پدرم عاشق پیاده‌روی است. او به پرسش‌های ژرفی می‌اندیشد که ذهن انسان اندیشمند را آزار می‌دهد. در یکی از این پیاده‌روی‌ها تصمیم گرفت از «گوشه‌ی سخنرانان» معروف لندن دیدن کند. این مکان به بحث‌های پرشور و داغ درباره‌ی انسان، زندگی و جهان شهرت دارد، از جمله سیاست و انواع توطئه‌ها. این‌جا جایگاه آزادی بیان بی‌قید و بند است، جایی که هر کس می‌تواند تقریباً هر آنچه را که می‌خواهد، به هر شیوه‌ای که بخواهد بگوید. این گوشه معمولاً شاهد مناظره‌های کلامی و فلسفی است که محور آن وجود خداست. روزی که پدرم به آن‌جا رفت، به بحثی گوش می‌داد درباره‌ی این‌که آیا دلایل خوبی برای باور به خداوند داریم یا نه. پدرم سخن آن‌ها را قطع کرد و به ایشان گفت: «اگر خدا را انکار کنی، خودت را انکار کرده‌ای.» وقتی پدرم این ماجرا را برایم تعریف کرد، معنای سخنش را چندان درک نکردم. اما اکنون، پس از گذشت چند دهه، می‌خواهم در این فصل حکمت ژرف او را بسط دهم.

My father loves going for walks. He ponders the profound questions that plague the thinking man. On one of these walks, he decided to visit the famous Speakers Corner in London. It is known for its loud and heated discussions about man, life and the universe, including politics and all sorts of conspiracies. It is a place for unfettered free speech, where anyone and everyone can say almost what they want in any way they want. The corner usually witnesses theological and philosophical debates centred on God’s existence. The day my father visited the corner he was listening to a discussion about whether or not we have good reasons to believe in the Divine. My father interrupted the discussion and told them, “If you reject God, you deny yourself.” When my father told me this story, I didn’t really understand the implications of what he said. However, fast-forward a few decades, I would like to expand on his profound wisdom in this chapter.

پدرم می‌خواست به جمعیت بگوید که چون ما از خودمان و از آنچه احساس می‌کنیم آگاهی داریم، این خود نشانه‌ای است بر وجود خدا. به‌طور کلی، منظور پدرم «آگاهی پدیداری» بود؛ به زبان ساده، این واقعیت که ما تجربه‌های ذهنی و درونی داریم. آگاهی پدیداری به توانایی ما برای داشتن آگاهی درونی و ذهنی از اینکه تجربه‌کردن یک حالت آگاهانه خاص چگونه است، مربوط می‌شود. برای نمونه، وقتی شکلات موردعلاقه‌ام را می‌خورم یا به تلاوت قرآن کریم گوش می‌دهم، از آن تجربه درونی آگاهم و می‌توانم درک کنم که در آن حالت آگاهانه بودن چگونه است. با این حال، هیچ کس دیگری نمی‌تواند به این دسترسی داشته باشد که داشتن آن تجربه‌های ذهنی برای من چگونه است. البته دیگران دیدگاه‌های خاص خودشان را درباره شکلات و تلاوت قرآن دارند، اما هرگز واقعاً آنچه را که من در آن تجربه‌ها احساس می‌کنم تجربه یا درک نخواهند کرد.

My father was trying to tell the crowd that since we have an awareness of who we are (and what we feel), it is a sign that God exists. In a broad sense, what my father was referring to was phenomenal consciousness; in simple terms, the fact that we have inner subjective experiences. Phenomenal consciousness relates to our ability to have an inner subjective awareness of what it is like to experience a particular conscious state. For example, when I eat my favourite chocolate or when I listen to a recitation of the Qur’an, I am aware of that internal experience, and I can appreciate what it is like to be in that conscious state. However, no one else can access what it is like for me to have those subjective experiences. Of course, other people will have their own perspectives of chocolate and the recitation of the Qur’an, but they will never truly experience or comprehend what I feel during those experiences.

حتی اگر همه چیز را درباره مغز فیزیکی من می‌دانستید، باز هم نمی‌توانستید دریابید که تجربه‌ای خاص برای من چگونه است؛ چه نوشیدن آب پرتقال باشد، چه خیره شدن به غروب زیبایی خورشید، یا عاشق شدن. دلیل اصلی این امر آن است که علوم اعصاب عمدتاً دانشی از همبستگی‌هاست. دانشمندان علوم اعصاب فعالیت مغز را مشاهده می‌کنند و آن را با آنچه شرکت‌کنندگان گزارش می‌دهند از آن آگاهند، مرتبط می‌سازند. با این حال، این همبستگی‌ها هرگز نمی‌توانند چیزی درباره چگونگی احساس شرکت‌کنندگان در یک حالت خاص آگاهی به ما بگویند؛ آنها تنها می‌توانند بگویند که آن حالت چه زمانی رخ می‌دهد. ممکن است کسی استدلال کند که شرکت‌کننده می‌تواند با توصیف تجربه ذهنی خود، داده‌های اول‌شخص را در اختیار دانشمندان علوم اعصاب قرار دهد و بدین‌ترتیب به این پرسش پاسخ دهد. با این همه، این پاسخ نیست، زیرا حتی اگر کسی واژه‌هایی مانند «سرد»، «دردناک»، «شیرین»، «زیبا» و «غمگین» را به کار ببرد، هرگز نمی‌تواند به ما بگوید که داشتن آن تجربه‌ها و احساس‌ها چگونه است. واژه‌ها حاملان معنا و تجربه‌اند، اما برای فهم کامل تجربه آگاهانه دیگری باید از واژه‌ها فراتر رفت. جنبه گریزپای دیگر تجربه‌های درونی آگاهانه این است که چرا تجربه‌های ذهنی از فرایندهای زیستی و فیزیکی ناآگاهانه پدید می‌آیند. چرا یک تجربه درونی یگانه از ماده‌ای ناآگاه برمی‌خیزد؟ این پرسشی مهم دیگر در فلسفه ذهن و علوم اعصاب است. مسائلی که تا اینجا مطرح کردم چیزی را شکل می‌دهند که پژوهشگران آن را «مسئله سخت آگاهی» می‌نامند. این مسئله با وجود برانگیختن بحث‌های داغ فراوان درباره ماهیت هویت ما و تجربه‌های آگاهانه‌مان، همچنان حل‌نشده باقی مانده است. دانیل بور، پژوهشگر، این مسئله را چنین بیان می‌کند:

Even if you were to know everything about my physical brain, you would not be able to find out what it is like for me to have a particular experience, whether drinking orange juice, staring at a beautiful sunset or falling in love. The main reason for this is that neuroscience is mostly a science of correlations. Neuroscientists observe brain activity and correlate that activity with what the participants report they are conscious of. However, these correlations can never tell us anything about what it is like for participants to be in a given state of consciousness; it can only tell us when it occurs. You may argue that a participant may provide neuroscientists with first-person data by describing his or her subjective experience, thereby answering the question. Nonetheless, this is not an answer, because even if someone uses words like ‘cold’, ‘painful’, ‘sweet’, ‘beautiful’ and ‘sad’, they can never tell us what it is like to have those experiences and feelings. Words are vehicles for meaning and experience, but we must go beyond words to fully understand the conscious experience of another. Another elusive aspect of internal conscious experiences is why subjective experiences arise from non-conscious biological and physical processes. Why does a unique internal experience arise from non-conscious matter? This is another important question in the philosophy of the mind and neuroscience. The issues I have introduced so far form what academics call the hard problem of consciousness. This has remained unresolved, despite having sparked many heated debates on the nature of who we are and our conscious experiences. Research fellow Daniel Bor states the problem in the following way:

«دنیا میں بہت سے سخت مسائل ہیں، لیکن صرف ایک ہی خود کو ‘سخت مسئلہ’ کہلانے کا حق رکھتا ہے۔ وہ شعور کا مسئلہ ہے—یعنی یہ کہ تقریباً 1300 گرام کے اعصابی خلیے کس طرح احساسات، خیالات، یادوں اور جذبات کی وہ بے درز رنگا رنگ دنیا پیدا کر دیتے ہیں جو جاگنے کے ہر لمحے کو گھیرے رہتی ہے… یہ سخت مسئلہ اب تک حل نہیں ہوا ہے۔» 190.

“There are a lot of hard problems in the world, but only one gets to call itself ‘the hard problem’. That is the problem of consciousness—how 1300 grams or so of nerve cells conjures up the seamless kaleidoscope of sensations, thoughts, memories and emotions that occupy every waking moment… The hard problem remains unresolved.”190.

این که ما تجربه‌های درونی و ذهنی آگاهانه داریم، تنها با وجود یک هستیِ دانای مطلق قابل تبیین است. این هستی جهانِ مادی را با موجودات آگاه آفرید و به آن‌ها توانایی داد تا از تجربه‌های درونی ذهنی خود آگاه باشند. دیگر تبیین‌ها از همان آغاز ناکام می‌مانند؛ برای نمونه، نگاهِ سرد و مادی‌گرایانه به جهان هیچ امیدی به حل این مسئله نمی‌دهد. تصور کنید که در آغاز جهان، تنها آرایش‌های ساده‌ای از ماده وجود داشت و پس از گذشت زمانی طولانی، این آرایش‌ها خودبه‌خود در قالب انسان‌ها بازآرایی شدند و آگاهی را پدید آوردند. این مانند جادو به نظر می‌رسد، زیرا ماده سرد، کور و غیرآگاه است و چگونه می‌تواند مسئول چنین پدیده‌ای باشد؟ نمی‌تواند. برای نمونه، اگر پولی نداشته باشم، نمی‌توانم ده پوند به شما بدهم. به همین ترتیب، ماده هم اگر آگاهی را در خود نداشته باشد یا استعداد پدید آوردنش را نداشته باشد، نمی‌تواند آن را به وجود آورد. ممکن است کسی بگوید من می‌توانم پول به دست آورم و سپس آن را به کسی بدهم؛ به همین ترتیب، ماده هم می‌تواند از راه فرایندی پیچیده آگاهی را «به دست آورد». این سخن نادرست است، زیرا یک فرایند غیرآگاه به‌علاوه‌ی فرایند غیرآگاه دیگری، همچنان دو فرایند غیرآگاه است. این مانند تلاش برای تبدیل یک تکه آهن به چوب است: هر قدر آهن را دستکاری کنید، هرگز به چوب تبدیل نمی‌شود، حتی اگر آهن بیشتری به آن بیفزایید.

