Mi padre disfruta mucho de salir a caminar. Reflexiona sobre las profundas preguntas que atormentan al hombre pensante. En uno de esos paseos, decidió visitar el famoso Speakers Corner de Londres. Es conocido por sus discusiones ruidosas y acaloradas sobre el hombre, la vida y el universo, incluidas la política y toda clase de conspiraciones. Es un lugar de libertad de expresión sin trabas, donde cualquiera puede decir casi lo que quiera y de la manera que quiera. En este rincón suelen darse debates teológicos y filosóficos centrados en la existencia de Dios. El día que mi padre visitó el lugar, escuchaba una discusión sobre si tenemos o no buenas razones para creer en lo Divino. Mi padre interrumpió la discusión y les dijo: «Si rechazas a Dios, te niegas a ti mismo». Cuando mi padre me contó esta historia, no comprendí realmente las implicaciones de lo que había dicho. Sin embargo, pasados algunos decenios, me gustaría desarrollar en este capítulo su profunda sabiduría.

My father loves going for walks. He ponders the profound questions that plague the thinking man. On one of these walks, he decided to visit the famous Speakers Corner in London. It is known for its loud and heated discussions about man, life and the universe, including politics and all sorts of conspiracies. It is a place for unfettered free speech, where anyone and everyone can say almost what they want in any way they want. The corner usually witnesses theological and philosophical debates centred on God’s existence. The day my father visited the corner he was listening to a discussion about whether or not we have good reasons to believe in the Divine. My father interrupted the discussion and told them, “If you reject God, you deny yourself.” When my father told me this story, I didn’t really understand the implications of what he said. However, fast-forward a few decades, I would like to expand on his profound wisdom in this chapter.

Mi padre intentaba explicarle a la multitud que, dado que somos conscientes de quiénes somos (y de lo que sentimos), eso es una señal de que Dios existe. En sentido amplio, a lo que se refería mi padre era a la consciencia fenoménica; en términos sencillos, al hecho de que tenemos experiencias subjetivas internas. La consciencia fenoménica se relaciona con nuestra capacidad de tener una conciencia subjetiva interior de lo que se siente al experimentar un estado consciente particular. Por ejemplo, cuando como mi chocolate favorito o cuando escucho la recitación del Corán, soy consciente de esa experiencia interna y puedo apreciar lo que es estar en ese estado consciente. Sin embargo, nadie más puede acceder a lo que yo experimento al tener esas vivencias subjetivas. Por supuesto, otras personas tendrán sus propias perspectivas sobre el chocolate y sobre la recitación del Corán, pero nunca experimentarán ni comprenderán realmente lo que yo siento durante esas experiencias.

My father was trying to tell the crowd that since we have an awareness of who we are (and what we feel), it is a sign that God exists. In a broad sense, what my father was referring to was phenomenal consciousness; in simple terms, the fact that we have inner subjective experiences. Phenomenal consciousness relates to our ability to have an inner subjective awareness of what it is like to experience a particular conscious state. For example, when I eat my favourite chocolate or when I listen to a recitation of the Qur’an, I am aware of that internal experience, and I can appreciate what it is like to be in that conscious state. However, no one else can access what it is like for me to have those subjective experiences. Of course, other people will have their own perspectives of chocolate and the recitation of the Qur’an, but they will never truly experience or comprehend what I feel during those experiences.

Incluso si lo supieras todo sobre mi cerebro físico, no podrías averiguar qué se siente al tener una experiencia particular, ya sea beber zumo de naranja, contemplar una hermosa puesta de sol o enamorarse. La razón principal es que la neurociencia es, en su mayor parte, una ciencia de correlaciones. Los neurocientíficos observan la actividad cerebral y la correlacionan con lo que los participantes afirman ser conscientes. Sin embargo, estas correlaciones nunca pueden decirnos nada sobre cómo es para los participantes estar en un estado de conciencia determinado; solo pueden indicar cuándo ocurre. Podría argumentarse que un participante puede proporcionar a los neurocientíficos datos de primera persona describiendo su experiencia subjetiva, respondiendo así a la pregunta. No obstante, esto no es una respuesta, porque incluso si alguien utiliza palabras como "frío", "doloroso", "dulce", "hermoso" y "triste", nunca puede decirnos qué se siente al tener esas experiencias y sentimientos. Las palabras son vehículos de significado y experiencia, pero debemos ir más allá de las palabras para comprender plenamente la experiencia consciente de otro. Otro aspecto esquivo de las experiencias conscientes internas es por qué surgen experiencias subjetivas a partir de procesos biológicos y físicos no conscientes. ¿Por qué surge una experiencia interna única a partir de materia no consciente? Esta es otra cuestión importante en la filosofía de la mente y en la neurociencia. Los problemas que he presentado hasta ahora constituyen lo que los académicos llaman el problema difícil de la conciencia. Este sigue sin resolverse, a pesar de haber suscitado numerosos debates acalorados sobre la naturaleza de lo que somos y de nuestras experiencias conscientes. El investigador Daniel Bor plantea el problema de la siguiente manera:

Even if you were to know everything about my physical brain, you would not be able to find out what it is like for me to have a particular experience, whether drinking orange juice, staring at a beautiful sunset or falling in love. The main reason for this is that neuroscience is mostly a science of correlations. Neuroscientists observe brain activity and correlate that activity with what the participants report they are conscious of. However, these correlations can never tell us anything about what it is like for participants to be in a given state of consciousness; it can only tell us when it occurs. You may argue that a participant may provide neuroscientists with first-person data by describing his or her subjective experience, thereby answering the question. Nonetheless, this is not an answer, because even if someone uses words like ‘cold’, ‘painful’, ‘sweet’, ‘beautiful’ and ‘sad’, they can never tell us what it is like to have those experiences and feelings. Words are vehicles for meaning and experience, but we must go beyond words to fully understand the conscious experience of another. Another elusive aspect of internal conscious experiences is why subjective experiences arise from non-conscious biological and physical processes. Why does a unique internal experience arise from non-conscious matter? This is another important question in the philosophy of the mind and neuroscience. The issues I have introduced so far form what academics call the hard problem of consciousness. This has remained unresolved, despite having sparked many heated debates on the nature of who we are and our conscious experiences. Research fellow Daniel Bor states the problem in the following way:

«Hay muchos problemas difíciles en el mundo, pero solo uno se atreve a llamarse "el problema difícil". Es el problema de la conciencia: cómo unos 1300 gramos de células nerviosas dan origen al caleidoscopio sin costuras de sensaciones, pensamientos, recuerdos y emociones que ocupa cada momento de vigilia… El problema difícil sigue sin resolverse.» 190.

“There are a lot of hard problems in the world, but only one gets to call itself ‘the hard problem’. That is the problem of consciousness—how 1300 grams or so of nerve cells conjures up the seamless kaleidoscope of sensations, thoughts, memories and emotions that occupy every waking moment… The hard problem remains unresolved.”190.

La propia existencia de experiencias subjetivas internas y conscientes solo puede explicarse por la existencia de un Ser Omnisciente. Este Ser creó el universo físico con criaturas conscientes, y les dio la capacidad de ser conscientes de sus experiencias subjetivas internas. Otras explicaciones fracasan desde el principio: por ejemplo, una visión fría y materialista del universo no ofrece esperanza alguna de solución al problema. Imaginemos que al comienzo del universo solo existían simples disposiciones de materia, y que tras un largo período de tiempo estas se reorganizaron por sí mismas hasta formar seres humanos y dar lugar a la conciencia. Esto suena a magia, porque la materia es fría, ciega y no consciente, así que ¿cómo podría ser responsable de un fenómeno así? No puede serlo. Por ejemplo, no puedo darte 10 libras si no las tengo. Del mismo modo, la materia no puede dar origen a la conciencia si no la contiene o no tiene el potencial de originarla. Podrías argumentar que yo puedo ganar el dinero y luego dárselo a alguien; de igual manera, la materia podría de algún modo "ganar" conciencia mediante algún proceso complejo. Esto es falso, porque un proceso individual no consciente más otro proceso individual no consciente siguen sumando dos procesos no conscientes. Es como intentar convertir un trozo de hierro en madera: no importa cómo manipules el hierro, nunca se convertirá en madera, aunque añadas más hierro.

The very fact that we have internal subjective conscious experiences can only be explained by the existence of an All-Aware Being. This Being created the physical universe with conscious creatures, and gave them the ability to be aware of their internal subjective experiences. Other explanations fail from the onset—for instance, a cold, materialistic view on the universe offers no hope for a solution to the problem. Imagine in the beginning of the universe all you had were simple arrangements of matter, and after a long period of time, they rearranged themselves into human beings to form consciousness. This sounds like magic, because matter is cold, blind and non-conscious, so how can it be responsible for such a phenomenon? It cannot. For example, I cannot give you £10 if I do not have it. Likewise, matter cannot give rise to consciousness if it does not contain it or have the potential to give rise to it. You may argue that I can earn the money and then give it to someone; likewise, matter can somehow ‘earn’ consciousness via some complex process. This is false, because an individual non-conscious process plus another individual non-complex process still equal two non-conscious processes. It is like trying to turn a piece of iron into wood: no matter how you manipulate the iron, it will never turn into wood, even if you add more iron.

El alcance de este capítulo es desmontar las explicaciones populares del problema difícil de la consciencia y mostrar cómo un enfoque teísta, y por extensión la existencia de Dios, ofrece una explicación mucho mejor. También pondré de manifiesto que no se trata de una cuestión para la que "la ciencia algún día nos dará las respuestas", porque incluso si conociéramos todo sobre el cerebro y nos limitáramos a explicaciones biológicas, materialistas (o incluso filosóficas no teístas), aun así no responderíamos al problema difícil de la consciencia.

The scope of this chapter is to deconstruct the popular explanations for the hard problem of consciousness and explain how a theistic approach, and by extension God’s existence, provides a far better explanation. I will also bring to light that this is not an issue for which ‘science will eventually give us the answers’, because even if we were to know everything about the brain and insist on referring solely to biological, materialist (or even non-theistic philosophical) explanations, we will still not answer the hard problem of consciousness.

Más sobre el problema difícil.

More about the hard problem.

Por su propia confesión, la cuestión de la conciencia ha planteado a muchos académicos problemas irresolubles, especialmente a quienes adoptan un enfoque materialista excesivamente dogmático. En su libro Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist, el profesor Christof Koch admite abiertamente:

By their own admission, the issue of consciousness has caused many academics unsolvable problems, especially those who are excessively dogmatic in their materialistic approach. In his book Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist, Professor Christof Koch openly admits:

"Cómo el cerebro convierte la actividad bioeléctrica en estados subjetivos, cómo los fotones reflejados en el agua se transforman por arte de magia en la percepción de un lago de montaña de un azul aguamarina iridiscente, es un enigma. La naturaleza de la relación entre el sistema nervioso y la conciencia sigue siendo esquiva y es objeto de debates acalorados e interminables… Explicar cómo una materia altamente organizada puede poseer una perspectiva interior ha desafiado al método científico, que en tantas otras áreas ha demostrado ser inmensamente fructífero".191.

“How the brain converts bioelectrical activity into subjective states, how photons reflected off water are magically transformed into the percept of an iridescent aquamarine mountain tarn is a puzzle. The nature of the relationship between the nervous system and consciousness remains elusive and the subject of heated and interminable debates… Explaining how a highly organized piece of matter can possess an interior perspective has daunted the scientific method, which in so many other areas has proved immensely fruitful.”191.

Estos problemas sin resolver no conciernen a la composición física del cerebro ni a cómo podemos correlacionar algunos estados conscientes con la actividad cerebral. Si siento dolor, cierta actividad en mi cerebro indica que estoy sintiendo dolor. Nadie niega que el cerebro físico y la conciencia estén relacionados, pero debo subrayar aquí que es solo una relación. El cerebro y la conciencia no son lo mismo. Consideremos la siguiente analogía: el cerebro es el coche y la conciencia es el conductor. El coche no se mueve sin el conductor, y el conductor no podrá ponerlo en marcha ni usarlo adecuadamente si está dañado o averiado. Sin embargo, ambos son distintos e independientes en cierto sentido.

