی خوشبو کے درمیان رہتے ہیں لیکن اب وہ اسے دیکھنے نہیں جا سکتے۔ "خوبصورتی کہاں ہے؟ ہم سمندر دیکھنے جا سکتے تھے۔ ایک خوبصورت چیز۔ اب میں سمندر نہیں دیکھ سکتی۔ بچوں کے لیے خوبصورت کیا ہے؟ میرے آنے سے ایک دن پہلے علی نامی ایک آٹھ سالہ بچہ مر گیا۔ وہ صرف ٹینک کو دیکھنا چاہتا تھا – ٹینک کو دیکھنا چاہتا تھا – اور انہوں نے اس کا سر پھاڑ دیا۔" سمندر کی وسعت غزہ کی تنگ زمین کے بالکل برعکس ہے۔ یہاں کے لوگوں کی تکالیف اس منظرنامے کو دیکھنے سے محرومی کی وجہ سے مزید بڑھ جاتی ہیں جسے وہ اپنا ذاتی سمجھتے ہیں۔ اگرچہ کسی بھی زمین کا 'منظرنامہ' (landscape) انہی سماجی عمل سے مل کر بنتا ہے، لیکن 'منظرنامے کی تشکیل' (landscaping) کو اگر ایک فعل کے طور پر سمجھا جائے تو اس سے مراد وہ طریقہ ہے جس کے ذریعے انسانی عمل کے ذریعے زمین کو تبدیل کیا جاتا ہے، اور ایسے منفرد مقامات تخلیق کیے جاتے ہیں جن پر مختلف مقامات واقع ہوتے ہیں۔57

On January 29, 2003 whilst Corrie was stationed in Gaza she observed and commented on how limitations of space, restrictions of movement, of sensory relationship with land and the way children are affected by violence come to have an important bearing on landscape and landscaping for the Palestinians. This is a jail that the jailkeepers decided was too big, so now they are squeezing it smaller. The people here live within the smell of the ocean but they can’t go see it anymore. “What is there beautiful? We could go see the ocean. One thing beautiful. Now I cannot see the ocean. What is for the children that is beautiful? An eight-year old named Ali died the day before I came. He just wanted to look at the tank – see the tank – and they explode his head.”56 The expanse of the ocean is set against the constricted land of Gaza. The suffering of its people is exacerbated through their denial of vision of a landscape that they believe is inherently theirs. While ‘landscape’ of any land is made up of the same societal processes, ‘landscaping’ understood as a verb is about the way in which land is transformed by human agency, creating unique spaces upon which sites are located.57

غزہ کے باشندوں کے لیے اس کا مطلب یہ ہے کہ اگرچہ وہ سمندر کو 'سونگھ' سکتے ہیں لیکن اسے 'دیکھ' نہیں سکتے، اور مقامی لوگوں کی اپنے بچوں کے لیے 'خوبصورت چیزوں' سے لطف اندوز ہونے کی یہی نااہلی ان کے ہمدردانہ نقطہ نظر کی بنیاد بنتی ہے۔ 58 ریچل کے لیے یہاں 'خود' اور 'دوسرے' کی حدود وصول کن ہیں؛ وہ فلسطینیوں اور اپنے درمیان تعلقات میں باہمی ہم آہنگی کی حمایت نہیں کرتی، بلکہ یہ یکطرفہ ہے۔ ریچل کا اپنے بیان میں بچے کے طور پر متاثرہ علی کو شامل کرنا، سمندر کو نہ دیکھ پانے کی ناکامی کا موازنہ 'ٹینک کو دیکھنے' کے ساتھ کرتا ہے— 'اور وہ اس کا سر پھاڑ دیتے ہیں۔' وہ اپنے خط کو فطرت اور مشینری کا موازنہ کر کے اس تباہی پر زور دینے کے لیے استعمال کرتی ہے جو وہ مشاہدہ کر رہی ہے۔

For the residents of Gaza, this means that though they can ‘smell’ the ocean they cannot ‘see’ it and it is this inability of natives to enjoy ‘what is’ beautiful for their children that informs her empathetic outlook.58 Demarcations of Self and Otherness for Rachel here are receptive; she does not espouse mutuality in relations between her and the Palestinians, it is instead unilateral. Rachel’s inclusion of child victim Ali in her account serves to juxtapose the failing to see the ocean with seeing ‘the tank – and they explode his head.’ She uses her letter to accentuate destruction in what she observes by juxtaposing the natural with the mechanical.