The very fact that we have internal subjective conscious experiences can only be explained by the existence of an All-Aware Being. This Being created the physical universe with conscious creatures, and gave them the ability to be aware of their internal subjective experiences. Other explanations fail from the onset—for instance, a cold, materialistic view on the universe offers no hope for a solution to the problem. Imagine in the beginning of the universe all you had were simple arrangements of matter, and after a long period of time, they rearranged themselves into human beings to form consciousness. This sounds like magic, because matter is cold, blind and non-conscious, so how can it be responsible for such a phenomenon? It cannot. For example, I cannot give you £10 if I do not have it. Likewise, matter cannot give rise to consciousness if it does not contain it or have the potential to give rise to it. You may argue that I can earn the money and then give it to someone; likewise, matter can somehow ‘earn’ consciousness via some complex process. This is false, because an individual non-conscious process plus another individual non-complex process still equal two non-conscious processes. It is like trying to turn a piece of iron into wood: no matter how you manipulate the iron, it will never turn into wood, even if you add more iron.

این فصل با هدف واسازی توضیحات رایج برای مسئلهٔ دشوار آگاهی نوشته شده است و نشان می‌دهد که رویکرد خداباورانه، و به‌تبع آن وجود خدا، تبیینی بسیار بهتر ارائه می‌دهد. همچنین روشن خواهم کرد که این مسئله از آن دسته نیست که «علم سرانجام پاسخ آن را خواهد داد»، زیرا حتی اگر همهٔ چیز را دربارهٔ مغز بدانیم و تنها بر تبیین‌های زیستی، ماده‌گرایانه (یا حتی غیرخداباورانهٔ فلسفی) پافشاری کنیم، باز هم به مسئلهٔ دشوار آگاهی پاسخ نخواهیم داد.

The scope of this chapter is to deconstruct the popular explanations for the hard problem of consciousness and explain how a theistic approach, and by extension God’s existence, provides a far better explanation. I will also bring to light that this is not an issue for which ‘science will eventually give us the answers’, because even if we were to know everything about the brain and insist on referring solely to biological, materialist (or even non-theistic philosophical) explanations, we will still not answer the hard problem of consciousness.

The user's message is "More about the hard problem." This is a fragment that I should translate faithfully into Persian, per the system instructions. درباره مسئله دشوار بیشتر بگویید.

More about the hard problem.

بنا بر اعترافِ خودِ ایشان، مسئلهٔ آگاهی (consciousness) برای بسیاری از دانشمندان مشکلاتی حل‌نشدنی ایجاد کرده است، به‌ویژه برای کسانی که در رویکرد مادی‌گرایانهٔ خود بیش از حد جزمی‌اندیش هستند. پروفسور کریستوف کخ در کتاب خود با عنوان «آگاهی: اعترافات یک تقلیل‌گرای رمانتیک» آشکارا اعتراف می‌کند:

By their own admission, the issue of consciousness has caused many academics unsolvable problems, especially those who are excessively dogmatic in their materialistic approach. In his book Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist, Professor Christof Koch openly admits:

«چگونه مغز فعالیت زیست‌برقی را به حالت‌های ذهنی تبدیل می‌کند، و چگونه فوتون‌هایی که از سطح آب بازتاب می‌یابند، به‌شکلی جادویی به ادراکِ دریاچه‌ی کوهستانیِ آبی‌مایلِ رنگین‌کمانی بدل می‌شوند، معمایی است. ماهیت رابطه‌ی میان دستگاه عصبی و آگاهی همچنان ناشناخته مانده و موضوع بحث‌های داغ و پایان‌ناپذیری است… توضیح اینکه چگونه ماده‌ای با سازمان‌یافتگیِ بالا می‌تواند دارای منظری درونی باشد، روش علمی را که در بسیاری از حوزه‌های دیگر بسیار ثمربخش بوده، درمانده کرده است.» 191.

“How the brain converts bioelectrical activity into subjective states, how photons reflected off water are magically transformed into the percept of an iridescent aquamarine mountain tarn is a puzzle. The nature of the relationship between the nervous system and consciousness remains elusive and the subject of heated and interminable debates… Explaining how a highly organized piece of matter can possess an interior perspective has daunted the scientific method, which in so many other areas has proved immensely fruitful.”191.

این مشکلات حل‌نشده به ساختار فیزیکی مغز و اینکه چگونه می‌توان برخی حالات آگاهانه را با فعالیت مغز مرتبط دانست مربوط نمی‌شوند. اگر من درد را تجربه می‌کنم، نوعی فعالیت در مغزم نشان می‌دهد که درد را تجربه می‌کنم. هیچ کس منکر این نیست که مغز فیزیکی و آگاهی با یکدیگر مرتبط‌اند، اما باید در اینجا تأکید کنم که این صرفاً یک رابطه است. مغز و آگاهی یک چیز نیستند. این تمثیل را در نظر بگیرید: مغز خودرو است و آگاهی راننده. خودرو بدون راننده حرکت نمی‌کند، و راننده اگر خودرو آسیب دیده یا خراب باشد نمی‌تواند آن را روشن کند یا به درستی از آن استفاده کند. با این حال، این دو به نوعی متفاوت و مستقل از یکدیگرند.

These unresolved problems do not concern the physical makeup of the brain and how we can correlate some conscious states with brain activity. If I am experiencing pain, some sort of activity in my brain indicates that I am experiencing pain. No one is denying that the physical brain and consciousness are related, but I must stress here, it is just a relationship. The brain and consciousness is not the same thing. Take the following analogy into consideration: the brain is the car, and consciousness is the driver. The car will not move without the driver, and the driver will not be able to start the car—or use it properly—if it is damaged or broken. However, they are both different and independent in some way.

مسائلی که متخصصان این حوزه تلاش می‌کنند به آنها بپردازند چیست، و چرا مغز و آگاهی یکی نیستند؟ پاسخ این پرسش‌ها در چیزی نهفته است که به «مسئلهٔ دشوار آگاهی» معروف است. مسئلهٔ دشوار آگاهی به این واقعیت مربوط می‌شود که ما تجربه‌های ذهنی و درونی داریم. به بیان دیگر، مشکل این است که نمی‌توانیم با زبان سوم‌شخص علم توضیح دهیم که برای یک موجود زنده مشخص، داشتن یک تجربهٔ آگاهانهٔ ذهنی چگونه است. پروفسور دیوید چالمرز، که عبارت «مسئلهٔ دشوار آگاهی» را رواج داد، توضیح می‌دهد:

What are the problems that specialists in the field are trying to address, and why are the brain and consciousness not the same thing? The answer to these questions lies in what is known as the hard problem of consciousness. The hard problem of consciousness concerns the fact that we have internal subjective experiences. In other words, the problem is that we cannot explain what it is like for a particular organism to have a subjective conscious experience in terms of the third-person language of science. Professor David Chalmers, who popularised the phrase the hard problem of consciousness, explains:

«مشکل واقعاً سخت آگاهی، مشکل تجربه است. هنگامی که ما می‌اندیشیم و ادراک می‌کنیم، جریانی از پردازش اطلاعات در کار است، اما یک جنبهٔ ذهنی نیز وجود دارد… این جنبهٔ ذهنی همان تجربه است. برای نمونه، هنگامی که می‌بینیم، احساس‌های بصری را تجربه می‌کنیم: کیفیت محسوس سرخی، تجربهٔ تاریکی و روشنایی، کیفیت عمق در یک میدان فیزیکی. تجربه‌های دیگر در روش‌های دیگر حس همراه ادراک‌اند: صدای کلارینت، بوی naphthalene [گوی‌های نفتالین]. سپس احساس‌های بدنی‌اند، از درد گرفته تا لذت جنسی؛ تصویرهای ذهنی‌ای که درونی برانگیخته می‌شوند؛ کیفیت محسوس هیجان؛ و تجربهٔ جریان اندیشهٔ آگاهانه. آنچه همهٔ این حالت‌ها را به هم پیوند می‌دهد این است که بودن در آن‌ها چیزی شبیه‌به‌خود دارد. همهٔ آن‌ها حالت‌های تجربه‌اند… اگر مسئله‌ای شایستگی آن را داشته باشد که مسئلهٔ آگاهی نامیده شود، همین مسئله است. به این معنای مرکزی از «آگاهی»، یک موجود زنده و یک حالت ذهنی آگاهانه‌اند اگر بودن در آن حالت چیزی شبیه‌به‌خود داشته باشد.»

“The really hard problem of consciousness is the problem of experience. When we think and perceive, there is a whir of information processing, but there is also a subjective aspect… This subjective aspect is experience. When we see, for example, we experience visual sensations: the felt quality of redness, the experience of dark and light, the quality of depth in a physical field. Other experiences go along with perception in different modalities: the sound of a clarinet, the smell of mothballs. Then there are bodily sensations from pains to orgasms; mental images that are conjured up internally; the felt quality of emotion; and the experience of a stream of conscious thought. What unites all these states is that there is something it is like to be in them. All of them are states of experience… If any problem qualifies as the problem of consciousness, it is this one. In this central sense of ‘consciousness’, an organism, and a mental state is conscious if there is something it is like to be in that state.”192.

پروفسور تورین آلتر بُعد دیگری به تعریف مسئلهٔ سخت آگاهی می‌افزاید و بر ناتوانی در پاسخ‌گویی به این پرسش تمرکز می‌کند که چرا فرایندهای فیزیکی مغز تجربهٔ آگاهانه را پدید می‌آورند:

Professor Torin Alter adds another dimension to the definition of the hard problem of consciousness, by focusing on the inability to answer why physical brain processes produce conscious experience:

همان‌گونه که این کلمات را تایپ می‌کنم، سامانه‌های شناختی در مغزم به پردازش اطلاعات بینایی و شنیداری مشغول‌اند. این پردازش با حالت‌هایی از آگاهی پدیداری همراه است، مانند تجربه شنیداری شنیدن صدای تَپ‌تَپ‌تَپِ کلیدها و تجربه دیداری دیدن حروفی که روی صفحه ظاهر می‌شوند. مغز من چگونه این تجربه‌ها را پدید می‌آورد؟ چرا این تجربه‌ها و نه تجربه‌های دیگر؟ و اساساً چرا هر رویداد فیزیکی با تجربه آگاهانه همراه است؟ مجموعه چنین پرسش‌هایی به «مسئله دشوار آگاهی» معروف است… حتی پس از آنکه همه کارکردها و توانایی‌های مرتبط توضیح داده شوند، می‌توان به‌جا پرسید که چرا دیدن ظاهر شدن حروف روی صفحه نمایش رایانه، «چیزی است که مانند آن است». [193.]