These unresolved problems do not concern the physical makeup of the brain and how we can correlate some conscious states with brain activity. If I am experiencing pain, some sort of activity in my brain indicates that I am experiencing pain. No one is denying that the physical brain and consciousness are related, but I must stress here, it is just a relationship. The brain and consciousness is not the same thing. Take the following analogy into consideration: the brain is the car, and consciousness is the driver. The car will not move without the driver, and the driver will not be able to start the car—or use it properly—if it is damaged or broken. However, they are both different and independent in some way.

¿Cuáles son los problemas que los especialistas en el campo intentan resolver, y por qué el cerebro y la conciencia no son lo mismo? La respuesta a estas preguntas se encuentra en lo que se conoce como el problema difícil de la conciencia. El problema difícil de la conciencia se refiere al hecho de que tenemos experiencias subjetivas internas. En otras palabras, el problema es que no podemos explicar qué se siente, para un organismo concreto, tener una experiencia consciente subjetiva en los términos del lenguaje en tercera persona de la ciencia. El profesor David Chalmers, quien popularizó la expresión el problema difícil de la conciencia, explica:

What are the problems that specialists in the field are trying to address, and why are the brain and consciousness not the same thing? The answer to these questions lies in what is known as the hard problem of consciousness. The hard problem of consciousness concerns the fact that we have internal subjective experiences. In other words, the problem is that we cannot explain what it is like for a particular organism to have a subjective conscious experience in terms of the third-person language of science. Professor David Chalmers, who popularised the phrase the hard problem of consciousness, explains:

"El verdaderamente difícil problema de la consciencia es el problema de la experiencia. Cuando pensamos y percibimos, hay un zumbido de procesamiento de información, pero también hay un aspecto subjetivo… Este aspecto subjetivo es la experiencia. Cuando vemos, por ejemplo, experimentamos sensaciones visuales: la cualidad sentida del rojo, la experiencia de lo oscuro y lo claro, la cualidad de profundidad en un campo físico. Otras experiencias acompañan a la percepción en diferentes modalidades: el sonido de un clarinete, el olor de las bolas de naftalina. Luego están las sensaciones corporales, desde los dolores hasta los orgasmos; las imágenes mentales que se evocan internamente; la cualidad sentida de la emoción; y la experiencia de un flujo de pensamiento consciente. Lo que une todos estos estados es que hay algo que se siente al estar en ellos. Todos ellos son estados de experiencia… Si algún problema merece el nombre de problema de la consciencia, es este. En este sentido central de «consciencia», un organismo, y un estado mental, son conscientes si hay algo que se siente al estar en ese estado."192.

“The really hard problem of consciousness is the problem of experience. When we think and perceive, there is a whir of information processing, but there is also a subjective aspect… This subjective aspect is experience. When we see, for example, we experience visual sensations: the felt quality of redness, the experience of dark and light, the quality of depth in a physical field. Other experiences go along with perception in different modalities: the sound of a clarinet, the smell of mothballs. Then there are bodily sensations from pains to orgasms; mental images that are conjured up internally; the felt quality of emotion; and the experience of a stream of conscious thought. What unites all these states is that there is something it is like to be in them. All of them are states of experience… If any problem qualifies as the problem of consciousness, it is this one. In this central sense of ‘consciousness’, an organism, and a mental state is conscious if there is something it is like to be in that state.”192.

El profesor Torin Alter añade otra dimensión a la definición del problema difícil de la conciencia, al centrarse en la incapacidad de responder por qué los procesos físicos del cerebro producen la experiencia consciente:

Professor Torin Alter adds another dimension to the definition of the hard problem of consciousness, by focusing on the inability to answer why physical brain processes produce conscious experience:

"Mientras escribo estas palabras, sistemas cognitivos de mi cerebro se ocupan del procesamiento de información visual y auditiva. Este procesamiento va acompañado de estados de conciencia fenoménica, como la experiencia auditiva de oír el tac-tac-tac del teclado y la experiencia visual de ver aparecer las letras en la pantalla. ¿Cómo genera la actividad de mi cerebro esas experiencias? ¿Por qué esas y no otras? De hecho, ¿por qué todo evento físico va acompañado de experiencia consciente? El conjunto de estos problemas se conoce como el problema difícil de la conciencia… Incluso después de explicar todas las funciones y capacidades asociadas, uno podría preguntarse con razón por qué hay algo que se siente al ver aparecer letras en una pantalla de computadora." 193.

“As I type these words, cognitive systems in my brain engage in visual and auditory information processing. This processing is accompanied by states of phenomenal consciousness, such as the auditory experience of hearing the tap-tap-tap of the keyboard and the visual experience of seeing the letters appear on the screen. How does my brain's activity generate those experiences? Why those and not others? Indeed, why is any physical event accompanied by conscious experience? The set of such problems is known as the hard problem of consciousness… Even after all the associated functions and abilities are explained, one might reasonably wonder why there is something it is like to see letters appear on a computer screen.”193.

Permíteme simplificar las definiciones anteriores con un ejemplo. Supongamos que te comes una fresa. Los científicos y los filósofos podrían encontrar correlaciones en el cerebro que indiquen que estás comiendo algo, quizás incluso que se trata de una pieza de fruta, y si la encuentras sabrosa o dulce, pidiéndote que describas tu experiencia consciente. Sin embargo, nunca podrían averiguar ni examinar cómo es para ti comer una fresa, qué significan y qué sienten para ti lo sabroso y lo dulce, ni por qué has tenido justamente esa experiencia subjetiva de comer una fresa surgida de procesos físicos.

Let me simplify the above definitions with an example. Say you were to eat a strawberry. Scientists and philosophers would be able to find correlations in the brain that indicate that you are eating something, maybe even the fact that you are eating a piece of fruit, and whether or not you find it tasty or sweet by asking you to describe your conscious experience. Nevertheless, they could never find out or examine what it is like for you to eat a strawberry, or what tastiness or sweetness mean and feel for you, and why you have had that particular subjective experience of eating a strawberry arising from physical processes.

Es importante señalar que el problema que nos ocupa no es meramente epistémico; no se debe a una falta de comprensión de la neurobiología, ni a la incapacidad de entender cómo es para alguien tener una experiencia consciente subjetiva al observar únicamente los procesos neurobiológicos. Más bien, se trata de un problema ontológico: concierne al origen y a la naturaleza de la experiencia fenoménica. La naturaleza de lo físico (en este caso, la neurobiología) y la de la conciencia subjetiva son completamente distintas. El no poder averiguar cómo es para alguien tener una experiencia consciente subjetiva, y el no saber cómo surgen estas experiencias a partir de procesos físicos, plantea las siguientes cuestiones metafísicas: ¿cuál es la naturaleza de la experiencia consciente? ¿Cuál es la fuente última de estas experiencias?

It is important to note that the issue at hand is not merely an epistemic one; it is not due to a lack of understanding neurobiology or not being able to understand what it is like for someone to have an inner subjective conscious experience just by observing neurobiological happenings. Rather, it is an ontological problem; it concerns the source and nature of phenomenal experience. The nature of the physical (in this case, neurobiology) and subjective consciousness are completely different. Not being able to find out what it is like for someone to have a subjective conscious experience, and not knowing how these experiences arise from physical processes, raises the following metaphysical questions: What is the nature of conscious experience? What is the ultimate source of these experiences?.

Abordando los enfoques fallidos.

Addressing the failed approaches.

Un abanico de enfoques competidores intenta explicar el fenómeno de la conciencia y su problema difícil. Estos enfoques incluyen explicaciones biológicas, materialistas y no materialistas. Intentaré discutir por qué no abordan el problema difícil de la conciencia, y por qué un enfoque teísta proporciona la mejor explicación. En otras palabras, la existencia de Dios ofrece una base racional para responder las preguntas que filósofos y neurocientíficos no han sido capaces de responder.

A range of competing approaches attempt to explain the phenomenon of consciousness and its hard problem. These approaches include biological, materialist and non-materialist explanations. I will attempt to discuss why they do not address the hard problem of consciousness, and why a theistic approach provides the best explanation. In other words, God’s existence provides a rational basis to answer the questions philosophers and neuroscientists have been unable to answer.

Enfoques biológicos.

Biological approaches.

Empecemos por explicar por qué han fracasado los enfoques biológicos. Algunos de estos intentos son Toward a Neurobiological Theory of Consciousness, de Francis Crick y Christof Koch; la teoría del espacio de trabajo global de Bernard Baars; The Dynamic Core theory, de Gerald Edelman y Giulio Tononi; la teoría del enlace talamocortical de Rodolfo Llinás; la teoría del procesamiento recurrente de Victor Lamme; la teoría de la microconciencia de Semir Zeki y la teoría The Feeling of What Happens, de Antonio Damasio. Aunque no es el propósito de este capítulo analizar los tecnicismos y las limitaciones de estas teorías empíricas (pues todas tienen implicaciones y supuestos filosóficos, que se abordan más abajo), ninguna de ellas aborda de manera exhaustiva el problema difícil de la conciencia. El profesor David Chalmers explica el fracaso de los enfoques biológicos para abordar el problema difícil de la conciencia. En su libro The Character of Consciousness, él 145.

Let us first address why biological explanations have failed. Some of these attempts include Francis Crick and Christof Koch’s Toward a Neurobiological Theory of Consciousness, Bernard Baars’s Global Workplace theory, Gerald Elderman’s and Giulio Tononi’s The Dynamic Core theory, Rodolfo Llinas’s Thalamocortical Binding theory, Victor Lamme’s Recurrent Processing theory, Semir Zeki’s Microconsciousness theory and Antonio Damasio’s The Feeling of What Happens theory. Although it is not the purpose of this chapter to discuss the technicalities and shortcomings of these empirical theories (because they all have philosophical implications and assumptions, which are addressed below), none of them comprehensively addresses the hard problem of consciousness. Professor David Chalmers explains the failure of the biological approaches in addressing the hard problem of consciousness. In his book The Character of Consciousness, he 145.

menciona cinco estrategias peligrosas que han sido adoptadas194:

mentions five perilous strategies that have been adopted194:

1. La primera estrategia consiste en explicar otra cosa. Los investigadores simplemente admiten que el problema de la experiencia es demasiado difícil por ahora. Koch reconoce abiertamente esta estrategia fallida. En una entrevista publicada, confesó: «Bueno, olvidemos primero los aspectos realmente difíciles, como los sentimientos subjetivos, porque puede que no tengan una solución científica. El estado subjetivo del juego, del dolor, del placer, de ver el azul, de oler una rosa: parece haber un salto enorme entre el nivel materialista, el de explicar moléculas y neuronas, y el nivel subjetivo».195.

1. The first strategy is to explain something else. Researchers simply admit the problem of experience is too difficult for now. Koch openly admits this failed strategy. In a published interview, he confessed: “Well, let's first forget about the real difficult aspects, like subjective feelings, because they may not have a scientific solution. The subjective state of play, of pain, of pleasure, of seeing blue, of smelling a rose—there seems to be a huge jump between the materialistic level, of explaining molecules and neurons, and the subjective level.”195.

La segunda estrategia consiste en negar el problema difícil de la conciencia. Consiste en decidir que somos zombis, con solo una ilusión de libre albedrío. Esta estrategia describe la realidad humana como una máquina biológica sin experiencia subjetiva. En otras palabras, ignora el problema y redefine lo que significa ser humano.

2. The second strategy is to deny the hard problem of consciousness. It is to decide that we are zombies, with only an illusion of free will. This strategy describes the human reality as a biological machine with no subjective experience. In other words, it ignores the problem and redefines what it means to be human.

3. La tercera estrategia afirma que la experiencia subjetiva se explica comprendiendo los procesos físicos de nuestro cerebro. Sin embargo, esto suena a magia. La experiencia consciente surge de algún modo sin ninguna explicación. La pregunta es: ¿cómo dan lugar estos procesos a una experiencia subjetiva interior?

3. The third strategy claims that subjective experience is explained by understanding the physical processes in our brain. However, this sounds like magic. Conscious experience somehow emerges without any explanation. The question, how do these processes give rise to an inner subjective experience?