ایسا تاثر ملتا ہے کہ کچھ بھی 'دکھائی' نہیں دیتا، خوبصورتی اور ظلم دونوں ایک ایسے دائرے میں آپس میں گتھ مل گئے ہیں جہاں چیزیں صرف محسوس کی جا سکتی ہیں۔ ریچل ایک 'سفید رنگت' والی شخصیت کے طور پر اپنے امتیاز پر غور کرتی ہے جو دیکھ اور مشاہدہ کر سکتی ہے، اور جس کے احساسات 'میں اور دوسرے' کی حدود سے ماورا ہونے کا تقاضا کرتے ہیں۔ غزہ شہر جس کا کروری نے ذکر کیا ہے، وہ درحقیقت 'بصارت کے میدان' میں 'کھو' چکا ہے، جو نظر اور یادداشت دونوں میں اپنی جگہ سے ہٹ گیا ہے۔ چونکہ غزہ کے بچے جانتے ہیں کہ سمندر وہاں موجود ہے، لیکن وہ اسے دیکھ نہیں سکتے، اس لیے ان کا بصری لگاؤ تو منتشر ہے مگر وہ اب بھی خوشبو کے حسی تعلق اور مناظر کے ان نکات کے ذریعے شہر سے جڑے ہوئے ہیں جنہیں وہ فطری طور پر فلسطینی سمجھتے ہیں۔ ہم یہ سوال اٹھاتے ہیں کہ کیا ہم جان سکتے ہیں کہ کیا کروری، علی کے نقطہ نظر کی عکاسی کرتی ہے؟ علی کے لیے سمندر کی خوشبو کروری کے مقابلے میں کیسی ہے؟

The impression is that nothing is ‘seen’, both beauty and cruelty are meshed together into a domain in which things are only felt. Rachel reflects on her privilege as a ‘white-skinned’ person who can see and witness, and whose feelings mandate a transcending of Self/Other boundaries. The Gaza City that Corrie describes is actually ‘lost’ ‘in the field of vision’, dislocated in vision and memory. Since the Gazan children know the ocean is there, but cannot see it, they have a dislocated visual attachment but still retain the city through sensory attachment of smell, and points of landscaping they believe are inherently Palestinian. We question whether we can know if Corrie mirrors Ali’s vantage point? What is Ali’s smell of the ocean in comparison to Corrie’s?

کوری ایک بار پھر اس انداز کا موازنہ کرتی ہے جس طرح فلسطینیوں کے ذریعے جگہ اور اس کے زمانی پہلوؤں کو دیکھا جاتا ہے جن کا وہ مشاہدہ کھیلتے ہوئے کرتی ہے: "بچے ہمارے پیچھے کھیلتے ہیں اور جب وہ ملنے کے لیے ملبے میں باہر نکلنے کی کوشش کرتے ہیں تو ہم چلاتے ہیں، 'لا! لا!' (نہیں! نہیں!) – کیونکہ کسی نہ کسی طرح، اگرچہ آپ ایک پنجرے میں پیدا ہوئے ہیں اور آپ نے کبھی رات بھر فائرنگ کے بغیر زندگی نہیں گزاری، پھر بھی آپ کھیلنے کے قابل ہوتے ہیں۔"59

Corrie again juxtaposes the way space and its temporalities are considered by the Palestinians she observes whilst they play: “Children play behind us and we yell, “La! La!” when they try to wander out into the rubble to play with us – because somehow even though you are born in a cage and you have never lived without shooting all night, you are still able to play.”59

اس کا 'پنجرے' کا بیان پابندی کو ظاہر کرتا ہے؛ جس جسمانی قید کا وہ مشاہدہ کر رہی ہے، اس میں وہ 'پنجرے' اور 'گولی باری' کا موازنہ 'کھیل' کے ساتھ کرنے کے قابل ہے، اور وہ ان مشترکہ علامتی کوڈز کا سہارا لیتی ہے جن کے ذریعے اس کے سامعین بچوں کے ساتھ ہمدردی محسوس کر سکتے ہیں۔ کوری کا ان بچوں کے بارے میں بیان کرنا جن کا اس زمین کے ساتھ حسی تعلق ہے جو اب ایک 'تخیلاتی' اور پنجرے جیسی بن چکی ہے، اس حوالے سے بصیرت افروز ہے کہ یہ ہمیں 'اپنا/دوسرا' (Self/Other) کے تصورات کے بارے میں کیا بتاتا ہے۔ یہ دونوں بیانیہ اس کے اپنے مشاہدات ہیں، اور ایک بالغ کا وہ تصور ہے جو وہ غزہ کے بچوں کے تجربات کے بارے میں رکھتی ہے۔

Her description of a ‘cage’ denotes restriction; in the physical confinement that she witnesses she is able to juxtapose ‘cage’ and ‘shooting’ with ‘play’, drawing on the mutual iconic codes by which her audience can relate to children. Corrie’s description of children who have a sensory relationship to a land that has become ‘imagined’ and cagelike is insightful for what it tells us about Self/Other perceptions. Both descriptive accounts are her own perceptions, and an adult perception, of what children in Gaza are experiencing.