“As I type these words, cognitive systems in my brain engage in visual and auditory information processing. This processing is accompanied by states of phenomenal consciousness, such as the auditory experience of hearing the tap-tap-tap of the keyboard and the visual experience of seeing the letters appear on the screen. How does my brain's activity generate those experiences? Why those and not others? Indeed, why is any physical event accompanied by conscious experience? The set of such problems is known as the hard problem of consciousness… Even after all the associated functions and abilities are explained, one might reasonably wonder why there is something it is like to see letters appear on a computer screen.”193.

اجازه دهید تعریف‌های بالا را با یک مثال ساده‌تر کنم. فرض کنید شما یک توت‌فرنگی می‌خورید. دانشمندان و فیلسوفان می‌توانند در مغز شما همبستگی‌هایی پیدا کنند که نشان می‌دهد شما چیزی می‌خورید، و شاید حتی این را که دارید یک میوه می‌خورید، و اینکه آیا آن را خوشمزه یا شیرین می‌یابید یا نه، با پرسیدن از شما درباره توصیف تجربه آگاهانه‌تان. با این حال، آنان هرگز نمی‌توانند دریابند یا بررسی کنند که خوردن یک توت‌فرنگی برای شما چگونه است، یا خوشمزگی و شیرینی برای شما چه معنایی دارد و چه احساسی به همراه می‌آورد، و چرا آن تجربه ذهنی خاصِ خوردن توت‌فرنگی که از فرایندهای فیزیکی پدید آمده، برای شما رخ داده است.

Let me simplify the above definitions with an example. Say you were to eat a strawberry. Scientists and philosophers would be able to find correlations in the brain that indicate that you are eating something, maybe even the fact that you are eating a piece of fruit, and whether or not you find it tasty or sweet by asking you to describe your conscious experience. Nevertheless, they could never find out or examine what it is like for you to eat a strawberry, or what tastiness or sweetness mean and feel for you, and why you have had that particular subjective experience of eating a strawberry arising from physical processes.

لازم است توجه کنیم که مسئلهٔ مطرح‌شده صرفاً یک مسئلهٔ معرفتی نیست؛ این‌طور نیست که به‌دلیل نداشتن درک کافی از نوروبیولوژی، یا ناتوانی در فهمیدن اینکه تجربهٔ ذهنی و آگاهانهٔ دیگری چگونه است، تنها با مشاهدهٔ رویدادهای نوروبیولوژیک، این مسئله پیش آمده باشد. بلکه مسئله‌ای هستی‌شناختی است؛ به منشأ و ماهیت تجربهٔ پدیداری مربوط می‌شود. ماهیت امر فیزیکی (در اینجا نوروبیولوژی) و ماهیت آگاهی ذهنی کاملاً با هم متفاوت‌اند. اینکه نتوانیم دریابیم تجربهٔ آگاهانهٔ ذهنی دیگری چگونه است، و ندانیم این تجربه‌ها چگونه از فرایندهای فیزیکی پدید می‌آیند، پرسش‌های مابعدالطبیعی زیر را مطرح می‌کند: ماهیت تجربهٔ آگاهانه چیست؟ منشأ نهایی این تجربه‌ها کدام است؟

It is important to note that the issue at hand is not merely an epistemic one; it is not due to a lack of understanding neurobiology or not being able to understand what it is like for someone to have an inner subjective conscious experience just by observing neurobiological happenings. Rather, it is an ontological problem; it concerns the source and nature of phenomenal experience. The nature of the physical (in this case, neurobiology) and subjective consciousness are completely different. Not being able to find out what it is like for someone to have a subjective conscious experience, and not knowing how these experiences arise from physical processes, raises the following metaphysical questions: What is the nature of conscious experience? What is the ultimate source of these experiences?.

پرداختن به رویکردهای ناموفق.

Addressing the failed approaches.

یک طیف از رویکردهای رقیب می‌کوشند پدیدهٔ آگاهی و «مسئلهٔ دشوار» آن را توضیح دهند. این رویکردها شامل تبیین‌های زیست‌شناختی، ماده‌گرایانه و غیرماده‌گرایانه می‌شوند. من خواهم کوشید توضیح دهم که چرا این رویکردها به مسئلهٔ دشوار آگاهی پاسخ نمی‌دهند، و چرا یک رویکرد خداباورانه بهترین تبیین را فراهم می‌کند. به بیان دیگر، وجود خدا مبنایی عقلانی فراهم می‌آورد تا به پرسش‌هایی پاسخ دهد که فیلسوفان و عصب‌شناسان از پاسخ دادن به آن‌ها ناتوان مانده‌اند.

A range of competing approaches attempt to explain the phenomenon of consciousness and its hard problem. These approaches include biological, materialist and non-materialist explanations. I will attempt to discuss why they do not address the hard problem of consciousness, and why a theistic approach provides the best explanation. In other words, God’s existence provides a rational basis to answer the questions philosophers and neuroscientists have been unable to answer.

رویکردهای زیستی

Biological approaches.

ابتدا به این پرسش می‌پردازیم که چرا تبیین‌های زیست‌شناختی ناکام مانده‌اند. از جمله این تلاش‌ها می‌توان به نظریهٔ «به‌سوی یک نظریهٔ عصب‌زیست‌شناختی آگاهی» از فرانسیس کریک و کریستف کخ، نظریهٔ «فضای کاری جهانی» از برنارد بارس، نظریهٔ «هستهٔ پویای» از جرالد الدمن و جولیو تونونی، نظریهٔ «پیوند تالاموس‌–قشری» از رودولفو لیناس، نظریهٔ «پردازش بازگشتی» از ویکتور لام، نظریهٔ «خودآگاهی خرد» از سمیر زکی و نظریهٔ «احساس آنچه رخ می‌دهد» از آنتونیو دامازیو اشاره کرد. هرچند هدف این فصل بحث دربارهٔ جزئیات فنی و کاستی‌های این نظریه‌های تجربی نیست (زیرا همهٔ آن‌ها پیامدها و پیش‌فرض‌های فلسفی دارند که در ادامه بررسی می‌شوند)، هیچ‌یک از آن‌ها به‌طور جامع به مسئلهٔ سخت آگاهی نمی‌پردازد. پروفسور دیوید چالمرز ناکامی رویکردهای زیست‌شناختی در پرداختن به مسئلهٔ سخت آگاهی را توضیح می‌دهد. او در کتاب «شخصیت آگاهی» خود، صفحهٔ 145، ...

Let us first address why biological explanations have failed. Some of these attempts include Francis Crick and Christof Koch’s Toward a Neurobiological Theory of Consciousness, Bernard Baars’s Global Workplace theory, Gerald Elderman’s and Giulio Tononi’s The Dynamic Core theory, Rodolfo Llinas’s Thalamocortical Binding theory, Victor Lamme’s Recurrent Processing theory, Semir Zeki’s Microconsciousness theory and Antonio Damasio’s The Feeling of What Happens theory. Although it is not the purpose of this chapter to discuss the technicalities and shortcomings of these empirical theories (because they all have philosophical implications and assumptions, which are addressed below), none of them comprehensively addresses the hard problem of consciousness. Professor David Chalmers explains the failure of the biological approaches in addressing the hard problem of consciousness. In his book The Character of Consciousness, he 145.

این متن به پنج راهبرد خطرناکی اشاره می‌کند که اتخاذ شده‌اند:

mentions five perilous strategies that have been adopted194:

۱. اولین راهبرد این است که چیز دیگری توضیح داده شود. پژوهشگران به سادگی می‌پذیرند که مسئلهٔ تجربه در حال حاضر بسیار دشوار است. کخ این راهبرد ناکام را آشکارا می‌پذیرد. او در مصاحبه‌ای منتشرشده اعتراف کرده است: «خب، بیایید ابتدا جنبه‌های واقعاً دشوار را کنار بگذاریم، مانند احساسات ذهنی، زیرا ممکن است برای آن‌ها راه‌حل علمی وجود نداشته باشد. وضعیت ذهنی بازی، درد، لذت، دیدن رنگ آبی، بوییدن یک گل رز — به نظر می‌رسد میان سطح مادی، یعنی توضیح مولکول‌ها و نورون‌ها، و سطح ذهنی و درونی، جهشی بزرگ وجود دارد.»[195]

1. The first strategy is to explain something else. Researchers simply admit the problem of experience is too difficult for now. Koch openly admits this failed strategy. In a published interview, he confessed: “Well, let's first forget about the real difficult aspects, like subjective feelings, because they may not have a scientific solution. The subjective state of play, of pain, of pleasure, of seeing blue, of smelling a rose—there seems to be a huge jump between the materialistic level, of explaining molecules and neurons, and the subjective level.”195.

دومین راهبرد، انکار «مسئلهٔ دشوار آگاهی» است. این راهبرد تصمیم می‌گیرد که ما زامبی هستیم و تنها توهمی از اختیار داریم. این راهبرد واقعیت انسانی را ماشینی زیستی توصیف می‌کند که هیچ تجربهٔ ذهنی‌ای ندارد. به بیان دیگر، این راهبرد مسئله را نادیده می‌گیرد و معنای انسان بودن را بازتعریف می‌کند.

2. The second strategy is to deny the hard problem of consciousness. It is to decide that we are zombies, with only an illusion of free will. This strategy describes the human reality as a biological machine with no subjective experience. In other words, it ignores the problem and redefines what it means to be human.

۳. راهبرد سوم ادعا می‌کند که تجربهٔ ذهنی با فهمیدن فرایندهای فیزیکی در مغز ما توضیح داده می‌شود. اما این سخن شبیه جادو به نظر می‌رسد. تجربهٔ آگاهانه به‌نوعی بدون هیچ توضیحی پدیدار می‌شود. پرسش این است که این فرایندها چگونه به یک تجربهٔ ذهنی درونی منجر می‌شوند؟

3. The third strategy claims that subjective experience is explained by understanding the physical processes in our brain. However, this sounds like magic. Conscious experience somehow emerges without any explanation. The question, how do these processes give rise to an inner subjective experience?

«این‌که فهمیدن فرآیندهای فیزیکی ما را از آنچه شخصی در تجربه‌ی درونی و آگاهانه‌ی خاصی احساس می‌کند، هیچ چیزی نمی‌گوید.»

is never answered. Furthermore, understanding physical processes tells us nothing about what it is like for a person to have a particular internal conscious experience.

۴. راهبرد چهارم این است که ساختار تجربه تبیین شود. این راهبرد هیچ چیزی دربارهٔ این نمی‌گوید که اصلاً چرا تجربه وجود دارد، و تنها با تبیین ساختار تجربه، هیچ پاسخی برای این پرسش فراهم نمی‌کند که برای یک انسان چگونه است که ... ۱۴۶

4. The fourth strategy is to explain the structure of experience. This strategy tells us nothing of why experience exists in the first place, and just by explaining the structure of experience, it provides us with no answers to what it is like for a person to 146

هر کس تجربه‌های منحصربه‌فرد خود را دارد.

have unique experiences.