"is never answered. Furthermore, understanding physical processes tells us nothing about what it is like for a person to have a particular internal conscious experience." Translation: "no se responde nunca. Además, comprender los procesos físicos no nos dice nada sobre cómo es para una persona tener una determinada experiencia consciente interna."

is never answered. Furthermore, understanding physical processes tells us nothing about what it is like for a person to have a particular internal conscious experience.

4. La cuarta estrategia consiste en explicar la estructura de la experiencia. Esta estrategia no nos dice nada sobre por qué existe la experiencia en primer lugar, y con solo explicar la estructura de la experiencia no nos proporciona respuestas sobre cómo es para una persona 146

4. The fourth strategy is to explain the structure of experience. This strategy tells us nothing of why experience exists in the first place, and just by explaining the structure of experience, it provides us with no answers to what it is like for a person to 146

tener experiencias únicas.

have unique experiences.

La quinta estrategia consiste en aislar el sustrato (la base o capa subyacente) de la experiencia. Esta estrategia pretende aislar la base neuronal de la experiencia mediante la comprensión de ciertos procesos. Sin embargo, esta estrategia no explica en qué consiste tener una experiencia consciente interna, por qué surge a partir de esos procesos ni cómo.

5. The fifth strategy is to isolate the substrate (the underlying basis or layer) of experience. This strategy aims to isolate the neural basis for experience by understanding certain processes. However, this strategy does not explain what it is like to have an internal conscious experience, why it emerges from these processes and how.

Entrar en la filosofía de la mente.

Enter the philosophy of mind.

Ahora estamos en posición de abordar cómo los filósofos de la mente explican la conciencia de una manera que intenta responder al problema difícil. Una nota importante que conviene añadir aquí es que las teorías científicas tienen supuestos filosóficos implícitos. Por lo tanto, abordar las teorías filosóficas también abordará las teorías empíricas. El profesor Antti Revonsuo lo deja claro:

Now we are in a position to address how philosophers of the mind explain consciousness in a way that attempts to address the hard problem. An important note to add here is that scientific theories have implied philosophical assumptions. Therefore, addressing the philosophical theories will also address the empirical theories. Professor Antti Revonsuo makes this point clear:

«Sin embargo, también es útil que los científicos empíricos conozcan las distintas alternativas filosóficas, porque toda teoría empírica implica necesariamente algún tipo de compromisos filosóficos implícitos… El enfoque empírico general que un científico adopta frente a la conciencia está guiado por sus compromisos o intuiciones filosóficas previos sobre la naturaleza de la ciencia y la naturaleza de la conciencia, sea o no consciente de tales compromisos».196.

“However, it is useful also for empirical scientists to be aware of the different philosophical alternatives, because every empirical theory also necessarily involves some sort of implicit philosophical commitments… The overall empirical approach that a scientist takes to consciousness is guided by his prior philosophical commitments or intuitions about the nature of science and the nature of consciousness, whether he is aware of such commitments or not.”196.

Los profesores Ricardo Manzotti y Paolo Moderato también destacan que las neurociencias "no son metafísicamente inocentes"197 y que "los datos empíricos deben interpretarse desde la perspectiva de alguna premisa"198.

Professors Ricardo Manzotti and Paolo Moderato also highlight that the neurosciences are “not metaphysically innocent”197 and that “empirical data needs to be interpreted from the perspective of some premise.”198.

Ninguno de los diversos intentos filosóficos de explicar la conciencia es lo bastante completo como para desafiar la alternativa teísta. Estos intentos pueden clasificarse en líneas generales en materialistas o fisicalistas, y no materialistas. A continuación se ofrece una breve exposición de estos intentos y una explicación de por qué han fracasado.

None of the various philosophical attempts to explain consciousness are comprehensive enough to challenge the theistic alternative. These attempts can be broadly categorised as materialist or physicalist, and non-materialist. Below is a brief account of these attempts and an explanation of why they have failed.

Enfoques materialistas.

Materialistic approaches.

Siguiendo a otros investigadores y académicos, los términos fisicalismo y materialismo se usarán de manera intercambiable.199 200 Aunque tienen historias separadas y algunas diferencias conceptuales201, estas no suponen un problema para los conceptos tratados en este capítulo. Ambos términos significan que la conciencia puede explicarse mediante las ciencias físicas, pero no siempre implican que los estados conscientes deban equipararse con porciones de materia.

Echoing other researchers and academics, the terms physicalism and materialism will be used interchangeably.199 200 Although they have separate histories and some conceptual differences201, these do not pose a problem to the concepts dealt with in this chapter. The two terms mean that consciousness can be explained by the physical sciences, but do not always imply that conscious states must be equated to bits of matter.

¡Los hechos físicos no son todos los hechos!

Physical facts are not all the facts!.

Antes de entrar en todos los enfoques materialistas, quisiera explicar cómo el fisicalismo y el materialismo en general quedan socavados por el poderoso argumento de Mary, de Frank Jackson. Aquí tienes un resumen del mismo: Mary ha vivido toda su vida en una habitación en blanco y negro y adquiere información sobre el mundo a través de computadoras y televisores en blanco y negro. En su habitación, Mary tiene acceso a toda la información científica y objetiva sobre lo que ocurre cuando los seres humanos perciben fenómenos físicos. Conoce todo lo relacionado con la ciencia de la percepción de objetos con el ojo humano. Sin embargo, desconoce cómo es ver colores. Un día se le permite salir de la habitación. En el momento en que abre la puerta, mira una rosa roja y experimenta el color rojo por primera vez. Solo aprecia el color rojo en el instante en que lo ve. Su conocimiento de todos los hechos físicos relativos a la percepción visual y a los colores no la preparó en nada para la nueva experiencia de ver el rojo. No supo cómo es ver una rosa roja aprendiendo los hechos físicos; solo supo cómo era esa experiencia en el momento exacto en que ocurrió.

Before I get into all the materialist approaches, I would like to explain how physicalism and materialism in general are undermined by Frank Jackson’s powerful Mary argument. Here is a summary of it: Mary has lived in a black and white room all her life and acquires information about the world via black and white computers and televisions. In her room, Mary has access to all of the scientific objective information about what happens when humans see physical phenomena. She knows everything about the science related to perceiving objects with the human eye. Yet, she is unaware of what it is like to see colours. One day she is allowed to leave the room. The moment she opens the door she looks at a red rose, and experiences the colour red for the first time. She only appreciates the colour red the moment she sees it.202 Her knowledge about all the physical facts concerning visual perception and colours did nothing to prepare her for the new experience of seeing red. She did not know what it was like to see a red rose by learning the physical facts, she only knew what that experience was like the moment it occurred.

Chalmers proporciona las siguientes premisas para mostrar que el argumento de Mary deja al materialismo incapaz de resolver el problema difícil de la conciencia:

Chalmers provides the following premises to show that the Mary argument renders materialism unable to solve the hard problem of consciousness:

1. María conoce todos los hechos físicos.

1. Mary knows all the physical facts.

2. María no conoce todos los hechos.

2. Mary does not know all the facts.

3. Los hechos físicos no agotan todos los hechos.203.

3. The physical facts do not exhaust all the facts.203.

Chalmers, en su argumento aquí, muestra que el conocimiento del mundo físico no conducirá al conocimiento de la realidad consciente subjetiva; por ejemplo, lo que se siente al ver el rojo. Esto parece socavar el materialismo. Chalmers generaliza el argumento de la siguiente manera:

Chalmers’s argument here shows that knowledge of the physical world will not lead to knowledge of subjective conscious reality—for example, what it is like to see red. This seems to undermine materialism. Chalmers generalises the argument in the following way:

1. Existen verdades sobre la conciencia que no pueden deducirse a partir de verdades físicas.

1. There are truths about consciousness that are not deducible from physical truths.

2. Si existen verdades sobre la conciencia que no se pueden deducir de verdades físicas, entonces el materialismo es falso.

2. If there are truths about consciousness that are not deducible from physical truths, then materialism is false.

3. El materialismo es falso.204.

3. Materialism is false.204.

El fisicalismo y el materialismo no explican lo subjetivo.

Physicalism and materialism do not explain subjective.

consciencia, porque el conocimiento del cerebro físico no conduce a una comprensión de una experiencia subjetiva, ni de por qué esa experiencia surge de la actividad cerebral. El materialismo es insuficiente, porque hay hechos sobre la consciencia que no pueden deducirse a partir de hechos físicos.

consciousness because knowledge of the physical brain does not lead to an understanding of a subjective experience, and why that experience emerges from brain activity. Materialism is inadequate, because there are facts about consciousness that cannot be deduced from physical facts.

El argumento de María ha generado objeciones interesantes. Una objeción sostiene que no es posible identificar qué sabría María si adquiriera todos los hechos físicos. Esta objeción malinterpreta el argumento de María. Asume que el argumento de María se centra en lo que es saber todos los hechos físicos. Sin embargo, el argumento se centra en la incapacidad de María para saber lo que es ver rojo si nunca tuvo la experiencia de ver rojo. Por lo tanto, cualquier objeción al argumento de María debe centrarse en lo que María gana al ver rojo, y no en lo que sabría si tuviera todos los hechos físicos.

The Mary argument has generated interesting objections. One objection argues that it is not possible to identify what Mary would know if she acquired all of the physical facts. This objection misunderstands the Mary argument. It assumes that the Mary argument is focused on what it is like to know all the physical facts. However, the argument is focused on Mary’s inability to know what it is like to see red if she never had the experience of seeing red. Therefore, any objection to the Mary argument must focus on what Mary gains by seeing red and not what she would know if she had all the physical facts.

Otra objeción es la Hipótesis de la Habilidad. Esta hipótesis afirma que Mary no adquiere ningún conocimiento nuevo, sino únicamente nuevas habilidades. Por ejemplo, cuando alguien aprende a andar en bicicleta no está aprendiendo cosas nuevas sobre la bicicleta, sino que simplemente adquiere la habilidad de montarla. Esta objeción se considera inadecuada. Si Mary puede adquirir nuevas habilidades al salir de la habitación, también es posible que adquiera nuevos hechos que no tenía antes de salir de la habitación. Cuando alguien aprende a andar en bicicleta, no solo adquiere la habilidad de hacerlo, sino que también adquiere nuevos hechos. Por ejemplo, si alguien baja una pendiente a gran velocidad, acabará aprendiendo a no usar los frenos constantemente, ya que esto hará que las llantas se sobrecalienten. Para un descenso controlado, los frenos deben apretarse suavemente en pulsos de unos dos segundos. El profesor Brian Loar presenta una objeción que supone un fuerte desafío para el argumento de Mary. Loar sostiene que Mary no adquiere conocimiento nuevo sobre el rojo, sino una nueva forma de conceptualizar lo que ya sabía sobre ese color. Esta estrategia afirma que solo existe una propiedad que puede dar lugar a conceptos distintos de esa propiedad. Estos conceptos son los conceptos físico-funcionales y los conceptos fenoménicos (conceptos que se refieren a la experiencia subjetiva). Así, cuando Mary vio el rojo por primera vez, no estaba experimentando una propiedad nueva ni aprendiendo hechos nuevos sobre ella. Estaba experimentando una forma diferente de conceptualizar lo que ya conocía. Antes de salir de la habitación, reconocía la propiedad del rojo en términos físico-funcionales. Sin embargo, al salir, adquirió una nueva forma de reconocer la propiedad física del rojo en términos fenoménicos. Mary solo puede adquirir conceptos fenoménicos cuando ve el rojo, porque estos conceptos surgen únicamente al ver ese color. El principal problema de la estrategia de Loar es que se basa en el supuesto de que podemos adquirir conceptos fenoménicos observando propiedades físicas. Sin embargo, esto plantea la siguiente pregunta: ¿cómo pueden nuestros cerebros, mientras experimentamos el estado consciente de observar una propiedad físico-funcional, adquirir un concepto fenoménico? Loar no ofrece una respuesta adecuada. El no fisicalista afirmará entonces que el argumento de Mary se sostiene porque responde a esa cuestión fundamental: adquirimos conceptos fenoménicos porque las cosas (incluidos nosotros mismos) contienen propiedades físicas y fenoménicas. En resumen, afirmar que los conceptos fenoménicos pueden surgir de una propiedad física es insuficiente para explicar el conocimiento que se adquiere al experimentar una vivencia consciente subjetiva.206