19 جنوری 2003 کو اپنی والدہ کے نام لکھے گئے ایک خط میں، کوری 'خود' اور 'دوسرے' کی حدود کو الٹ کر دکھا کر، دکھ اور مظلومیت کے غالب بیانی سے مزید بالاتر ہونے میں کامیاب ہوتی ہیں:

In a letter to her mother dated January 19, 2003, Corrie is able to further transcend the dominant discourse of suffering and victimisation by inverting ‘self’ and ‘other’ boundaries:

"میرا خیال ہے کہ امریکہ میں سفید فام لوگ کبھی کبھار ایک ایسے نظام کا شکار ہوتے ہیں جو اب بھی ہمیں رنگت کے اعتبار سے دوسرے لوگوں پر فوقیت دیتا ہے؛ مرد اس نظام سے متاثر ہوتے ہیں جو انہیں عورتوں پر فوقیت دیتا ہے؛ اور یہودی اسرائیلی (امریکہ میں سفید فاموں اور مردوں کے مقابلے میں کہیں زیادہ) اسرائیل کے اس نظام سے متاثر ہوتے ہیں جو انہیں فلسطینی اسرائیلیوں اور مقبوضہ علاقوں کے فلسطینیوں پر فوقیت دیتا ہے۔ اس کے باوجود، یہ نظام ایک نسلی امتیاز والا نظام ہی رہتا ہے۔"60

“I think white people sometimes suffer in the United States from a system that still privileges us over people of color; men suffer from the system that privileges them over women; and Jewish Israelis suffer (much more than white people and men in the U.S.) from a system in Israel that privileges them over Palestinian-Israelis and Palestinians in the Occupied Territories. Nevertheless, the system remains a racist one.”60

کوری کے الفاظ، جو غالب اور تابع کے درمیان یک قطبی حیثیت کی عکاسی کرتے ہیں، بظاہر ان ہمدردانہ تقاضوں سے ماخوذ معلوم ہوتے ہیں جو ان کی پانچویں جماعت کے اس اسکول کے خطاب میں پائے جاتے ہیں جس میں انہوں نے ہدایت کی تھی: "وہ ہم ہیں، اور ہم وہ ہیں۔" وہ 'اپنے' اور 'دوسرے' کے اس معمول سازی کو ہمدردانہ تقاضوں کے لیے ایک لازمی شرط کے طور پر دیکھتی ہیں۔ وہ یکجہتی جس کا کوری ذکر کرتی ہیں، ان کارکنوں کے کام میں ایک نمایاں موضوع ہے جو 'اپنے' اور 'دوسرے' کے تصورات کو نئے سرے سے تشکیل دینے کے لیے جغرافیائی و سیاسی زمانی حدود سے بالاتر ہونے کی ضرورت کو سمجھتے ہیں۔ درج ذیل تبصرے میں، کوری مقام سازی (place-making) کے ذریعے 'اپنے/دوسرے' کی شناخت کی تعمیر کرتی ہیں جس میں 'باغات، گرین ہاؤسز اور پھل دار درختوں' کی تباہی ایک خاص طور پر ذاتی سطح پر ہمدردانہ غور و فکر کی اجازت دیتی ہے؛ 'انکل کریگ' اور 'دادی اماں' کا حوالہ دیتے ہوئے وہ کہتی ہیں: "میں خاص طور پر اس وقت اس بارے میں سوچتی ہوں جب میں باغات، گرین ہاؤسز اور پھل دار درختوں کو تباہ ہوتے دیکھتی ہوں - محض برسوں کی دیکھ بھال اور کاشتکاری۔ میں آپ کے بارے میں اور اس بارے میں سوچتی ہوں کہ چیزوں کو اگنے میں کتنا وقت لگتا ہے اور یہ محبت کی کتنی محنت کا کام ہے۔ میں واقعی سوچتی ہوں کہ، اسی طرح کی صورتحال میں، زیادہ تر لوگ اپنی بہترین ممکنہ کوشش کے مطابق اپنا دفاع کریں گے۔ میرا خیال ہے کہ انکل کریگ ایسا کرتے۔ میرا خیال ہے کہ شاید دادی اماں بھی ایسا کرتیں۔ میرا خیال ہے کہ میں بھی ایسا کرتی۔"62

Corrie’s words, a representation of unipolarity between dominant and subordinate, seem to stem from empathetic considerations informed in her 5th grade school speech in which she instructed: “They are us, we are them.”61 She sees this normalising of Self and Other as prerequisite to empathetic considerations. The togetherness that Corrie describes is a salient motif in the work of activists who realise the need to transcend geo-political temporalities to reshape ‘self’ and ‘other’ perceptions. In the following comment, Corrie constructs Self/Other identity through place-making wherein the destruction of ‘orchards and greenhouses and fruit trees’ allows for an empathic consideration at a particularly personal level; by drawing on ‘Uncle Craig’ and ‘Grandma’ “I think about this especially when I see orchards and greenhouses and fruit trees destroyed - just years of care and cultivation. I think about you and how long it takes to make things grow and what a labour of love it is. I really think, in a similar situation, most people would defend themselves as best they could. I think Uncle Craig would. I think probably Grandma would. I think I would.”62

کوری 'میں/دوسرے' کے دوہرے تقابل کے تنازعاتی ردعمل کو یکجا کر کے اپنی ماں کو قائل کرنے کی کوشش کرتی ہے۔

Corrie seeks to convince her mother by merging conflict responses of Self/Other binaries.