پنجمین راهبرد، جداسازی بستر (لایهٔ زیربنایی) تجربه است. این راهبرد می‌کوشد با فهم فرایندهای معین، مبنای عصبی تجربه را جدا کند. با این حال، این راهبرد توضیح نمی‌دهد که داشتن یک تجربهٔ آگاهانهٔ درونی چگونه است، و اینکه چرا و چگونه این تجربه از آن فرایندها پدید می‌آید.

5. The fifth strategy is to isolate the substrate (the underlying basis or layer) of experience. This strategy aims to isolate the neural basis for experience by understanding certain processes. However, this strategy does not explain what it is like to have an internal conscious experience, why it emerges from these processes and how.

وارد فلسفه ذهن شوید.

Enter the philosophy of mind.

اکنون آماده‌ایم تا به این بپردازیم که فیلسوفان ذهن چگونه آگاهی را به گونه‌ای تبیین می‌کنند که بکوشد مسئلهٔ دشوار را پاسخ گوید. نکتهٔ مهمی که باید در اینجا افزود این است که نظریه‌های علمی مفروضات فلسفی ضمنی دارند. بنابراین پرداختن به نظریه‌های فلسفی، نظریه‌های تجربی را نیز پوشش خواهد داد. پروفسور آنتی ریووسوو این نکته را روشن می‌سازد:

Now we are in a position to address how philosophers of the mind explain consciousness in a way that attempts to address the hard problem. An important note to add here is that scientific theories have implied philosophical assumptions. Therefore, addressing the philosophical theories will also address the empirical theories. Professor Antti Revonsuo makes this point clear:

«با این حال، برای دانشمندان تجربی نیز مفید است که از گزینه‌های فلسفی گوناگون آگاه باشند، زیرا هر نظریهٔ تجربی به ناچار مستلزم نوعی تعهدات فلسفی ضمنی است… رویکرد تجربی کلی‌ای که یک دانشمند نسبت به آگاهی در پیش می‌گیرد، چه از آن تعهدات آگاه باشد یا نباشد، توسط تعهدات یا شهودهای فلسفی پیشین او دربارهٔ ماهیت علم و ماهیت آگاهی هدایت می‌شود.»196.

“However, it is useful also for empirical scientists to be aware of the different philosophical alternatives, because every empirical theory also necessarily involves some sort of implicit philosophical commitments… The overall empirical approach that a scientist takes to consciousness is guided by his prior philosophical commitments or intuitions about the nature of science and the nature of consciousness, whether he is aware of such commitments or not.”196.

پروفسور ریکاردو مانزوتی و پروفسور پائولو مودراتو نیز تأکید می‌کنند که علوم اعصاب «از نظر متافیزیکی بی‌گناه نیستند»۱۹۷ و «داده‌های تجربی باید از منظر برخی مقدمات تفسیر شوند»۱۹۸.

Professors Ricardo Manzotti and Paolo Moderato also highlight that the neurosciences are “not metaphysically innocent”197 and that “empirical data needs to be interpreted from the perspective of some premise.”198.

هیچ‌یک از تلاش‌های گوناگون فلسفی برای تبیین آگاهی آن‌قدر جامع نیست که بتواند جایگزین خداباورانه را به چالش بکشد. این تلاش‌ها را می‌توان به‌طور کلی به دو دسته تقسیم کرد: مادی‌گرایانه یا فیزیکالیستی، و غیرمادی‌گرایانه. در ادامه شرحی کوتاه از این تلاش‌ها و توضیحی درباره‌ی علت ناکامی آن‌ها آمده است.

None of the various philosophical attempts to explain consciousness are comprehensive enough to challenge the theistic alternative. These attempts can be broadly categorised as materialist or physicalist, and non-materialist. Below is a brief account of these attempts and an explanation of why they have failed.

رویکردهای ماده‌گرایانه

Materialistic approaches.

به پیروی از دیگر پژوهشگران و دانشگاهیان، در این نوشتار واژه‌های فیزیکالیسم و ماتریالیسم به‌جای یکدیگر به‌کار می‌روند.[199][200] هرچند این دو واژه تاریخچه‌های جداگانه و برخی تفاوت‌های مفهومی دارند،[201] این تفاوت‌ها مشکلی برای مفاهیمی که در این فصل بررسی می‌شوند ایجاد نمی‌کند. هر دو واژه بیان می‌کنند که آگاهی را می‌توان با علوم فیزیکی تبیین کرد، اما همیشه به این معنا نیست که حالات آگاهانه باید با تکه‌هایی از ماده یکسان دانسته شوند.

Echoing other researchers and academics, the terms physicalism and materialism will be used interchangeably.199 200 Although they have separate histories and some conceptual differences201, these do not pose a problem to the concepts dealt with in this chapter. The two terms mean that consciousness can be explained by the physical sciences, but do not always imply that conscious states must be equated to bits of matter.

واقعیات مادی، همهٔ واقعیات نیستند!

Physical facts are not all the facts!.

قبل از اینکه وارد همه رویکردهای مادی‌گرایانه شوم، می‌خواهم توضیح دهم که چگونه فیزیکالیسم و مادی‌گرایی به‌طور کلی توسط استدلال قدرتمند «مری» از فرانک جکسون تضعیف می‌شوند. خلاصه‌ای از آن چنین است: مری تمام عمر خود را در اتاقی سیاه‌وسفید گذرانده و اطلاعات مربوط به جهان را از طریق رایانه‌ها و تلویزیون‌های سیاه‌وسفید به دست می‌آورد. در اتاق خود، مری به تمام اطلاعات علمی و عینی درباره آنچه هنگام دیدن پدیده‌های فیزیکی توسط انسان رخ می‌دهد دسترسی دارد. او همه چیز را درباره علم مربوط به ادراک اشیا با چشم انسان می‌داند. با این حال، از آنچه دیدن رنگ‌ها است بی‌خبر است. روزی به او اجازه داده می‌شود که از اتاق خارج شود. لحظه‌ای که در را باز می‌کند به یک گل رز قرمز نگاه می‌کند و برای نخستین بار رنگ قرمز را تجربه می‌کند. او تنها در لحظه دیدن آن، رنگ قرمز را درک می‌کند. دانش او از تمام واقعیت‌های فیزیکی مربوط به ادراک بصری و رنگ‌ها هیچ آمادگی‌ای برای این تجربه تازه، یعنی دیدن رنگ قرمز، به او نداد. او با آموختن واقعیت‌های فیزیکی نمی‌دانست که دیدن یک گل رز قرمز چگونه است؛ تنها لحظه‌ای که آن تجربه رخ داد، از چگونگی آن آگاه شد.

Before I get into all the materialist approaches, I would like to explain how physicalism and materialism in general are undermined by Frank Jackson’s powerful Mary argument. Here is a summary of it: Mary has lived in a black and white room all her life and acquires information about the world via black and white computers and televisions. In her room, Mary has access to all of the scientific objective information about what happens when humans see physical phenomena. She knows everything about the science related to perceiving objects with the human eye. Yet, she is unaware of what it is like to see colours. One day she is allowed to leave the room. The moment she opens the door she looks at a red rose, and experiences the colour red for the first time. She only appreciates the colour red the moment she sees it.202 Her knowledge about all the physical facts concerning visual perception and colours did nothing to prepare her for the new experience of seeing red. She did not know what it was like to see a red rose by learning the physical facts, she only knew what that experience was like the moment it occurred.

چالمرز مقدماتی را ارائه می‌کند تا نشان دهد که استدلال مری، ماتریالیسم را از حل مسئلهٔ دشوار آگاهی ناتوان می‌سازد:

Chalmers provides the following premises to show that the Mary argument renders materialism unable to solve the hard problem of consciousness:

۱. مری تمام حقایق فیزیکی را می‌داند۔

1. Mary knows all the physical facts.

۲. مریم تمام حقایق را نمی‌داند۔

2. Mary does not know all the facts.

۳. حقایق فیزیکی، همه‌ی حقایق را دربرنمی‌گیرند۲۰۳.

3. The physical facts do not exhaust all the facts.203.

چالمرز در اینجا نشان می‌دهد که دانش درباره‌ی جهان فیزیکی به دانش درباره‌ی واقعیت ذهنی و آگاهانه‌ی سوبژکتیو، مانند اینکه دیدن رنگ قرمز چگونه است، منجر نخواهد شد. به نظر می‌رسد این استدلال ماتریالیسم را تضعیف می‌کند. چالمرز این استدلال را به شکل زیر تعمیم می‌دهد:

Chalmers’s argument here shows that knowledge of the physical world will not lead to knowledge of subjective conscious reality—for example, what it is like to see red. This seems to undermine materialism. Chalmers generalises the argument in the following way:

۱. حقایقی درباره آگاهی وجود دارد که از حقایق فیزیکی استنباط نمی‌شوند.

1. There are truths about consciousness that are not deducible from physical truths.

۲. اگر حقایقی درباره‌ی آگاهی وجود داشته باشد که از حقایق فیزیکی قابل استنتاج نباشد، آنگاه ماتریالیسم نادرست است.

2. If there are truths about consciousness that are not deducible from physical truths, then materialism is false.

۳. ماده‌گرایی باطل است.۲۰۴

3. Materialism is false.204.

فیزیکالیسم و ماتریالیسم، ذهنیّت (تجربۀ ذهنی و آگاهانه) را توضیح نمی‌دهند.

Physicalism and materialism do not explain subjective.

...آگاهی، زیرا دانستنِ مغزِ فیزیکی به درکِ یک تجربه‌ی ذهنی نمی‌انجامد، و اینکه چرا آن تجربه از فعالیتِ مغز پدید می‌آید. ماتریالیسم ناکافی است، زیرا حقایقی درباره‌ی آگاهی وجود دارد که از حقایقِ فیزیکی استنتاج‌پذیر نیستند.

consciousness because knowledge of the physical brain does not lead to an understanding of a subjective experience, and why that experience emerges from brain activity. Materialism is inadequate, because there are facts about consciousness that cannot be deduced from physical facts.