Another objection is the Ability Hypothesis. This hypothesis asserts that Mary does not gain any new knowledge, but only acquires new abilities. For example, when someone learns how to ride a bike they are not learning new things about the bike, they simply acquire the ability to ride it. This objection is considered inadequate. If Mary can gain new abilities when she leaves the room, then it is also possible that she gains new facts that she did not have prior to leaving the room. When someone learns how to ride a bike, they do not only acquire the ability to do so, they also gain new facts. For example, if someone is riding downhill fast, they will eventually learn not to constantly use the brakes as this will cause the rims to overheat. For a controlled descent, the brakes must be gently squeezed with around two second pulses. Professor Brian Loar’s objection provides a strong challenge to the Mary argument. Loar argues that Mary does not acquire new knowledge about red, only a new way of conceptualising what she already knew about the colour. This strategy declares that there is only one property that can give rise to distinct concepts of that property. These concepts are physical-functional concepts and phenomenal concepts (concepts that refer to subjective experience). So, when Mary saw red for the first time, she was not experiencing a new property and learning new facts about it. She was experiencing a different way of conceptualising what she already knew. Prior to leaving the room, she recognised the property of red in physical-functional terms. However, when she left the room, she acquired a new way of recognising the physical property of red in phenomenal terms. Mary can only acquire phenomenal concepts when she sees red, because these concepts come about only by seeing the colour red.205 The main problem with Loar’s strategy is that it is based on the assumption that we can acquire phenomenal concepts from observing physical properties. However, this begs the question: How can our brains, while we experience the conscious state of observing a physical-functional property, acquire a phenomenal concept? Loar does not provide any adequate answer. The non-physicalist will then state that the Mary argument holds its ground because it provides an answer to that fundamental question: we gain phenomenal concepts because things (including ourselves) contain physical and phenomenal properties. In summary, to claim that phenomenal concepts can arise from a physical property is inadequate to explain the knowledge one gains from experiencing a subjective conscious experience.206

Hay otras razones por las que la estrategia de los conceptos fenoménicos de Loar no es decisiva. Para discusiones detalladas y respuestas a la postura de Loar, consúltese Consciousness Revisited: Materialism Without Phenomenal Concepts, de Michael Tye207, Physicalism and Phenomenal Concepts, de Erhan Demircioglu208, Brian Loar on Physicalism and Phenomenal Concepts, de Karol Polcyn209, y el ensayo de David Chalmers Phenomenal Concepts and the Explanatory Gap210.

There are other reasons why Loar’s phenomenal concept strategy is not decisive. For detailed discussions and responses to Loar’s account, please refer to Michael Tye’s Consciousness Revisited: Materialism Without Phenomenal Concepts207, Erhan Demircioglu’s Physicalism and Phenomenal Concepts208, Karol Polcyn’s Brian Loar on Physicalism and Phenomenal Concepts209 and David Chalmers’s essay, Phenomenal Concepts and the Explanatory Gap210.

La literatura académica sobre el argumento de Mary también es vasta, con argumentos convincentes que apoyan y cuestionan el fisicalismo. Este no es el espacio para explorar la literatura sobre el tema. Sin embargo, las discusiones académicas no refutan de manera concluyente lo que se ha presentado en esta sección.

The academic literature on the Mary argument is also vast, with compelling arguments supporting and challenging physicalism. This is not the space to explore the literature on the topic. However, the academic discussions do not conclusively undermine what has been presented in this section.

«Dejemos el problema de lado»: materialismo eliminativista Los materialistas eliminativistas asumen que todo puede explicarse mediante procesos físicos, y no aceptan que existan estados conscientes subjetivos. Sostienen que el cerebro está formado por neuronas que experimentan procesos físicos y químicos; por lo tanto, explicar estos complejos procesos explicará de algún modo la conciencia.211 Los materialistas eliminativistas afirman que las ideas de la «psicología popular» que hemos desarrollado para describir la conciencia subjetiva (debido a la actual falta de soluciones que ofrecen las ciencias físicas) quedarán obsoletas cuando la neurociencia haya «madurado».212 Entonces, la neurociencia sustituirá la conciencia subjetiva por «la actividad neuronal en áreas anatómicas especializadas».213 En resumen, la ciencia algún día explicará lo que llamamos conciencia subjetiva; por lo tanto, el problema difícil será resuelto.

‘Let’s ignore the problem’: Eliminative materialism Eliminative materialists assume everything can be explained via physical processes, and do not accept that subjective conscious states exist. They argue that the brain is made up of neurons undergoing physical and chemical processes; therefore, explaining these complex processes will somehow explain consciousness.211 Eliminative materialists assert that the ideas of ‘folk psychology’ we have developed to describe subjective consciousness (due to the current lack of solutions provided by the physical sciences) will be made redundant when neuroscience has “matured”212. This is when neuroscience will replace subjective consciousness with “neural activity in specialized anatomical areas”.213. In summary, science will one day explain what we call subjective consciousness; therefore, the hard problem will be solved.

Haciéndose eco del enfoque materialista eliminativista, la filósofa analítica Patricia Churchland afirma que la aparente cuestión de la conciencia subjetiva quedará desmitificada cuando mejoremos nuestro conocimiento científico. Churchland sostiene que el problema difícil de la conciencia no debe distinguirse de otros problemas de la neurociencia. La razón, según Churchland, es que los investigadores tienen ante sí una serie de problemas aún sin resolver, y sostener que nunca se resolverán resulta poco razonable. El hecho de que el problema difícil se describa como misterioso o como un desafío difícil para el fisicalismo no significa que nunca vaya a tener una solución científica. Churchland recurre a la historia de la ciencia para respaldar sus argumentos. La historia muestra que la ciencia ha resuelto muchos "problemas difíciles", lo que indica que el problema difícil de la conciencia también será resuelto.214

Echoing the eliminative materialist approach, the analytical philosopher Patricia Churchland asserts that the apparent question of subjective consciousness will be demystified when we improve our scientific knowledge. Churchland argues the hard problem of consciousness should not be distinguished from other problems in neuroscience. The reason, according to Churchland, is that researchers have an array of problems that are unaddressed, and to argue that they will never be solved seems unreasonable. Just because the hard problem is described as mysterious or a difficult challenge to physicalism does not mean that it will never have a scientific solution. Churchland refers to the history of science in support of her arguments. History shows that science has solved many ‘hard problems’, indicating that the hard problem of consciousness will also be solved.214

No es posible traducir esto como texto en español sin que el resultado sea simplemente una traducción fiel del pasaje que usted ha enviado. Aquí tiene la traducción: Sin embargo, los procesos físicos y químicos no nos dicen nada sobre lo que significa para un ser consciente particular tener una experiencia subjetiva interna. Esto implica que, para el materialista eliminativista, las experiencias subjetivas internas son solo una ilusión. En otras palabras, los defensores de esta postura no aceptan realmente el problema difícil de la conciencia, porque afirman que la materia y los procesos físicos son todo lo que se necesita para explicar cualquier cosa. No obstante, la materia y los procesos físicos no pueden decirnos nada sobre lo que significa tener una experiencia consciente subjetiva interna. Además, la materia no puede explicar la aparición de la experiencia consciente subjetiva, porque la materia es fría, ciega y no consciente. Algo no puede dar lugar a nada a menos que contenga esa cosa desde el principio o tenga la capacidad de darla lugar. La materia y los procesos físicos no son conscientes y, por lo tanto, no pueden dar lugar a la experiencia consciente subjetiva, ya que no la contienen. Frank Jackson y Philip Pettit sostienen que la afirmación del materialista eliminativista —según la cual la historia de la ciencia ha demostrado que un lenguaje fisicalista reemplazará a nuestra psicología popular primitiva— no se sigue lógicamente. La base de su argumento es que no es razonable rechazar las conclusiones de una teoría debido al posible descubrimiento de otra teoría que pueda tener un mayor alcance y poder explicativo. Puede ocurrir que las afirmaciones de la teoría "más débil" sigan siendo verdaderas, a pesar de que exista una forma científicamente mejor de explicar los mismos fenómenos. Jackson y Pettit utilizan la teoría cinética de los gases como ejemplo. La teoría cinética de los gases estudia "el comportamiento microscópico de las moléculas y las interacciones que conducen a relaciones macroscópicas".215 Esta teoría emplea el análisis estadístico para proporcionar "resultados precisos para las manifestaciones macroscópicas de fenómenos microscópicos". (Ibid) Jackson y Pettit postulan que si una hipotética teoría "Super Cinética" proporcionara cálculos deterministas y no estadísticos de la "posición exacta, masa, velocidad y tamaño de cada molécula de gas", no ofrecería una base para rechazar el hecho de que los gases tienen temperatura y presión.216 La razón es que la teoría super cinética no contiene "información que respalde la parte pertinente de la teoría antigua".217 Jackson y Pettit resumen su argumento:

However, physical and chemical processes tell us nothing about what it is like for a particular conscious being to have an internal subjective experience. This implies that, for the eliminative materialist, inner subjective experiences are just an illusion. In other words, proponents of this view do not really accept the hard problem of consciousness, because they claim that matter and physical processes are all that is required to explain anything. Nevertheless, matter and physical processes cannot tell us anything about what it is like to have an inner subjective conscious experience. Furthermore, matter cannot explain the emergence of subjective conscious experience because matter is cold, blind and non-conscious. Something cannot give rise to anything unless it contains that thing in the first place or has the ability to give rise to it. Matter and physical processes are non-conscious and therefore cannot give rise to subjective conscious experience as they do not contain it. Frank Jackson and Philip Pettit maintain that the eliminative materialist’s claim—that the history of science has shown that a physicalist language will replace our primitive folk psychology—does not logically follow. The basis of their argument is that it is unreasonable to reject the conclusions of a theory due to the potential discovery of another theory that may have greater explanatory scope and power. It could be that the claims of the ‘weaker’ theory are still true despite a scientifically better way of explaining the same phenomena. Jackson and Pettit use the kinetic theory of gases as an example. The kinetic theory of gases studies “the microscopic behavior of molecules and the interactions which lead to macroscopic relationships”.215 This theory uses statistical analysis to provide accurate “results for macroscopic manifestations of microscopic phenomena”. (Ibid) Jackson and Pettit postulate that if a hypothetical “Super Kinetic” theory provided non-statistical, deterministic calculations of the “exact position, mass, velocity, and size of every gas molecule” it would not provide a basis to reject the fact that gases have temperature and pressure.216 The reason is that the super kinetic theory does not contain “information that supports the relevant part of the old theory.”217 Jackson and Pettit summarise their argument:

"Y, sin embargo, no son posibles identificaciones reductivas de la temperatura y la presión con propiedades fundamentales de la teoría cinética superior. La temperatura, por ejemplo, no es la masa, la velocidad ni la posición de ninguna molécula individual. No habrá isomorfismo, ni siquiera según los criterios más laxos, entre las leyes de los gases formuladas en términos de temperatura, presión y volumen y las leyes formuladas en términos de masa, posición y velocidad de las moléculas de la teoría cinética superior. Los principios taxonómicos básicos de las dos teorías son muy diferentes."218

“And yet no reductive reductive identifications of temperature and pressure with fundamental properties of the super kinetic theory are possible. Temperature, for instance, is not the mass, velocity, or position of any individual molecule. There will be no isomorphism even by the most relaxed standards between gas laws framed in terms of temperature, pressure, and volume and the laws framed in terms of mass, position, and velocity of molecules of the super kinetic theory. The basic taxonomic principles of the two theories are very different.”218

En vista de ello, el materialismo eliminativista no es una explicación adecuada del problema difícil de la conciencia, ya que pasa por alto precisamente aquello que necesita explicarse en primer lugar. Las conclusiones del materialismo eliminativista pueden reducirse al siguiente absurdo: no tenemos subjetividad interior. Sin embargo, nuestra capacidad de tener experiencias subjetivas internas es un hecho de primera persona; es ridículo negarlo.