فلسطینی اور امریکی پس منظر سے ذہنی مناظر کو یکجا کرنے کے ذریعے کوری نے کسی مثالی نظام کو محض ایک ثقافتی فیشن کے طور پر اپنانے کی گنجائش نہیں چھوڑی۔ دونوں مناظر کے ساتھ خود کو ہم آہنگ کر کے، ہمیں ان ماحولیاتی تباہ کاریوں کے اسباب سے کوئی 'فاصلہ' محسوس نہیں ہوتا جن کا وہ ذکر کرتی ہیں۔ کوری بیان کرتی ہے کہ غزہ کے مقدس منظر نامے پر کسی بھی قسم کے غور و فکر کے لیے ان لوگوں کی ماحولیاتی ذمہ داریوں کی عکاسی ضروری ہوگی جو وہاں رہتے ہیں۔ کوری کے اپنے دادا کا حوالہ تجربے کی اس ضرورت کو ظاہر کرتا ہے جو ہمدردی کے تعین کے لیے ناگزیر ہے۔

Corrie’s drawing together mental landscapes from Palestinian and American settings disallow an embracing of an idealised system as a mere cultural fashion. By aligning herself with both landscapes, we do not sense a ‘distance’ from the causes of the environmental destruction she describes. Corrie describes how any consideration of the sacred landscape of Gaza would necessitate a reflection of the ecological responsibilities of those who live there. Corrie’s references to her grandfather reflect the necessity of experience as a determinant of empathy.

وہ یہ موقف اختیار کرتی ہیں کہ 'دادی جان' فلسطینیوں کی حالتِ زار کو بخوبی سمجھ سکتی ہیں کیونکہ انہیں اس بات کا تجربہ ہے کہ زیتون کے درختوں کے نقصان پر وہ کیا محسوس کرتے ہوں گے۔

She submits that ‘Grandma’ could well understand the plight of the Palestinians since she has experience of what they might feel at the loss of their olive trees.

اپنے خط میں، وہ غزہ کے مقامی باشندوں، خود کو اور اپنے رشتہ داروں کو موجود اور غیر موجود کرداروں کے طور پر پیش کر کے، مختلف علاقوں، مقامات اور رکاوٹوں سے گزرتے ہوئے جسموں کی نظریاتی اور عملی حقیقت کا احاطہ کرتی ہیں۔ ناانصافی کے احساسات اور فلسطینیوں کے مزاحمت کے حق کو بیان کرنے کے لیے کوری جو زبان استعمال کرتی ہے، وہ کافی حد تک اس کے اپنے یا ان ردعمل پر مبنی ہے جنہیں وہ حقِ تعلق کے حوالے سے عالمگیر سمجھتی ہے۔ چنانچہ کوری یہ اشارہ دیتی ہے کہ فلسطینیوں اور امریکیوں دونوں کے لیے زرعی مناظر سے تعلق کا ایک جذباتی احساس موجود ہے، جہاں 'پرواہ'، 'کاشتکاری' اور 'نشوونما' ایسے کلیدی الفاظ بن جاتے ہیں جو اس کے یکجہتی کے سیاسی ڈھانچے کو تشکیل دیتے ہیں۔ 'چیزوں کو اگانے' کے لیے جس 'محبت کے کام' کا وہ ذکر کرتی ہے، وہ اس لحاظ سے ایک دلچسپ وضاحت ہے کہ یہ فلسطینی کسانوں کے استعمال کردہ ماؤں کے استعارے سے کس طرح مطابقت رکھتی ہے۔63

In her letter, she also engages the theoretical and practical reality of bodies moving through areas, locations and obstacles by situating native residents of Gaza, herself and her relatives as present and absent actors. The language Corrie uses to describe feelings of injustice and the right of the Palestinians to resist draws extensively on her own or what she considers universal responses to rights of belonging. Corrie therefore intimates that for both Palestinians and Americans, there is an emotional sense of belonging to agricultural landscapes, ‘care’, ‘cultivation’ and ‘grow’ becoming keywords that shape the political form of her solidarity. The ‘labour of love’ she describes required to ‘make things grow’ is an interesting description in light of how it correlates with the maternal symbolism used by Palestinian farmers.63