استدلال ماری مباحث جالبی را برانگیخته است. یکی از اعتراضات بر این ادعاست که نمی‌توان مشخص کرد ماری چه چیزی را می‌دانست اگر همه‌ی واقعیت‌های فیزیکی را به دست می‌آورد. این اعتراض استدلال ماری را درست نفهمیده است. این اعتراض فرض می‌کند که استدلال ماری بر این متمرکز است که دانستن همه‌ی واقعیت‌های فیزیکی چه احساسی دارد. اما استدلال بر ناتوانی ماری متمرکز است: اینکه اگر هرگز تجربه‌ی دیدن رنگ قرمز را نداشته باشد، نمی‌تواند بداند دیدن رنگ قرمز چگونه است. بنابراین هر اعتراضی به استدلال ماری باید بر آنچه ماری با دیدن رنگ قرمز به دست می‌آورد تمرکز کند، نه بر آنچه اگر همه‌ی واقعیت‌های فیزیکی را داشت می‌دانست.

The Mary argument has generated interesting objections. One objection argues that it is not possible to identify what Mary would know if she acquired all of the physical facts. This objection misunderstands the Mary argument. It assumes that the Mary argument is focused on what it is like to know all the physical facts. However, the argument is focused on Mary’s inability to know what it is like to see red if she never had the experience of seeing red. Therefore, any objection to the Mary argument must focus on what Mary gains by seeing red and not what she would know if she had all the physical facts.

یکی دیگر از اعتراضات، فرضیهٔ توانایی است. این فرضیه ادعا می‌کند که مری هیچ دانش تازه‌ای به دست نمی‌آورد، بلکه فقط توانایی‌های جدیدی کسب می‌کند. برای نمونه، وقتی کسی یاد می‌گیرد دوچرخه‌سواری کند، درباره‌ی دوچرخه چیز تازه‌ای نمی‌آموزد، بلکه فقط توانایی سوار شدن بر آن را پیدا می‌کند. این اعتراض نارسا تلقی می‌شود. اگر مری هنگام خروج از اتاق بتواند توانایی‌های تازه‌ای به دست آورد، آنگاه این امکان هم وجود دارد که او حقایق تازه‌ای را به دست آورد که پیش از خروج از اتاق نداشت. وقتی کسی دوچرخه‌سواری یاد می‌گیرد، فقط توانایی انجام آن را کسب نمی‌کند، بلکه حقایق تازه‌ای را هم فرا می‌گیرد. برای نمونه، اگر کسی با سرعت زیاد در سرازیری حرکت کند، سرانجام یاد می‌گیرد که نباید مدام ترمز را فشار دهد، زیرا این کار باعث داغ شدن لبه‌های چرخ می‌شود. برای فرود کنترل‌شده، ترمز باید به‌آرامی و با فشارهای کوتاه حدود دو ثانیه‌ای گرفته شود. پروفسور برایан لوار اعتراضی مطرح کرده که چالشی جدی برای استدلال مری است. لوار استدلال می‌کند که مری دانش تازه‌ای دربارهٔ رنگ قرمز به دست نمی‌آورد، بلکه فقط شیوهٔ تازه‌ای برای مفهوم‌سازی آنچه از پیش درباره‌ی این رنگ می‌دانست پیدا می‌کند. این راهبرد اعلام می‌کند که تنها یک ویژگی وجود دارد که می‌تواند مفاهیم متمایزی از همان ویژگی را پدید آورد. این مفاهیم عبارت‌اند از مفاهیم فیزیکی-کارکردی و مفاهیم پدیداری (مفاهیمی که به تجربهٔ ذهنی ارجاع می‌دهند). بنابراین، هنگامی که مری برای نخستین بار رنگ قرمز را دید، ویژگی‌ای تازه را تجربه نمی‌کرد و حقایق تازه‌ای دربارهٔ آن نمی‌آموخت. او شیوهٔ متفاوتی از مفهوم‌سازی آنچه از قبل می‌دانست را تجربه می‌کرد. پیش از خروج از اتاق، او ویژگی قرمزی را در قالب مفاهیم فیزیکی-کارکردی بازمی‌شناخت. اما هنگامی که از اتاق بیرون آمد، شیوهٔ تازه‌ای برای بازشناسی ویژگی فیزیکی قرمزی در قالب مفاهیم پدیداری به دست آورد. مری تنها هنگام دیدن رنگ قرمز می‌تواند مفاهیم پدیداری را کسب کند، زیرا این مفاهیم تنها از طریق دیدن آن رنگ پدید می‌آیند. مشکل اصلی راهبرد لوار این است که بر این فرض استوار است که می‌توان مفاهیم پدیداری را از مشاهدهٔ ویژگی‌های فیزیکی به دست آورد. اما این پرسش مطرح می‌شود: چگونه مغز ما، در حالی که حالت آگاهانه‌ی مشاهده‌ی یک ویژگی فیزیکی‌-کارکردی را تجربه می‌کند، می‌تواند یک مفهوم پدیداری به دست آورد؟ لوار پاسخ کافی‌ای به این پرسش نمی‌دهد. آن‌گاه فیزیکالیست‌ستیز خواهد گفت که استدلال مری بر جای خود استوار است، زیرا پاسخی به این پرسش بنیادین می‌دهد: ما مفاهیم پدیداری را به این دلیل به دست می‌آوریم که چیزها (از جمله خودمان) هم ویژگی‌های فیزیکی و هم ویژگی‌های پدیداری دارند. در یک جمع‌بندی، ادعای اینکه مفاهیم پدیداری می‌توانند از یک ویژگی فیزیکی پدید آیند، برای تبیین دانشی که انسان از تجربه‌ی آگاهانه‌ی ذهنی به دست می‌آورد، ناکافی است.206

Another objection is the Ability Hypothesis. This hypothesis asserts that Mary does not gain any new knowledge, but only acquires new abilities. For example, when someone learns how to ride a bike they are not learning new things about the bike, they simply acquire the ability to ride it. This objection is considered inadequate. If Mary can gain new abilities when she leaves the room, then it is also possible that she gains new facts that she did not have prior to leaving the room. When someone learns how to ride a bike, they do not only acquire the ability to do so, they also gain new facts. For example, if someone is riding downhill fast, they will eventually learn not to constantly use the brakes as this will cause the rims to overheat. For a controlled descent, the brakes must be gently squeezed with around two second pulses. Professor Brian Loar’s objection provides a strong challenge to the Mary argument. Loar argues that Mary does not acquire new knowledge about red, only a new way of conceptualising what she already knew about the colour. This strategy declares that there is only one property that can give rise to distinct concepts of that property. These concepts are physical-functional concepts and phenomenal concepts (concepts that refer to subjective experience). So, when Mary saw red for the first time, she was not experiencing a new property and learning new facts about it. She was experiencing a different way of conceptualising what she already knew. Prior to leaving the room, she recognised the property of red in physical-functional terms. However, when she left the room, she acquired a new way of recognising the physical property of red in phenomenal terms. Mary can only acquire phenomenal concepts when she sees red, because these concepts come about only by seeing the colour red.205 The main problem with Loar’s strategy is that it is based on the assumption that we can acquire phenomenal concepts from observing physical properties. However, this begs the question: How can our brains, while we experience the conscious state of observing a physical-functional property, acquire a phenomenal concept? Loar does not provide any adequate answer. The non-physicalist will then state that the Mary argument holds its ground because it provides an answer to that fundamental question: we gain phenomenal concepts because things (including ourselves) contain physical and phenomenal properties. In summary, to claim that phenomenal concepts can arise from a physical property is inadequate to explain the knowledge one gains from experiencing a subjective conscious experience.206

دلایل دیگری نیز وجود دارد که نشان می‌دهد راهبرد مفهوم پدیداری لوار قاطع نیست. برای بحث‌ها و پاسخ‌های مفصل به دیدگاه لوار، لطفاً به این آثار مراجعه کنید: کتاب «Consciousness Revisited: Materialism Without Phenomenal Concepts» از مایکل تای، کتاب «Physicalism and Phenomenal Concepts» از ارهان دیرمیجوغلو، مقاله «Brian Loar on Physicalism and Phenomenal Concepts» از کارول پولسین، و مقاله «Phenomenal Concepts and the Explanatory Gap» از دیوید چалمرز [207, 208, 209, 210].

There are other reasons why Loar’s phenomenal concept strategy is not decisive. For detailed discussions and responses to Loar’s account, please refer to Michael Tye’s Consciousness Revisited: Materialism Without Phenomenal Concepts207, Erhan Demircioglu’s Physicalism and Phenomenal Concepts208, Karol Polcyn’s Brian Loar on Physicalism and Phenomenal Concepts209 and David Chalmers’s essay, Phenomenal Concepts and the Explanatory Gap210.

ادبیات دانشگاهی درباره استدلال مری نیز بسیار گسترده است، با استدلال‌های قانع‌کننده‌ای که فیزیکالیسم را تأیید یا به چالش می‌کشند. این بخش جای بررسی ادبیات این موضوع نیست. با این حال، بحث‌های دانشگاهی آنچه را که در این بخش ارائه شده است، به‌طور قطعی نقض نمی‌کنند.

The academic literature on the Mary argument is also vast, with compelling arguments supporting and challenging physicalism. This is not the space to explore the literature on the topic. However, the academic discussions do not conclusively undermine what has been presented in this section.

«بگذاریم مسئله را نادیده بگیریم»: ماتریالیسم حذفی ماتریالیست‌های حذفی فرض می‌کنند همه چیز را می‌توان از طریق فرایندهای فیزیکی تبیین کرد و وجود حالت‌های آگاهانهٔ ذهنی را نمی‌پذیرند. آنان استدلال می‌کنند که مغز از نورون‌هایی تشکیل شده که دستخوش فرایندهای فیزیکی و شیمیایی‌اند؛ بنابراین تبیین این فرایندهای پیچیده به نحوی تبیین آگاهی را نیز در پی خواهد داشت.211 ماتریالیست‌های حذفی ادعا می‌کنند که مفاهیم «روان‌شناسی عامیانه» که ما برای توصیف آگاهی ذهنی ساخته‌ایم (به سبب فقدان راه‌حل‌های ارائه‌شده از سوی علوم فیزیکی) با «بالیدن» علم عصب‌شناسی از اعتبار خواهند افتاد.212 این همان زمانی است که عصب‌شناسی آگاهی ذهنی را با «فعالیت عصبی در نواحی تشریحی تخصصی» جایگزین خواهد کرد.213 به‌طور خلاصه، علم روزی آنچه ما آگاهی ذهنی می‌نامیم را تبیین خواهد کرد و بدین ترتیب مسئلهٔ سخت حل خواهد شد.

‘Let’s ignore the problem’: Eliminative materialism Eliminative materialists assume everything can be explained via physical processes, and do not accept that subjective conscious states exist. They argue that the brain is made up of neurons undergoing physical and chemical processes; therefore, explaining these complex processes will somehow explain consciousness.211 Eliminative materialists assert that the ideas of ‘folk psychology’ we have developed to describe subjective consciousness (due to the current lack of solutions provided by the physical sciences) will be made redundant when neuroscience has “matured”212. This is when neuroscience will replace subjective consciousness with “neural activity in specialized anatomical areas”.213. In summary, science will one day explain what we call subjective consciousness; therefore, the hard problem will be solved.