In light of this, eliminative materialism is not an adequate explanation of the hard problem of consciousness as it ignores what requires explaining in the first place. The conclusions of eliminative materialism can be reduced to the following absurdity: we do not have inner subjectivity. However, our ability to have inner subjective experiences is a first-person fact; it is ludicrous to deny it.

El materialismo eliminativo se popularizó con el filósofo Daniel Dennett cuando publicó su libro *Consciousness Explained* (*La conciencia explicada*). En este libro, muy criticado, redefinió la conciencia ignorando aquello que requiere explicación: nuestros estados conscientes subjetivos. Según Dennett, no tenemos experiencias subjetivas personales reales; somos simplemente robots biológicos. En otras palabras, somos zombis con la ilusión de experiencia subjetiva. Las críticas al enfoque de Dennett, también conocido como teoría de los Borradores Múltiples, han sido resumidas por el profesor Antti Revonsuo en su libro *Consciousness: The Science of Subjectivity* (*Conciencia: la ciencia de la subjetividad*).

Eliminative materialism became popular with the philosopher Daniel Dennet when he published his book, Consciousness Explained. In this heavily criticised book, he redefined consciousness by ignoring what requires explaining: our subjective conscious states. According to Dennet, we have no real personal subjective experiences; we are simply biological robots. In other words, we are zombies with the illusion of subjective experience. Criticism of Dennet’s approach, also known as Multiple Drafts theory, has been summarised by Professor Antti Revonsuo in his book, Consciousness: The Science of Subjectivity:

“La teoría de Dennett ha sido muy criticada porque parece redefinir la «conciencia» de tal manera que el término llega a significar algo muy distinto de lo que nos propusimos explicar. El famoso libro de Dennett de 1991 se titula «Consciousness Explained» (La conciencia explicada), pero muchos sintieron que debería haberse llamado «Consciousness Explained Away» (La conciencia explicada hasta desvanecerla). Lo que la mayoría de la gente quería encontrar una explicación para es la conciencia fenoménica, los qualia y la subjetividad, pero Dennett las descarta como meras ilusiones.” 219.

“Dennet’s theory has been heavily criticized because it seems to redefine ‘consciousness’ in such a way that the term comes to mean something very different from what we originally set out to explain. Dennet’s famous 1991 book is titled ‘Consciousness Explained’, but many felt it should have been called ‘Consciousness Explained Away’. What most people wanted to find an explanation for is phenomenal consciousness, qualia and subjectivity, but Dennet dismisses them as mere illusions.”219.

«Subjetividad existe, pero es solo materia»: materialismo reductivo El materialismo reductivo afirma que existe una brecha de conocimiento entre los procesos físicos y las experiencias conscientes subjetivas. Sin embargo, sostiene que dicha brecha puede explicarse dentro de una filosofía materialista. Los defensores de esta postura afirman que la experiencia consciente subjetiva existe, pero que no es distinta de los procesos físicos. La base de sus argumentos es que existe un vínculo entre ciertas actividades del cerebro y ciertas experiencias de la conciencia; por tanto, la conciencia puede reducirse a procesos físicos. El materialismo reductivo, a diferencia del materialismo eliminativo, acepta que la conciencia subjetiva existe, pero que puede reducirse a fenómenos físicos en nuestro cerebro. De este modo, la conciencia subjetiva es idéntica a la actividad neuroquímica.220 Aunque actualmente no hay forma de reducir todos los estados conscientes subjetivos a fenómenos físicos, el materialismo reductivo se basa en la expectativa de que la neurociencia seguirá el camino de las demás ciencias, en las que antiguos términos, como «calor», han sido reemplazados por «la ciencia de la energía cinética media de las moléculas». De manera similar, la neurociencia podría sustituir palabras como «amor» por un equivalente neuroquímico. En esencia, «la conciencia no es más que un conjunto complejo de actividades neuronales que ocurren en nuestro cerebro».22.

‘Subjectivity exists, but it’s just matter’: Reductive materialism Reductive materialism asserts that there is a knowledge-gap between physical processes and subjective conscious experiences. However, they maintain that the gap can be explained within a materialistic philosophy. Proponents of this view assert that subjective conscious experience exists, but is not distinct from physical processes. The basis for their arguments is that there is a link between certain activities in the brain and certain experiences of consciousness; therefore, consciousness can be reduced to physical processes. Reductive materialism, unlike eliminative materialism, accepts that subjective consciousness exists, but can be reduced to physical happenings in our brains. In this way, subjective consciousness is identical with neurochemical activity.220 Although there is currently no way of reducing all subjective conscious states to physical phenomena, reductive materialism is based on the expectation that neuroscience will follow the other sciences in that old terms, such as ‘heat’, will have been replaced with ‘the science of mean kinetic energy of molecules’. Similarly, neuroscience may replace words like ‘love’ with a neurochemical equivalent. In essence, “consciousness is nothing over and above a complex set of neural activities going on in our brain”.22.

Esta postura no es una explicación adecuada de los estados conscientes subjetivos, porque se basa en el supuesto de que las experiencias subjetivas son reales, pero serán explicadas en el futuro por los avances de la neurociencia. En esencia, el materialismo reductivo sostiene que los estados conscientes subjetivos se reducirán a estados cerebrales físicos. Esto no resuelve el problema difícil de la conciencia. Es imposible saber cómo es para un organismo concreto experimentar un estado subjetivo simplemente observando un conjunto de neuronas disparándose. El materialismo reductivo tampoco explica el origen de la experiencia consciente. La neurobiología y la experiencia subjetiva son completamente distintas. Limitarse a explicar que la conciencia surge de procesos físicos no conscientes no es suficiente. Al igual que los materialistas eliminativos, los materialistas reductivos no pueden resolver el problema difícil. Las realidades subjetivas internas del ser humano vuelven a ser ignoradas. El profesor Revonsuo explica:

This view is not an adequate explanation for subjective conscious states, because it is based on the assumption that subjective experiences are real, but will be explained in the future by developments in neuroscience. Essentially, reductive materialism argues that subjective conscious states will be reduced to physical brain states. This does not solve the hard problem of consciousness. It is impossible to know what it is like for a particular organism to experience a subjective state simply by observing a bunch of neurons firing. Reductive materialism also doesn’t explain the source of conscious experience. Neurobiology and subjective experience are completely different. Simply explaining that consciousness emerges from non-conscious physical processes is not adequate. Just like the eliminative materialists, reductive materialists cannot solve the hard problem. The inner subjective realities of the human being are once again being ignored. Professor Revonsuo explains:

“Aun así, parece claro que hablar de disparos neuronales, activaciones y desactivaciones en distintas áreas del cerebro, o de la sincronía oscilatoria en conjuntos neuronales, no es en absoluto lo mismo que hablar de sensaciones de dolor, percepciones de color, emociones apasionadas o pensamientos internos, y nunca lo será. Lo que queda fuera, ante todo, es el aspecto subjetivo de los eventos mentales conscientes.”222

“Still, it seems clear that to talk about neural firings, activations and deactivations in different brain areas or oscillatory synchrony in neural assemblies is not at all the same thing as talking about feelings of pain, sensations of colour, passionate emotions or inner thoughts—and never will be. What is being left out is, first and foremost, the subjective aspect of the conscious mental events.”222

La diferencia entre el materialismo eliminativo y el materialismo reductivo es bastante sutil. El materialismo eliminativo sostiene que la conciencia subjetiva es una ilusión y que no existe. Según este enfoque, la ilusión de la conciencia subjetiva no es más que neuronas disparándose. El materialismo reductivo acepta que la conciencia subjetiva existe, pero sostiene que no es más que actividad física en el cerebro. Ambos no logran abordar el hecho de primera persona de la conciencia subjetiva.

The difference between eliminative materialism and reductive materialism is quite subtle. Eliminative materialism argues that subjective consciousness is an illusion and does not exist. According to this approach, the illusion of subjective consciousness is nothing more than neurons firing. Reductive materialism accepts that subjective consciousness exists, but maintains that it is nothing more than physical activity in the brain. Both fail to address the first-person fact of subjective consciousness.

«Es lo que haces»: el conductismo Otro enfoque que comparte las conclusiones del materialismo eliminativo es el conductismo. El conductismo postula que la conciencia se define en términos conductuales. Los conductistas afirman que una persona solo tiene un determinado estado consciente si este puede verificarse a partir de su conducta (por ejemplo, Susan siente dolor si, tras recibir un golpe con algo, grita «¡ay!»). El conductismo niega la experiencia consciente subjetiva y define la conciencia como la manera en que actuamos, no como la manera en que somos. Este enfoque niega el problema difícil de la conciencia porque no reconoce que los seres humanos pueden tener estados mentales sin manifestar conducta alguna. Como sostiene el filósofo David Lund, no podemos descartar el hecho de que experimentamos estados subjetivos internos que no siempre se revelan a través de nuestras conductas.223

‘It’s what you do’: Behaviourism Another approach that shares the conclusions of eliminative materialism is behaviourism. Behaviourism postulates that consciousness is defined in behavioural terms. Behaviourists assert that a person only has a certain conscious state if it can be verified by that person’s behaviour (for example, Susan is in pain if, after being struck with something, she cries ‘ouch!’). Behaviourism denies subjective conscious experience, and defines consciousness as the way we act rather than the way we are. This approach denies the hard problem of consciousness because it fails to acknowledge that humans can have mental states without displaying any behaviour. As the philosopher David Lund argues, we cannot dismiss the fact that we do experience inner subjective states that are not always revealed via our behaviours.223

El conductismo identifica un estado consciente con un estado físico. El problema de este enfoque es que ignora el hecho de que es el estado consciente el que causa la conducta. Por ejemplo, es el dolor lo que provoca que Susan diga «¡ay!», así que el dolor y decir «¡ay!» no son idénticos entre sí.

Behaviourism makes a conscious state identical to a physical state. The problem with this approach is that it ignores the fact that it is the conscious state that causes the behaviour. For example, it is the pain that provokes Susan to say ‘ouch!’, so pain and saying ‘ouch!’ are not identical to each other.

‘Solo una serie de entradas, estados mentales y salidas’: el funcionalismo Los funcionalistas postulan que la conciencia se define como las funciones o roles que desempeña, surgiendo de un conjunto de relaciones dentro de un organismo o sistema, igual que en un computador. Una función se define como una relación entre entradas, estados mentales y salidas. Por ejemplo, si veo llegar mi autobús (entrada), experimento el estado mental de preocuparme porque quizá llegue tarde por la posibilidad de perderlo (estado mental); después corro hacia la parada (salida). Los funcionalistas afirman que la conciencia es similar a un programa de computador, que surge de patrones complejos en el cerebro.224 El funcionalismo se ha enfrentado a varias objeciones.225

‘Just a bunch of inputs, mental states and outputs’: Functionalism Functionalists postulate that consciousness is defined as the functions or roles it plays, emerging from a set of relations within an organism or system, just like a computer. A function is defined as a relation of inputs, mental states and outputs. For example, if I see my bus arriving (input), I experience the mental state of worrying that I may be late due to the possibility of missing my bus (mental state); I then run towards the bus stop (output). Functionalists assert that consciousness is similar to a computer program, which arises from complex patterns within the brain.224 Functionalism has faced a number of objections.225

Una de ellas es que el funcionalismo es incapaz de considerar los estados conscientes subjetivos, porque no pueden entenderse funcionalmente.226 No se sigue que, por el solo hecho de conocer todas las entradas, los estados mentales y las salidas, sepamos de algún modo qué se siente que un organismo particular experimente un estado mental. Puedo entender que cuando alguien ve un perro peligroso que corre hacia él (entrada), experimentará miedo (estado mental), y que inevitablemente correrá a ponerse a salvo (salida). Sin embargo, al conocer las relaciones entre la entrada, el estado mental y la salida, no me acerco más a comprender qué se siente que esa persona esté en un estado mental particular. Tampoco me dice nada sobre cómo y por qué los estados mentales surgen de ese conjunto de relaciones. Volviendo al ejemplo anterior, no puedo saber qué se siente, para otra persona, experimentar la sensación de sentirse amenazada por un animal peligroso. Comprender cómo los estados mentales se relacionan con las entradas y las salidas no da lugar a saber qué se siente estar en ese estado mental.

One of these is that functionalism is unable to consider subjective conscious states because they cannot be understood functionally.226 It does not follow that just by knowing all of the inputs, mental states and outputs we will somehow know what it is like for a particular organism to experience a mental state. I can understand that when someone sees a dangerous dog running towards them (input), they will experience fear (mental state), they will inevitably run for safety (output). However, by knowing the relations between the input, mental state and output, I am no closer to understanding what it is like for that person to be in a particular mental state. It also tells me nothing about how and why mental states arise from the set of relations. Referring back to the above example, I cannot know what it is like for someone else to experience the feeling of being threatened by a dangerous animal. Understanding how mental states relate to inputs and outputs does not give rise to knowing what it is like to be in that mental state.

Muchos académicos sostienen que, a pesar de su popularidad, el funcionalismo no tiene mucho peso como solución al problema difícil de la conciencia.227

Many academics maintain that despite its popularity, functionalism does not carry much weight as a solution to the hard problem of consciousness.227.

«Está en la complejidad»: materialismo emergentista.

‘It’s in the complexity’: Emergent materialism.

Esta idea se basa en el concepto de emergencia. La emergencia se produce cuando las cosas se disponen de tal manera que se transforman en entidades complejas y presentan relaciones causales complicadas, a partir de las cuales aparecen nuevos fenómenos.228 Existen dos tipos de materialismo emergentista: el fuerte y el débil.

This idea is based on the concept of emergence. Emergence occurs when things become arranged in such a way that they transform into complex entities and have complicated causal relationships from which new phenomena appear.228 There are two types of emergent materialism: the strong and the weak.

La forma débil afirma que eventualmente entenderemos la consciencia subjetiva una vez que se comprendan todos los complejos procesos físicos. La forma débil puede explicar cómo la consciencia surge de los procesos físicos, pero de ello no se sigue que conduzca al conocimiento de lo que significa para un organismo consciente tener una experiencia subjetiva interior. ¿Desaparecerá el misterio de la consciencia subjetiva una vez que hayamos entendido cómo surge de todos los complejos procesos físicos? Si es así, entonces parece estar negando aquello que requiere explicación en primer lugar. Si la consciencia subjetiva permanece, entonces el materialismo emergentista sufre de los mismos problemas que el materialismo reduccionista: la consciencia subjetiva puede tener una base física sin decirnos nada sobre lo que significa tener estas experiencias conscientes subjetivas.229

The weak form asserts that we will eventually understand subjective consciousness once all of the complex physical processes are understood. The weak form may explain how consciousness emerges from physical processes, but it does not follow that it will lead to knowledge of what it is like for a conscious organism to have an inner subjective experience. Will the mystery of subjective consciousness disappear once we have understood how it emerges from all of the complex physical processes? If it does, then it seems to be denying what requires explaining in the first place. If subjective consciousness remains, then emergent materialism suffers from the same problems as reductive materialism; subjective consciousness may have a physical basis without telling us anything about what it is like to have these subjective conscious experiences.229

Una variante del materialismo emergentista débil sostiene que nunca llegaremos a comprender todos los procesos físicos que sustentan la conciencia subjetiva. Sin embargo, teóricamente hablando, si alguna vez tuviéramos una comprensión perfecta de cómo funciona el cerebro, podríamos comprender la conciencia subjetiva. Esta forma de materialismo emergentista débil no explica absolutamente nada. En el contexto del argumento presentado en este capítulo, aceptar una explicación que realmente explique el problema difícil de la conciencia es más racional que aceptar un enfoque que no lo hace.

A variant of weak emergent materialism maintains that we will never understand all of the physical processes that underpin subjective consciousness. However, theoretically speaking, if we were ever to have a perfect understanding of how the brain works, we could understand subjective consciousness. This form of weak emergent materialism does not explain anything at all. In the context of the argument presented in this chapter, accepting an explanation that actually explains the hard problem of consciousness is more rational than accepting an approach that does not.

La forma fuerte del materialismo emergentista sostiene que la conciencia subjetiva es un fenómeno natural; sin embargo, cualquier teoría fisicalista que intente abordar su realidad está más allá de la capacidad del intelecto humano. Esta forma de emergencia sostiene que podemos obtener un nuevo fenómeno X a partir de Y, sin saber cómo X emerge de Y. El materialismo emergentista fuerte mantiene que podemos obtener algo nuevo a partir de los complejos procesos físicos, pero la brecha en nuestra comprensión de cómo surge esta nueva cosa nunca se cerrará. Este enfoque no explica el problema difícil de la conciencia, pues admite que no puede explicarse. En mi opinión, esto no es diferente de decir: "Simplemente sucede. Es tan complejo que nadie lo sabe". Revonsuo sostiene que el materialismo emergentista fuerte nunca podrá abordar la conciencia subjetiva, y que incluso si se nos diera la teoría correcta, sería "lo que los hámsteres podrían hacer de El origen de las especies de Charles Darwin si se colocara una copia en su jaula".230 Puesto que tratamos de explicar el problema difícil de la conciencia, descartar la conciencia subjetiva como un misterio no impide que una persona racional acepte un enfoque que realmente la explique de forma coherente. ¿Explicará la ciencia algún día la conciencia subjetiva? Como se desprende de los enfoques materialistas anteriores, el argumento principal es que una explicación científica cerrará algún día la brecha actual de nuestro conocimiento. Este enfoque, sin embargo, no ofrece una explicación adecuada de la conciencia, pues creo que se trata de una forma de la falacia de la "ciencia de las lagunas". Si examinamos el método científico y la filosofía de la ciencia, comprenderemos que la conciencia subjetiva está fuera del alcance de la ciencia. Los éxitos previos de la ciencia se debieron a que pudo observar nuevos fenómenos o proporcionar nuevos modelos teóricos que explicaban los datos observables existentes. La semejanza de un organismo consciente concreto no puede ser comprendida por la ciencia. Los científicos están limitados a las observaciones que tienen, porque la ciencia se ve “obligada a restringir su atención a problemas que las observaciones pueden resolver”.

The strong form of emergent materialism argues that subjective consciousness is a natural phenomenon; however, any physicalist theory that attempts to address its reality is beyond the capacity of the human intellect. This form of emergence argues that we can get a new phenomenon X from Y, without knowing how X emerges from Y. Strong emergent materialism maintains that we can get something new from the complex physical processes, but the gap in our understanding of how this new thing emerges will never be closed. This approach does not explain the hard problem of consciousness, as it admits that it cannot be explained. In my view this is no different to saying, “It just happens. It is so complex that no one knows.” Revonsuo argues that strong emergent materialism will never be able to address subjective consciousness, and even if we were to be given the correct theory, it “would equal what hamsters could make of Charles Darwin’s Origins of Species if a copy was placed in their cage.”230 Since we are trying to explain the hard problem of consciousness, dismissing subjective consciousness as a mystery does nothing to prevent a rational person from accepting an approach that actually does coherently explain it. Will science eventually explain subjective consciousness? As seen from the above materialist approaches, the main argument is that a scientific explanation will someday close the current gap in our knowledge. This approach, however, does not provide an adequate explanation of consciousness, as I believe it is a form of the ‘science of the gaps’ fallacy. If we examine the scientific method and the philosophy of science, we will understand that subjective consciousness is beyond the reach of science. The previous successes of science stemmed from the fact that they were able to observe new phenomena or provide new theoretical models that explained existing observable data. The likeness of a particular conscious organism cannot be understood by science. Scientists are limited to the observations they have, because science is “forced to restrict its attention to problems that observations can solve”.

231 Dado que es imposible observar la conciencia subjetiva (la perspectiva de primera persona) desde la perspectiva de tercera persona, la ciencia no puede abordar la conciencia subjetiva. Como se mencionó antes, incluso si conociéramos todo sobre el cerebro, seguiríamos sin poder abordar el problema difícil de la conciencia. La actividad cerebral solo indica que algo está ocurriendo, no lo que se siente al vivir ese algo. Aunque se mapeara toda la actividad neuroquímica del cerebro de una persona y se correlacionara con sus relatos en primera persona de su experiencia subjetiva, la ciencia no podría determinar la experiencia particular de esa persona ni por qué resulta de procesos físicos.

231 Since it is impossible to observe subjective consciousness (first-person perspective) from the perspective of the third person, science cannot address subjective consciousness. As mentioned before, even if we were to know everything about the brain we would still not be able to address the hard problem of consciousness. Brain activity only indicates that something is happening, not what it is like for that something to happen. Even if all of the neurochemical activity were mapped out in someone’s brain and correlated with first-person accounts of his or her subjective experience, science would be unable to determine that particular person’s experience or why it results from physical processes.

Incluso si, dentro de diez años, se desarrolla una nueva teoría científica o una explicación biológica de la conciencia, aun así no podría determinar cómo es para una persona tener una experiencia subjetiva, ni por qué esa experiencia subjetiva particular surge de los procesos físicos. La experiencia consciente subjetiva queda fuera del alcance de una explicación científica. En vista de lo anterior, los intentos materialistas de explicar la conciencia fracasan por completo. El neurofisiólogo John C. Eccles resume acertadamente este fracaso: “Sostengo que el misterio humano queda increíblemente rebajado por el reduccionismo científico, con su afirmación del materialismo prometedor….”232.

Even if, ten years from now, a new scientific theory or biological explanation for consciousness is developed, it would still not be able to determine what it is like for a person to have a subjective experience, or why that particular subjective experience emerges from physical processes. Subjective conscious experience is outside of the scope of a scientific explanation. In light of the above, materialistic attempts to explain consciousness fail comprehensively. The neurophysiologist John C. Eccles aptly summarises this failure: “I maintain that the human mystery is incredibly demeaned by scientific reductionism, with its claim in promissory materialism….”232.

Enfoques no materialistas Estos enfoques admiten que la realidad es más que la materia. Esta es una visión que el Islam, y el teísmo en general, reconoce. Somos más que materia y energía; existe un componente espiritual en nuestra existencia. Sin embargo, varias de estas estrategias pretenden explicar la conciencia sin admitir ni invocar la existencia de Dios. Yo criticaré estas posturas y explicaré cómo el teísmo ofrece la forma más racional de explicar la conciencia.

Non-materialistic approaches These approaches admit that the.re is more to reality than matter. This is a view that Islam, and theism in general, recognises. We are more than matter and energy; there is a spiritual component to our existence. However, several of these strategies aim to explain consciousness without admitting, or invoking, the existence of God. I will criticise these and explain how theism provides the most rational way of explaining consciousness.

«Son diferentes, pero no sabemos cómo»: el dualismo sustancial.

‘They’re different, but we do not know how’: Substance Dualism.

El dualismo sustancial es la postura según la cual existen dos sustancias diferentes: una física y la otra no física. Estas sustancias son fundamentalmente distintas y existen de manera independiente una de la otra. En el contexto de nuestra discusión, el dualismo sustancial sostiene que la conciencia y el cerebro son diferentes y no pertenecen a la misma sustancia; una es material y la otra inmaterial, pero interactúan entre sí. Esta explicación de la conciencia resulta muy intuitiva, pues da sentido a nuestras experiencias cotidianas. Por ejemplo, experimentamos que los estados conscientes pueden causar estados físicos, y viceversa. Si tengo la experiencia subjetiva consciente de tristeza, esta puede causar el estado físico de fruncir el ceño o llorar. Por el contrario, si me golpeo la cabeza contra un objeto, siento la experiencia subjetiva interna del dolor. Una objeción clave al dualismo sustancial es que, dado que los estados conscientes y el cerebro son radicalmente diferentes, resulta imposible saber cómo interactúan. Esto se conoce como el problema de la interacción; según algunos filósofos, no existe una explicación coherente de cómo y por qué el cerebro material y la conciencia inmaterial interactúan.233

Substance dualism is the view that there are two different substances: one is physical and the other is non-physical. These substances are fundamentally distinct and exist independently of each other. In the context of our discussion, substance dualism maintains that consciousness and the brain are different and are not from the same substance; one is material and the other immaterial, yet they interact with each other. This account of consciousness is very intuitive, making sense of our everyday experiences. For instance, we experience that conscious states can cause physical states, and vice versa. If I have the subjective conscious experience of sadness, it can cause the physical state of frowning or crying. On the converse side, if I bump my head on an object, I will feel the inner subjective experience of pain. A key objection to substance dualism is that since conscious states and the brain are radically different, then knowing how they interact is impossible. This is known as the interactionist problem; there is— according to some philosophers—no coherent account of how and why the material brain and the immaterial consciousness interact.233

Sin embargo, esta objeción se basa en el falso supuesto de que, si no sabemos cómo X causa Y, entonces no estamos justificados para creer que X causa Y. Hay muchos casos de interacciones causales en los que sabemos que una cosa causa otra sin saber cómo.