همسو با رویکرد ماده‌گرایی حذفی، پاتریشیا چرچلند، فیلسوف تحلیلی، ادعا می‌کند که پرسش ظاهری آگاهی ذهنی با بهبود دانش علمی ما رازگشایی خواهد شد. چرچلند استدلال می‌کند که نباید مسئلهٔ دشوار آگاهی را از سایر مسائل علوم اعصاب متمایز دانست. دلیل آن، به گفتهٔ چرچلند، این است که پژوهشگران با مجموعه‌ای از مسائل حل‌نشده روبه‌رو هستند و این‌که گفته شود آن‌ها هرگز حل نخواهند شد، معقول نیست. صرف این‌که مسئلهٔ دشوار به‌عنوان امری اسرارآمیز یا چالشی دشوار برای فیزیکالیسم توصیف می‌شود، به این معنا نیست که هرگز راه‌حل علمی نخواهد داشت. چرچلند برای تقویت استدلال‌های خود به تاریخ علم استناد می‌کند. تاریخ نشان می‌دهد که علم بسیاری از "مسائل دشوار" را حل کرده است، و این امر بیان می‌کند که مسئلهٔ دشوار آگاهی نیز حل خواهد شد.214

Echoing the eliminative materialist approach, the analytical philosopher Patricia Churchland asserts that the apparent question of subjective consciousness will be demystified when we improve our scientific knowledge. Churchland argues the hard problem of consciousness should not be distinguished from other problems in neuroscience. The reason, according to Churchland, is that researchers have an array of problems that are unaddressed, and to argue that they will never be solved seems unreasonable. Just because the hard problem is described as mysterious or a difficult challenge to physicalism does not mean that it will never have a scientific solution. Churchland refers to the history of science in support of her arguments. History shows that science has solved many ‘hard problems’, indicating that the hard problem of consciousness will also be solved.214

اما فرایندهای فیزیکی و شیمیایی هیچ چیزی به ما نمی‌گویند درباره اینکه برای یک موجود آگاه مشخص، داشتنِ یک تجربه ذهنی درونی چگونه است. این بدان معناست که از دیدگاه ماده‌گرایی حذف‌گرا، تجربه‌های ذهنی درونی صرفاً یک توهم‌اند. به بیان دیگر، طرفداران این دیدگاه در واقع مسئله سخت آگاهی را نمی‌پذیرند، زیرا ادعا می‌کنند که ماده و فرایندهای فیزیکی برای تبیین هر چیزی کافی‌اند. با این حال، ماده و فرایندهای فیزیکی نمی‌توانند چیزی درباره اینکه داشتنِ تجربه آگاهانه ذهنی چگونه است به ما بگویند. افزون بر این، ماده نمی‌تواند پیدایش تجربه آگاهانه ذهنی را توضیح دهد، زیرا ماده سرد، کور و غیرآگاه است. چیزی نمی‌تواند منشأ پیدایش چیزی شود مگر اینکه آن چیز از پیش در خودش موجود باشد یا توانایی ایجاد آن را داشته باشد. ماده و فرایندهای فیزیکی غیرآگاه‌اند و از این رو نمی‌توانند تجربه آگاهانه ذهنی را پدید آورند، زیرا آن را در خود ندارند. فرانک جکسون و فیلیپ پتیت معتقدند که ادعای ماده‌گرایی حذف‌گرا، یعنی این ادعا که تاریخ علم نشان داده زبان فیزیکی جایگزین روان‌شناسی عامیانه ابتدایی ما خواهد شد، از نظر منطقی نتیجه نمی‌دهد. مبنای استدلال آنان این است که رد کردنِ نتایج یک نظریه به دلیل احتمال کشف نظریه‌ای دیگر با گستره و قدرت تبیینی بیشتر، ناموجه است. ممکن است ادعاهای نظریه «ضعیف‌تر» همچنان درست باشند، با وجود آنکه راهی علمی‌تر برای تبیین همان پدیده‌ها وجود داشته باشد. جکسون و پتیت نظریه جنبشی گازها را به‌عنوان مثال می‌آورند. نظریه جنبشی گازها «رفتار میکروسکوپی مولکول‌ها و کنش‌هایی را که به روابط ماکروسکوپی می‌انجامند» مطالعه می‌کند.۲۱۵ این نظریه با استفاده از تحلیل آماری، «نتایج دقیقی برای تجلیات ماکروسکوپی پدیده‌های میکروسکوپی» فراهم می‌آورد. (ایبد) جکسن و پتیت فرض می‌کنند که اگر یک نظریهٔ فرضیِ «جنبشیِ فوق‌العاده» محاسباتِ غیرآماریِ قطعی و جبری دربارهٔ «موقعیت دقیق، جرم، سرعت و اندازهٔ هر مولکولِ گاز» به دست دهد، این نظریه مبنایی برای رد این واقعیت نخواهد بود که گازها دما و فشار دارند.216 دلیلش این است که نظریهٔ جنبشیِ فوق‌العاده «اطلاعاتی را که از بخشِ مرتبط با نظریهٔ قدیمی پشتیبانی کند» در خود ندارد.217 جکسن و پتیت استدلال خود را چنین خلاصه می‌کنند:

However, physical and chemical processes tell us nothing about what it is like for a particular conscious being to have an internal subjective experience. This implies that, for the eliminative materialist, inner subjective experiences are just an illusion. In other words, proponents of this view do not really accept the hard problem of consciousness, because they claim that matter and physical processes are all that is required to explain anything. Nevertheless, matter and physical processes cannot tell us anything about what it is like to have an inner subjective conscious experience. Furthermore, matter cannot explain the emergence of subjective conscious experience because matter is cold, blind and non-conscious. Something cannot give rise to anything unless it contains that thing in the first place or has the ability to give rise to it. Matter and physical processes are non-conscious and therefore cannot give rise to subjective conscious experience as they do not contain it. Frank Jackson and Philip Pettit maintain that the eliminative materialist’s claim—that the history of science has shown that a physicalist language will replace our primitive folk psychology—does not logically follow. The basis of their argument is that it is unreasonable to reject the conclusions of a theory due to the potential discovery of another theory that may have greater explanatory scope and power. It could be that the claims of the ‘weaker’ theory are still true despite a scientifically better way of explaining the same phenomena. Jackson and Pettit use the kinetic theory of gases as an example. The kinetic theory of gases studies “the microscopic behavior of molecules and the interactions which lead to macroscopic relationships”.215 This theory uses statistical analysis to provide accurate “results for macroscopic manifestations of microscopic phenomena”. (Ibid) Jackson and Pettit postulate that if a hypothetical “Super Kinetic” theory provided non-statistical, deterministic calculations of the “exact position, mass, velocity, and size of every gas molecule” it would not provide a basis to reject the fact that gases have temperature and pressure.216 The reason is that the super kinetic theory does not contain “information that supports the relevant part of the old theory.”217 Jackson and Pettit summarise their argument:

«و با این حال، هیچ همانندسازی تقلیل‌گرایانه‌ای میان دما و فشار با ویژگی‌های بنیادین نظریهٔ جنبشی فوق‌العاده ممکن نیست. برای نمونه، دما جرم، سرعت یا مکان هیچ مولکول منفردی نیست. حتی با سخت‌گیرانه‌ترین معیارها، میان قوانین گاز که بر حسب دما، فشار و حجم بیان می‌شوند و قوانینی که بر حسب جرم، مکان و سرعت مولکول‌های نظریهٔ جنبشی فوق‌العاده بیان می‌شوند، هیچ ایزومورفیسمی وجود نخواهد داشت. اصول طبقه‌بندی بنیادین این دو نظریه بسیار متفاوت‌اند.»218

“And yet no reductive reductive identifications of temperature and pressure with fundamental properties of the super kinetic theory are possible. Temperature, for instance, is not the mass, velocity, or position of any individual molecule. There will be no isomorphism even by the most relaxed standards between gas laws framed in terms of temperature, pressure, and volume and the laws framed in terms of mass, position, and velocity of molecules of the super kinetic theory. The basic taxonomic principles of the two theories are very different.”218

بر این اساس، ماتریالیسم حذف‌گرا تبیین کافی‌ای برای مسئلهٔ سخت آگاهی نیست، زیرا آنچه اساساً نیازمند تبیین است را نادیده می‌گیرد. نتایج ماتریالیسم حذف‌گرا را می‌توان به این بی‌معنایی تقلیل داد: ما درون‌ذهنیت (سوبژکتیویتهٔ درونی) نداریم. با این حال، توانایی ما برای داشتن تجربه‌های ذهنی درونی، یک واقعیت اول‌شخص است و انکار آن مضحک است.

In light of this, eliminative materialism is not an adequate explanation of the hard problem of consciousness as it ignores what requires explaining in the first place. The conclusions of eliminative materialism can be reduced to the following absurdity: we do not have inner subjectivity. However, our ability to have inner subjective experiences is a first-person fact; it is ludicrous to deny it.

ماتریالیسم حذفی با دانیل دنت شهرت یافت، زمانی که او کتاب «تبیین آگاهی» را منتشر کرد. او در این کتاب که به شدت مورد انتقاد قرار گرفت، آگاهی را دوباره تعریف کرد و آنچه نیازمند تبیین است، یعنی حالات آگاهانهٔ ذهنی ما، را نادیده گرفت. به باور دنت، ما هیچ تجربهٔ ذهنی شخصی و واقعی نداریم؛ ما صرفاً ربات‌های زیستی هستیم. به بیان دیگر، ما زامبی‌هایی هستیم که توهم تجربهٔ ذهنی را داریم. انتقاد از رویکرد دنت، که به نظریهٔ پیش‌نویس‌های متعدد نیز شناخته می‌شود، توسط پروفسور آنتی رِووونسو در کتاب او، «آگاهی: علم ذهنیت»، خلاصه شده است.