However, this objection is based on the false assumption that if we do not know how X causes Y, then we are not justified to believe that X causes Y. There are many cases of causal interactions in which we know one thing causes another without knowing how.

Aunque el dualismo de sustancias es un firme contendiente frente a la alternativa teísta, si se adopta dentro de un paradigma no teísta, no responde a algunas preguntas fundamentales: ¿De dónde vino la sustancia inmaterial? ¿Cómo existe en el universo físico? Además, una explicación teísta ofrece un relato más coherente de cómo interactúan el cerebro físico y la conciencia no física. Por eso, un tipo de dualismo teísta es el enfoque más coherente (véase la sección "Dios es la mejor explicación" más abajo).

Although substance dualism is a strong contender to the theistic alternative, if substance dualism is adopted within a non-theistic paradigm, it does not address some fundamental questions: Where did the immaterial substance come from? How does it exist in the physical universe? Moreover, a theistic explanation provides a more coherent account of how the physical brain and non-physical consciousness interact. This is why a theistic type of dualism is the most coherent approach (see God Is the Best Explanation section below).

«Es un accidente afortunado»: El epifenomenalismo. Con esta teoría, los estados conscientes son distintos de los estados físicos, y los estados físicos causan los estados conscientes, pero no al revés. De este modo, los estados conscientes son causalmente impotentes. Entre los rechazos populares del epifenomenalismo se encuentra que, si fuera cierto, una sensación de dolor en mi mano (experiencia consciente) causada por una llama caliente no desempeñaría ningún papel causal en el movimiento de mi mano para alejarla (estado físico). Otro ejemplo: si tuviera la desafortunada experiencia de ser perseguido por un borracho empeñado en arrojarme una botella rota, la visión de la botella acercándose podría producir la experiencia consciente del miedo, pero el sentimiento de miedo no me haría agacharme para protegerme; mi movimiento defensivo se produciría por algún accidente aleatorio. Esto contradice nuestra comprensión básica de la realidad humana. Sabemos que tenemos reacciones físicas debidas a estados conscientes subjetivos, y que también experimentamos sentimientos y vivencias subjetivas debidos a causas físicas. Si el epifenomenalismo fuera cierto, la psicología humana quedaría arruinada. Imaginemos a un paciente con depresión que le dice a su psicoterapeuta que sus sentimientos internos de depresión causan sus ataques de ansiedad, solo para que le respondan que eso no tiene nada que ver.

‘It’s a lucky accident’: Epiphenomenalism With this theory, conscious states are distinct from physical states, and physical states cause conscious states, but not the other way around. In this way, conscious states are causally impotent. Popular rejections of epiphenomenalism include that, if true, a sensation of pain in my hand (conscious experience) due to a hot flame plays no causal role in my hand moving away (physical state). Another example includes that if you were to have the unfortunate experience of being chased by a drunkard hell-bent on throwing a broken bottle at you, the sight of the bottle moving towards you might create the conscious experience of fear, but the feeling of fear would not cause you to duck and protect yourself; your defensive move would occur due to some random accident. This contradicts our basic understanding of the human reality. We know that we have physical reactions due to subjective conscious states, and we also experience subjective feelings and experiences due to physical causes. If epiphenomenalism were true, human psychology would be in ruin. Just imagine a patient with depression telling his psychotherapist that his internal feelings of depression cause his anxiety attacks, only to be told that it has nothing to do with it.

«Todo es consciente»: el panpsiquismo.

‘Everything is conscious’: Panpsychism.

El panpsiquismo se parece en cierto modo al dualismo de propiedades, que afirma que existe una sola sustancia (la sustancia física), pero que esta posee dos tipos de propiedades (propiedades físicas y propiedades subjetivas o conscientes no físicas). El panpsiquismo sostiene que la materia contiene una forma de conciencia subjetiva. Desde esta perspectiva, argumenta que la conciencia es una propiedad intrínseca del universo y que desempeña un papel causal. Entre los defensores del panpsiquismo se encuentran los profesores David Chalmers y Thomas Nagel. Dado que cada componente de la materia contiene conciencia, la conciencia del cerebro no es más que una acumulación de esos componentes de conciencia. Una forma de panpsiquismo afirma que toda la materia es consciente del mismo modo en que lo son los seres humanos. La otra forma de panpsiquismo sostiene que la conciencia contenida en la materia se encuentra en un estado básico, también llamado protoconciencia.

Panpsychism is somewhat similar to property dualism, which asserts that one substance exists (physical substance), but contains two properties (physical and non-physical or subjective conscious properties). Panpsychism asserts that matter contains a form of subjective consciousness. From this perspective, it argues that consciousness is an intrinsic property of the universe and it plays a causal role. Advocates of panpsychism include professors David Chalmers and Thomas Nagel. Since each component of matter contains consciousness, the brain’s consciousness is just an accumulation of these components of consciousness. One form of panpsychism states that all matter is conscious in the same way humans are. The other form of panpsychism asserts that consciousness contained in matter is in a basic state, also known as protoconsciousness.

Existen varios problemas con el panpsiquismo. • En primer lugar, no hay evidencia que respalde la afirmación de que la materia contiene conciencia subjetiva. Los protones, los electrones, los quarks y los átomos no muestran ningún signo de poseer conciencia subjetiva.234.

There are a number of problems with panpsychism. • Firstly, there is an absence of evidence for the claim that matter contains subjective consciousness. Protons, electrons, quarks and atoms do not exhibit any signs of having subjective consciousness.234.

• En segundo lugar, este enfoque no logra ofrecer una explicación metafísica o física adecuada de cómo la materia contiene conciencia. ¿De dónde procede la propiedad de la conciencia? ¿Cómo puede la materia contener esta propiedad consciente subjetiva? El fracaso del panpsiquista en responder a estas preguntas socava cualquier explicación metafísica y física.

• Secondly, this approach fails to provide an adequate metaphysical or physical explanation of how matter contains consciousness. Where did the property of consciousness come from? How does matter contain this subjective conscious property? The panpsychist’s failure to answer these questions undermines any metaphysical and physical explanation.

• En tercer lugar, no existen ejemplos de conciencia que existan fuera de la experiencia subjetiva de un ser vivo. Por ejemplo, ¿qué significa el dolor sin un yo o un "yo"? ¿Qué significa ser consciente de un pensamiento sin alguien que esté pensando? Estas preguntas sugieren con fuerza que la conciencia solo tiene sentido con un ser consciente unificado que experimenta una variedad de estados subjetivos.

• Thirdly, there are no examples of consciousness existing outside of the subjective experience of a living entity. For instance, what does pain mean without a self or an ‘I’? What does being conscious of a thought mean without someone who is thinking? These questions strongly suggest that consciousness only makes sense with a unified conscious being experiencing an array of subjective states.

• Por último, ¿cómo puede surgir una experiencia consciente unificada a partir de muchas partes de materia que contienen, todas ellas, alguna forma de conciencia? ¿Cómo logran las partes individuales de materia que contienen conciencia subjetiva sumarse en una experiencia significativa y unificada? Si nuestras experiencias conscientes fueran solo el resultado de muchos elementos conscientes contenidos en las partes físicas que componen el cerebro, nuestra experiencia sería incoherente o menos unificada. El profesor Edward Feser comenta el significado unificado de una única experiencia consciente. Explica que nuestras experiencias no son simplemente una suma de muchos elementos conscientes distintos; nuestras experiencias tienen una sensación unificada. Presenta su argumento usando la experiencia consciente de leer un libro:

• Finally, how can a unified conscious experience emerge from many pieces of matter that all contain a form of consciousness? How do individual pieces of matter that contain subjective consciousness manage to add up to a meaningful, unified experience? If our conscious experiences were just a result of many conscious elements contained in the physical parts that make up the brain, our experience would be incoherent, or less unified. Professor Edward Feser comments on the unified meaning of a single conscious experience. He explains that our experiences are not just a summation of many different conscious elements; our experiences have a unified feel. He presents his case using the conscious experience of reading a book:

"La experiencia tiene un significado o sentido coherente, y un significado o sentido para un único sujeto de la experiencia. No solo eres consciente de la forma, la textura, los colores, etc., como elementos separados, sino que eres consciente de ellos como un libro; y eres tú quien es consciente de ellos, y no innumerables eventos neuronales que de algún modo son cada uno 'conscientes' de un aspecto particular del libro." 235.

“The experience has a coherent significance or meaning, and significance or meaning for a single subject of experience. You are not only aware of the shape, texture, colors, etc. as separate elements, but are aware of them as a book; and it is you who are aware of them, rather than myriad neural events somehow each being ‘aware’ of one particular aspect of the book.” 235.

Existe una amplia discusión académica en torno a los enfoques que he resumido anteriormente. Sin embargo, la intención principal era presentar brevemente estos enfoques y señalar algunas críticas que socavan su capacidad para explicar la conciencia subjetiva de forma tan satisfactoria como lo hace el teísmo.

There is a lot of academic discussion around the approaches I have summarised above. However, the main intention was to briefly introduce these approaches and bring to light some criticisms which undermine their ability to explain subjective consciousness as sufficiently as theism does.

Dios es la mejor explicación.

God is the best explanation.

¿Cómo explicamos la conciencia a la luz de los intentos fallidos de explicar de manera completa nuestras experiencias subjetivas personales? Un enfoque teísta es la explicación más adecuada. Es mucho más razonable postular que un agente consciente, omnisciente, con voluntad y propósito, es el autor de toda conciencia. Estas son tres razones principales por las que Dios es la mejor explicación:

How do we explain consciousness in light of the failed attempts to comprehensively explain our subjective personal experiences? A theistic approach is the most adequate explanation. It is far more reasonable to postulate that an All-Aware, conscious agent with volition and purpose is the author of all consciousness. Here are three main reasons why God is the best explanation:

En primer lugar, responde a una pregunta que ninguna de las posturas existentes ha respondido: ¿De dónde procede la conciencia? El profesor J. P. Moreland explica cómo no pudo haber surgido mediante procesos físicos naturales: «Nuestro conocimiento del mundo natural nos daría razones positivas para no creer que la conciencia irreducible aparecería en él; por ejemplo, la reordenación geométrica de entidades físicas inertes en distintas estructuras espaciales difícilmente parece suficiente para explicar la aparición de la conciencia».236

Firstly, it answers a question that none of the existing views have answered: Where did consciousness come from? Professor J. P. Moreland explains how it could not have been via natural physical processes: “Our knowledge of the natural world would give us positive reasons for not believing that irreducible consciousness would appear in it, e.g., the geometrical rearrangement of inert physical entities into different spatial structures hardly seems sufficient to explain the appearance of consciousness.”236

Si la materia y la conciencia son distintas, se sigue que la conciencia no podría haber surgido de la materia. Sin embargo, si la materia contiene propiedades conscientes, ¿cómo surgieron estas propiedades? Debemos plantear esta cuestión ontológica porque la conciencia es muy distinta de la sustancia material. Para explicar el hecho de que existen las experiencias conscientes subjetivas, Dios debe haber creado la conciencia. Es mucho más coherente postular un agente consciente omnisciente para explicar la conciencia. Desde este punto de vista, el teísmo ofrece una explicación mucho más rica. Moreland sostiene que las explicaciones fisicalistas y materialistas de la conciencia no tienen “…ninguna forma plausible de explicar la aparición de propiedades/eventos mentales genuinos e irreducibles en el cosmos… en comparación con los ricos recursos explicativos del teísmo….”237.