Eliminative materialism became popular with the philosopher Daniel Dennet when he published his book, Consciousness Explained. In this heavily criticised book, he redefined consciousness by ignoring what requires explaining: our subjective conscious states. According to Dennet, we have no real personal subjective experiences; we are simply biological robots. In other words, we are zombies with the illusion of subjective experience. Criticism of Dennet’s approach, also known as Multiple Drafts theory, has been summarised by Professor Antti Revonsuo in his book, Consciousness: The Science of Subjectivity:

«نظریهٔ دنِت به‌شدّت موردِ انتقاد قرار گرفته است، زیرا به نظر می‌رسد که «آگاهی» را به گونه‌ای بازتعریف می‌کند که این اصطلاح معنایی بسیار متفاوت از آنچه در آغاز قصد توضیح آن را داشتیم پیدا می‌کند. کتاب معروفِ دنِت در سال ۱۹۹۱ «توضیحِ آگاهی» (Consciousness Explained) نام دارد، اما بسیاری بر این باور بودند که باید «توضیحِ آگاهی، به‌معنای انکارِ آن» نامیده می‌شد. آنچه بیشتر مردم خواستار یافتنِ توضیحی برای آن بودند، آگاهیِ پدیداری، کیفیّات محسوس (کوالیا) و ذهنیّت است، اما دنِت این‌ها را صرفاً توهّم می‌داند.» 219.

“Dennet’s theory has been heavily criticized because it seems to redefine ‘consciousness’ in such a way that the term comes to mean something very different from what we originally set out to explain. Dennet’s famous 1991 book is titled ‘Consciousness Explained’, but many felt it should have been called ‘Consciousness Explained Away’. What most people wanted to find an explanation for is phenomenal consciousness, qualia and subjectivity, but Dennet dismisses them as mere illusions.”219.

«خودآگاهی وجود دارد، اما چیزی جز ماده نیست»: ماده‌گرایی تحویل‌گرا ماده‌گرایی تحویل‌گرا بر این باور است که میان فرایندهای فیزیکی و تجربه‌های ذهنی و آگاهانهٔ فردی، شکافی در شناخت وجود دارد. با این حال، آنان معتقدند که این شکاف را می‌توان در چارچوب یک فلسفهٔ مادی‌گرایانه توضیح داد. طرفداران این دیدگاه می‌گویند که تجربهٔ ذهنی آگاهانه وجود دارد، اما از فرایندهای فیزیکی متمایز نیست. دلیل آنان این است که میان برخی فعالیت‌ها در مغز و برخی تجربه‌های آگاهی پیوندی وجود دارد؛ بنابراین می‌توان آگاهی را به فرایندهای فیزیکی تحویل داد. ماده‌گرایی تحویل‌گرا برخلاف ماده‌گرایی حذف‌گرا، وجود خودآگاهی ذهنی را می‌پذیرد، اما معتقد است که این خودآگاهی را می‌توان به رخدادهای فیزیکی در مغز ما تحویل داد. بر این اساس، خودآگاهی ذهنی با فعالیت عصبی‌شیمیایی یکسان است.220 اگرچه در حال حاضر هیچ راهی برای تحویل همهٔ حالت‌های آگاهانهٔ ذهنی به پدیده‌های فیزیکی وجود ندارد، ماده‌گرایی تحویل‌گرا بر این انتظار استوار است که علوم عصب‌شناسی، همانند سایر علوم، جایگزین واژه‌های قدیمی شوند؛ چنان‌که واژهٔ «گرما» جای خود را به «دانش میانگین انرژی جنبشی مولکول‌ها» داده است. به همین ترتیب، ممکن است علوم عصب‌شناسی واژه‌هایی چون «عشق» را با معادل عصبی‌شیمیایی آن جایگزین کند. در جمع‌بندی، «خودآگاهی چیزی جز مجموعه‌ای پیچیده از فعالیت‌های عصبی در مغز ما نیست».22

‘Subjectivity exists, but it’s just matter’: Reductive materialism Reductive materialism asserts that there is a knowledge-gap between physical processes and subjective conscious experiences. However, they maintain that the gap can be explained within a materialistic philosophy. Proponents of this view assert that subjective conscious experience exists, but is not distinct from physical processes. The basis for their arguments is that there is a link between certain activities in the brain and certain experiences of consciousness; therefore, consciousness can be reduced to physical processes. Reductive materialism, unlike eliminative materialism, accepts that subjective consciousness exists, but can be reduced to physical happenings in our brains. In this way, subjective consciousness is identical with neurochemical activity.220 Although there is currently no way of reducing all subjective conscious states to physical phenomena, reductive materialism is based on the expectation that neuroscience will follow the other sciences in that old terms, such as ‘heat’, will have been replaced with ‘the science of mean kinetic energy of molecules’. Similarly, neuroscience may replace words like ‘love’ with a neurochemical equivalent. In essence, “consciousness is nothing over and above a complex set of neural activities going on in our brain”.22.

این دیدگاه تبیین کافی‌ای برای حالت‌های آگاهانهٔ ذهنی نیست، زیرا بر این فرض استوار است که تجربه‌های ذهنی واقعی‌اند، اما در آینده با پیشرفت‌های علوم اعصاب تبیین خواهند شد. در اساس، ماده‌گرایی تقلیلی استدلال می‌کند که حالت‌های آگاهانهٔ ذهنی به حالت‌های فیزیکی مغز فروکاسته خواهند شد. این امر مسئلهٔ دشوار آگاهی را حل نمی‌کند. با مشاهدهٔ صرف شلیک یک مجموعه نورون، نمی‌توان دانست که برای یک موجود خاص تجربهٔ یک حالت ذهنی چگونه است. ماده‌گرایی تقلیلی همچنین منشأ تجربهٔ آگاهانه را توضیح نمی‌دهد. عصب‌شناسی و تجربهٔ ذهنی کاملاً متفاوت‌اند. صرفاً توضیح این‌که آگاهی از فرایندهای فیزیکی غیرآگاه پدید می‌آید، کافی نیست. ماده‌گرایان تقلیلی، درست مانند ماده‌گرایان حذف‌گرا، از عهدهٔ حل مسئلهٔ دشوار برنمی‌آیند. واقعیت‌های درونی و ذهنی انسان بار دیگر نادیده گرفته می‌شوند. پروفسور رووونسو توضیح می‌دهد:

This view is not an adequate explanation for subjective conscious states, because it is based on the assumption that subjective experiences are real, but will be explained in the future by developments in neuroscience. Essentially, reductive materialism argues that subjective conscious states will be reduced to physical brain states. This does not solve the hard problem of consciousness. It is impossible to know what it is like for a particular organism to experience a subjective state simply by observing a bunch of neurons firing. Reductive materialism also doesn’t explain the source of conscious experience. Neurobiology and subjective experience are completely different. Simply explaining that consciousness emerges from non-conscious physical processes is not adequate. Just like the eliminative materialists, reductive materialists cannot solve the hard problem. The inner subjective realities of the human being are once again being ignored. Professor Revonsuo explains:

«با این حال، روشن به نظر می‌رسد که سخن گفتن از آتش‌گیری‌ها و فعال‌سازی‌ها و غیرفعال‌سازی‌های عصبی در نواحی گوناگون مغز، یا از همگامی نوسانی در مجموعه‌های عصبی، با سخن گفتن از احساس درد، ادراک رنگ، هیجانات پرشور یا اندیشه‌های درونی، اصلاً یک چیز نیست—و هرگز نخواهد بود. آنچه کنار گذاشته می‌شود، پیش از هر چیز، جنبه ذهنی رویدادهای ذهنی آگاهانه است.»222

“Still, it seems clear that to talk about neural firings, activations and deactivations in different brain areas or oscillatory synchrony in neural assemblies is not at all the same thing as talking about feelings of pain, sensations of colour, passionate emotions or inner thoughts—and never will be. What is being left out is, first and foremost, the subjective aspect of the conscious mental events.”222

تفاوت میان ماده‌گرایی حذفی و ماده‌گرایی تقلیل‌گرا بسیار ظریف است. ماده‌گرایی حذفی استدلال می‌کند که آگاهی ذهنی یک توهم است و وجود ندارد. بر اساس این دیدگاه، توهم آگاهی ذهنی چیزی جز شلیک نورون‌ها نیست. ماده‌گرایی تقلیل‌گرا می‌پذیرد که آگاهی ذهنی وجود دارد، اما معتقد است که آن چیزی جز فعالیت فیزیکی در مغز نیست. هر دو دیدگاه از پرداختن به واقعیت اول‌شخص آگاهی ذهنی بازمی‌مانند.

The difference between eliminative materialism and reductive materialism is quite subtle. Eliminative materialism argues that subjective consciousness is an illusion and does not exist. According to this approach, the illusion of subjective consciousness is nothing more than neurons firing. Reductive materialism accepts that subjective consciousness exists, but maintains that it is nothing more than physical activity in the brain. Both fail to address the first-person fact of subjective consciousness.

«این همان کاری است که انجام می‌دهی»: رفتارگرایی رویکرد دیگری که با نتایج ماتریالیسم حذفی هم‌نظر است، رفتارگرایی است. رفتارگرایی بر این فرض استوار است که آگاهی بر حسب اصطلاحات رفتاری تعریف می‌شود. رفتارگرایان معتقدند که شخص تنها در صورتی دارای یک حالت آگاهانه‌ی معین است که بتوان آن را از رفتار همان شخص تأیید کرد (برای نمونه، سوزان درد دارد اگر پس از آنکه چیزی به او خورد، فریاد بزند: «آخ!»). رفتارگرایی تجربه‌ی آگاهانه‌ی ذهنی را انکار می‌کند و آگاهی را بیشتر شیوه‌ی عمل ما می‌داند تا آنچه هستیم. این رویکرد مسئله‌ی سخت آگاهی را انکار می‌کند، زیرا نمی‌پذیرد که انسان‌ها می‌توانند بدون هیچ رفتار آشکاری، حالات ذهنی داشته باشند. همان‌گونه که فیلسوف دیوید لوند استدلال می‌کند، نمی‌توانیم این واقعیت را نادیده بگیریم که ما حالات درونی و ذهنی‌ای را تجربه می‌کنیم که همیشه از طریق رفتارهایمان آشکار نمی‌شوند.223

‘It’s what you do’: Behaviourism Another approach that shares the conclusions of eliminative materialism is behaviourism. Behaviourism postulates that consciousness is defined in behavioural terms. Behaviourists assert that a person only has a certain conscious state if it can be verified by that person’s behaviour (for example, Susan is in pain if, after being struck with something, she cries ‘ouch!’). Behaviourism denies subjective conscious experience, and defines consciousness as the way we act rather than the way we are. This approach denies the hard problem of consciousness because it fails to acknowledge that humans can have mental states without displaying any behaviour. As the philosopher David Lund argues, we cannot dismiss the fact that we do experience inner subjective states that are not always revealed via our behaviours.223

رفتارگرایی، حالت آگاهانه را با حالت فیزیکی یکی می‌داند. ایراد این رویکرد آن است که از این واقعیت چشم می‌پوشد که این حالت آگاهانه است که باعث رفتار می‌شود. برای نمونه، این درد است که سوزان را وادار می‌کند بگوید «آخ!»، پس درد و گفتن «آخ!» با یکدیگر یکسان نیستند.