If matter and consciousness are distinct, it follows that consciousness could not have emerged from matter. However, if matter contains conscious properties, then how did these properties arise? We need to ask this ontological question because consciousness is very different from material stuff. In order to explain the fact that subjective conscious experiences exist, God must have created consciousness. It is far more coherent to postulate an All-Aware conscious agent to explain consciousness. From this point of view, theism offers a far richer explanation. Moreland argues that physicalist and materialist accounts of consciousness have “…no plausible way to explain the appearance of irreducible, genuine mental properties/events in the cosmos… when compared to the rich explanatory resources for theism….”237.

En segundo lugar, el teísmo responde a la pregunta de cómo pudo la conciencia entrar en el mundo físico. A menudo sorprende a la gente que entidades no físicas como el alma puedan interactuar, e incluso controlar, aspectos físicos como los cuerpos de los seres humanos y de los animales. Sin embargo, el teísmo explica esto de manera muy natural. La voluntad omnicomprensiva de Dios y su actividad divina garantizan un mundo en el que lo físico y lo no físico interactúan. Charles Taliaferro explica:

Secondly, theism answers how consciousness could have entered the physical world. It often surprises people how non-physical entities like the soul can interact, and in fact control, physical aspects like the bodies of humans and animals. However, theism explains this very naturally. God’s comprehensive will and Divine activity ensure a world where the physical and non-physical interact. Charles Taliaferro explains:

«Pero en una visión teísta de la consciencia, no existe ningún truco de salón ni un acto milagroso discreto de Dios tras la aparición de la consciencia. La consciencia surge del cosmos físico a través de una voluntad omnicomprensiva y permanente de Dios, de que haya un mundo de objetos, propiedades y relaciones físicos y no físicos. La relación entre la materia, la energía, la consciencia y las leyes del espacio-tiempo, tout court, procede toda de una actividad divina abrumadora.»238

“But in a theistic view of consciousness, there is no parlor trick or discrete miraculous act of God behind the emergence of consciousness. Consciousness emerges from the physical cosmos through an abiding comprehensive will of God that there be a world of physical and non-physical objects, properties, and relations. The relation between matter, energy, consciousness, the laws of space-time, tout court, all stem from an overwhelming, divine, activity.”238

Según un enfoque no teísta de la conciencia, la conciencia parece haber surgido de forma milagrosa, sin ninguna explicación física adecuada. Sin embargo, el teísmo no se enfrenta a este problema, pues la aparición de la conciencia se considera parte de la realidad. Puesto que Dios es consciente, Viviente por Sí Mismo y Omnisciente, es plausible que el mundo que Él creó contenga seres con una conciencia de sí mismos. Taliaferro llega a una conclusión similar:

According to a non-theistic approach to consciousness, consciousness seems to have miraculously popped into existence without any adequate physical explanation. However, theism does not face this problem, as the emergence of consciousness is viewed as part of reality. Since God is conscious, Ever-Living and All-Aware, it is plausible that the world He created contains beings with a conscious awareness of themselves. Taliaferro similarly concludes:

«Desde la perspectiva de una cosmología fundamentalmente materialista, la aparición de la conciencia parece extraña; se la compara con afirmar que "entonces ocurre un milagro". Pero desde la perspectiva del teísmo, la aparición de la conciencia puede verse como algo profundamente arraigado en la misma naturaleza de la realidad. La creación de la conciencia animal y humana no es un milagro aislado, sino un reflejo de la estructura subyacente de la realidad.»239

“From the vantage point of a fundamentally materialist cosmology, the emergence of consciousness seems strange; it is likened to claiming ‘then a miracle happens.’ But from the vantage point of theism, the emergence of consciousness may be seen as something deeply rooted in the very nature of reality. The creation of animal and human consciousness is not some isolated miracle, but a reflection of the underlying structure of reality.”239

El teísmo explica la interacción entre estados mentales no físicos y estados cerebrales físicos. La voluntad y el poder de Dios han hecho posible que tal interacción tenga lugar, pues esta interacción es parte integrante de la realidad que Dios ha creado. En pocas palabras, si al principio del cosmos solo existiera la materia, entonces la conciencia no existiría. Sin embargo, si al principio un tipo de conciencia creó el mundo físico, entonces la interacción entre estados mentales no físicos y estados cerebrales físicos tiene sentido.

Theism explains the interaction between nonphysical mental and physical brain states. God’s will and power have enabled such interaction to take place, as this interaction is part and parcel of the reality that God has created. Simply, if, in the beginning of the cosmos, only matter existed, then consciousness would not. However, if in the beginning a type of consciousness created the physical world, then the interaction between nonphysical mental states and physical brain states makes sense.

En tercer lugar, el teísmo explica nuestra capacidad de tener estados conscientes subjetivos y el hecho de que tenemos conciencia de lo que es ser nosotros mismos, experimentando sabores, sonidos y texturas. Dado que el universo fue creado por un Ser Siempre Viviente, Vivo y Plenamente Consciente, se sigue que se nos ha concedido esta capacidad de ser conscientes de nuestros estados subjetivos internos:

Thirdly, theism explains our ability to have subjective conscious states and the fact that we have an awareness of what it is to be like ourselves, experiencing tastes, sounds and textures. Since the universe was created by an Ever-Living, Alive, All-Aware Being, it follows that we have been given this capacity to be aware of our inner subjective states:

"Dios, no hay más dios que Él, el Viviente."240.

“God, there is no god except Him, the Ever Living.”240.

«Y Él es el Sutil, el Bien informado.»241.

“And He is the All-subtle, the All-aware.”241.

Una explicación teísta para la aparición de la conciencia tiene mayor poder explicativo que las explicaciones rivales. Debo subrayar, sin embargo, que no niego la utilidad de las explicaciones biológicas para descubrir los correlatos neuronales. La neurociencia puede llevarse a cabo con igual vigor y fecundidad en un contexto teísta. Lo que propongo es añadir el teísmo como base filosófica para explicar plenamente lo que las explicaciones no teístas no pueden explicar: el problema difícil de la conciencia. En este sentido, mi enfoque es una forma de dualismo, que puede llamarse dualismo teísta. En el dualismo teísta, la neurociencia no queda socavada, y todos los proyectos de investigación pueden seguir aportando sus asombrosas ideas y conclusiones sobre el tema. Sin embargo, el dualismo teísta es una tesis metafísica que ofrece una explicación integral. El profesor Taliaferro defiende una postura similar: «No veo por qué las ciencias del cerebro no pueden continuar con su estudio de la interacción psicofísica. El fracaso en identificar metafísicamente la conciencia con los estados cerebrales no impide ni por un instante el estudio de la correlación. Además, uno puede ser dualista y tratar la conciencia y los estados cerebrales, la persona y el cuerpo, como unidades funcionales sin suponer que solo hay un tipo de cosa metafísicamente en juego. El dualismo mente-cuerpo (o, como prefiero llamarlo, dualismo integrativo) es una tesis de metafísica… el dualismo integrativo no es una hipótesis científica que compita con ninguna afirmación científica». 242, la existencia de Dios es necesaria para explicar la existencia y la aparición de la experiencia consciente subjetiva. Además, el problema difícil de la conciencia y la existencia de experiencias subjetivas internas apuntan claramente a un Ser omnisciente, que creó el universo y la capacidad que tú y yo tenemos de ser conscientes de nuestros estados conscientes subjetivos.

A theistic explanation for the emergence of consciousness has greater explanatory power than competing explanations. I must stress here, however, that I am not denying the usefulness of biological explanations in unearthing neuro-correlations. Neuroscience can be conducted just as vigorously and fruitfully in a theistic context. What I am advocating is adding theism as a philosophical basis to fully explain what non-theistic explanations cannot: the hard problem of consciousness. In this sense, my approach is a form of dualism, which can be called theistic-dualism. In theistic-dualism, neuroscience is not undermined, and all the research projects can continue to provide their amazing insights and conclusions on the topic. However, theistic-dualism is a metaphysical thesis that provides a comprehensive explanation. Professor Taliaferro advocates a similar position: “I do not see why the brain sciences cannot continue with its study of psycho-physical interaction. The failure to identify metaphysically consciousness with brain states does not for a nanosecond impede the study of correlation. Moreover one may be a dualist and treat consciousness and brain states, the person and body, as functional units without supposing that there is only one kind of thing metaphysically that is in play. Mind-body (or, as I prefer to call it, integrative) dualism is a thesis in metaphysics… integrative dualism is not a scientific hypothesis that competes with any scientific claims.” 242, God’s existence is required to explain the existence and emergence of subjective conscious experience. In addition, the hard problem of consciousness and the existence of inner subjective experiences clearly point to an All-Aware Being, that created the universe and the ability for you and me to have an awareness of our subjective conscious states.

No se nos ha dado conocer mucho sobre el alma.

We are not meant to know much about the soul.

Los lectores musulmanes preguntarán, con razón, si este argumento es compatible con la teología islámica normativa. La objeción habitual suele incluir el hecho de que el Corán afirma explícitamente que el rūḥ (que significa alma, espíritu, conciencia o aquello que anima el cuerpo) es asunto o mandato de Dios, y que a la humanidad se le ha dado muy poco conocimiento al respecto. Por lo tanto, deberíamos guardar silencio sobre el tema: "Y te preguntan sobre el espíritu. Di: 'El espíritu es de la orden de mi Señor, y no se os ha dado de conocimiento sino un poco'". ﷺ243

Muslim readers will rightly ask if this argument is compatible with normative Islamic theology. The common objection usually includes the fact that the Qur’an explicitly states that the rooh (meaning soul, spirit, consciousness or the thing that animates the body) is the affair or command of God and humanity has been given very little knowledge about it. Therefore, we should keep silent on the matter: “And they ask you, [O Muhammad], about the soul. Say, ‘The soul is of the affair of my Lord. And you have not been given of knowledge except a little.’”243

Para conciliar este aparente conflicto teológico, debe entenderse que este versículo concierne a la esencia de la conciencia o del alma, y no a su existencia. El versículo afirma que una sustancia inmaterial anima el cuerpo, es decir, un alma o conciencia. Esto es exactamente lo que ha presentado el argumento de este capítulo: que la existencia de la conciencia solo puede explicarse desde una cosmovisión no materialista. El capítulo no discute nada más allá de lo que ya está implícito en las fuentes textuales islámicas. Por ejemplo, el Corán afirma que el rooh es distinto de nuestro universo material, que anima el cuerpo, que es un "yo" unificado y que fue creado por Dios. Por tanto, nada de lo aquí expuesto contradice los principios islámicos ortodoxos fundamentales.

To reconcile this apparent theological conflict, it must be understood that this verse concerns the essence of consciousness or the soul, not its existence. The verse affirms that an immaterial substance animates the body—in other words, a soul or consciousness. This is exactly what the argument in this chapter has presented: that the existence of consciousness can only be explained by a non-materialist worldview. The chapter is not discussing anything beyond what is already implied by Islamic source texts. For instance, the Qur’an affirms that the rooh is different from our material universe, that it animates the body, that it is a unified ‘I’, and that it was created by God. Therefore, nothing here contradicts core orthodox Islamic principles.

Para concluir, creo que debemos considerar el hecho de que Dios nos manda reflexionar en nuestro interior, y al hacerlo podemos concluir que si no hubiera Dios, no podríamos tener ninguna experiencia consciente subjetiva; dicho de otro modo, al negar a Dios nos negamos a nosotros mismos.

To conclude, I think we must consider the fact that God tells us to ponder within ourselves, and by doing so we may conclude that if there is no God, then we could not have any subjective conscious experience—in other words, by denying God, we deny ourselves!.

¿Acaso no reflexionan en su interior?244

“Do they not reflect within themselves?”244