Behaviourism makes a conscious state identical to a physical state. The problem with this approach is that it ignores the fact that it is the conscious state that causes the behaviour. For example, it is the pain that provokes Susan to say ‘ouch!’, so pain and saying ‘ouch!’ are not identical to each other.

«فقط مجموعهای از ورودیها، حالات ذهنی و خروجیها»: کارکردگرایی کارکردگرایان بر این باورند که آگاهی بر حسب نقشها یا کارکردهایی که ایفا میکند تعریف میشود، و این نقشها از مجموعهای از روابط درون یک موجود زنده یا یک سامانه پدید میآیند، درست مانند یک رایانه. کارکرد عبارت است از رابطهای میان ورودیها، حالات ذهنی و خروجیها. برای نمونه، اگر اتوبوسم را ببینم که میرسد (ورودی)، حالت ذهنی نگرانی را تجربه میکنم که مبادا دیر برسم و اتوبوس را از دست بدهم (حالت ذهنی)؛ سپس به سمت ایستگاه اتوبوس میدوم (خروجی). کارکردگرایان تأکید میکنند که آگاهی شباهت دارد به یک برنامه رایانهای، که از الگوهای پیچیده در مغز پدید میآید.[224] کارکردگرایی با چندین اعتراض روبهرو شده است.225

‘Just a bunch of inputs, mental states and outputs’: Functionalism Functionalists postulate that consciousness is defined as the functions or roles it plays, emerging from a set of relations within an organism or system, just like a computer. A function is defined as a relation of inputs, mental states and outputs. For example, if I see my bus arriving (input), I experience the mental state of worrying that I may be late due to the possibility of missing my bus (mental state); I then run towards the bus stop (output). Functionalists assert that consciousness is similar to a computer program, which arises from complex patterns within the brain.224 Functionalism has faced a number of objections.225

یکی از این موارد آن است که کارکردگرایی از درک حالات آگاهانهٔ ذهنی و سوبژکتیو ناتوان است، زیرا این حالات را نمی‌توان به‌صورت کارکردی فهمید.226 چنین نیست که با دانستن همهٔ ورودی‌ها، حالات ذهنی و خروجی‌ها، خود به خود بدانیم که برای یک موجود زنده، تجربهٔ یک حالت ذهنی خاص چگونه است. من می‌توانم این را بفهمم که وقتی کسی با یک سگ خطرناک که به سمتش می‌دود روبه‌رو می‌شود (ورودی)، ترس را تجربه می‌کند (حالت ذهنی) و ناگزیر برای رسیدن به امنیت می‌گریزد (خروجی). با این حال، با دانستن روابط میان ورودی، حالت ذهنی و خروجی، به اینکه بودن آن شخص در یک حالت ذهنی خاص چگونه است نزدیک‌تر نمی‌شوم. همچنین این روابط چیزی به من نمی‌گوید دربارهٔ اینکه حالات ذهنی چگونه و چرا از مجموعهٔ این روابط پدید می‌آیند. به مثال بالا بازمی‌گردم: نمی‌توانم بدانم که احساس تهدید شدن از سوی یک حیوان خطرناک برای دیگری چگونه است. فهمیدن اینکه حالات ذهنی چگونه با ورودی‌ها و خروجی‌ها مرتبط‌اند، به دانستن اینکه بودن در آن حالت ذهنی چگونه است منجر نمی‌شود.

One of these is that functionalism is unable to consider subjective conscious states because they cannot be understood functionally.226 It does not follow that just by knowing all of the inputs, mental states and outputs we will somehow know what it is like for a particular organism to experience a mental state. I can understand that when someone sees a dangerous dog running towards them (input), they will experience fear (mental state), they will inevitably run for safety (output). However, by knowing the relations between the input, mental state and output, I am no closer to understanding what it is like for that person to be in a particular mental state. It also tells me nothing about how and why mental states arise from the set of relations. Referring back to the above example, I cannot know what it is like for someone else to experience the feeling of being threatened by a dangerous animal. Understanding how mental states relate to inputs and outputs does not give rise to knowing what it is like to be in that mental state.

بسیاری از پژوهشگران بر این باورند که با وجود محبوبیت کارکردگرایی، این دیدگاه به عنوان راهی برای حل مسئلهٔ سخت آگاهی چندان اعتبار ندارد.227

Many academics maintain that despite its popularity, functionalism does not carry much weight as a solution to the hard problem of consciousness.227.

«این در پیچیدگی‌اش است»: ماتریالیسم نوظهور

‘It’s in the complexity’: Emergent materialism.

این دیدگاه بر مفهوم «پیدایش نو» (emergence) استوار است. پیدایش نو زمانی رخ می‌دهد که امور به گونه‌ای آرایش یابند که به موجودات پیچیده‌ای تبدیل شوند و روابط علّی پیچیده‌ای پیدا کنند که از آن‌ها پدیده‌های تازه‌ای پدید می‌آیند.228 ماتریالیسم پیدایشی دو نوع است: قوی و ضعیف.

This idea is based on the concept of emergence. Emergence occurs when things become arranged in such a way that they transform into complex entities and have complicated causal relationships from which new phenomena appear.228 There are two types of emergent materialism: the strong and the weak.

الشکل ضعیف این ادعا را مطرح می‌کند که سرانجام، پس از فهمیدن همه‌ی فرایندهای فیزیکی پیچیده، آگاهی ذهنی را درک خواهیم کرد. این شکل ممکن است توضیح دهد که آگاهی چگونه از فرایندهای فیزیکی پدید می‌آید، اما از این نتیجه نمی‌شود که به دانش آنچه داشتن یک تجربه ذهنی درونی برای یک موجود آگاه است، دست خواهیم یافت. آیا پس از فهمیدن اینکه آگاهی ذهنی چگونه از همه‌ی فرایندهای فیزیکی پیچیده پدید می‌آید، راز آن از میان خواهد رفت؟ اگر چنین شود، به نظر می‌رسد که این دیدگاه آنچه را که نخست نیازمند تبیین بود، انکار می‌کند. و اگر آگاهی ذهنی باقی بماند، آنگاه ماده‌گرایی پدیداری با همان مشکلات ماده‌گرایی تحویل‌گرا روبه‌رو است؛ آگاهی ذهنی ممکن است پایه‌ای فیزیکی داشته باشد، بی‌آنکه چیزی درباره‌ی اینکه داشتن این تجربه‌های آگاهانه ذهنی چگونه است به ما بگوید.229

The weak form asserts that we will eventually understand subjective consciousness once all of the complex physical processes are understood. The weak form may explain how consciousness emerges from physical processes, but it does not follow that it will lead to knowledge of what it is like for a conscious organism to have an inner subjective experience. Will the mystery of subjective consciousness disappear once we have understood how it emerges from all of the complex physical processes? If it does, then it seems to be denying what requires explaining in the first place. If subjective consciousness remains, then emergent materialism suffers from the same problems as reductive materialism; subjective consciousness may have a physical basis without telling us anything about what it is like to have these subjective conscious experiences.229

یک نوع از ماتریالیسم نوظهور ضعیف بر این باور است که هرگز تمام فرایندهای فیزیکی‌ای را که زیربنای آگاهی ذهنی هستند درک نخواهیم کرد. با این حال، از نظر نظری، اگر روزی درکی کامل از چگونگی کارکرد مغز پیدا می‌کردیم، می‌توانستیم آگاهی ذهنی را درک کنیم. این شکل از ماتریالیسم نوظهور ضعیف هیچ چیزی را تبیین نمی‌کند. در چارچوب استدلالی که در این فصل ارائه شده است، پذیرفتن تبیینی که واقعاً مسئلهٔ دشوار آگاهی را تبیین می‌کند، معقول‌تر از پذیرفتن رویکردی است که چنین نمی‌کند.

A variant of weak emergent materialism maintains that we will never understand all of the physical processes that underpin subjective consciousness. However, theoretically speaking, if we were ever to have a perfect understanding of how the brain works, we could understand subjective consciousness. This form of weak emergent materialism does not explain anything at all. In the context of the argument presented in this chapter, accepting an explanation that actually explains the hard problem of consciousness is more rational than accepting an approach that does not.

اعتقاد مادی‌گرایی پدیداری قوی بر این است که آگاهی ذهنی یک پدیده‌ی طبیعی است؛ با این حال، هر نظریه‌ی فیزیکالیستی که بخواهد واقعیت آن را توضیح دهد، فراتر از توان عقل انسان است. این شکل از پدیداری می‌گوید که می‌توانیم پدیده‌ی تازه‌ای به نام X را از Y به دست آوریم، بی‌آنکه بدانیم X چگونه از Y پدید می‌آید. مادی‌گرایی پدیداری قوی معتقد است که می‌توان از فرایندهای فیزیکی پیچیده چیزی تازه به دست آورد، اما شکاف در فهم ما از چگونگی پیدایش این چیز تازه هرگز پر نخواهد شد. این رویکرد مسئله‌ی سخت آگاهی را توضیح نمی‌دهد، زیرا خود می‌پذیرد که نمی‌توان آن را تبیین کرد. به نظر من این با این سخن که «خودبه‌خود پیش می‌آید؛ آن‌قدر پیچیده است که هیچ‌کس نمی‌داند» تفاوتی ندارد. رویونسو استدلال می‌کند که مادی‌گرایی پدیداری قوی هرگز نخواهد توانست به آگاهی ذهنی بپردازد، و حتی اگر نظریه‌ی درست به ما داده می‌شد، آن نظریه «برابر با آن چیزی بود که همستری‌ها از کتاب خاستگاه گونه‌ها اثر چارلز داروین می‌فهمیدند، اگر نسخه‌ای از آن در قفسشان قرار داده می‌شد.» از آنجا که ما در پی تبیین مسئله‌ی سخت آگاهی هستیم، رد کردن آگاهی ذهنی به‌عنوان یک راز، هیچ مانعی بر سر راه انسان خردمند برای پذیرش رویکردی که واقعاً و به‌طور منسجم آن را توضیح می‌دهد، ایجاد نمی‌کند. آیا علم سرانجام آگاهی ذهنی را توضیح خواهد داد؟ همان‌گونه که از رویکردهای مادی‌گرایانه‌ی یادشده دیده می‌شود، استدلال اصلی این است که یک تبیین علمی روزی شکاف کنونی دانش ما را پر خواهد کرد. با این حال، این رویکرد تبیین کافی از آگاهی به دست نمی‌دهد، زیرا به باور من این شکلی از مغالطه‌ی «علم شکاف‌ها» است. اگر روش علمی و فلسفه‌ی علم را بررسی کنیم، درمی‌یابیم که آگاهی ذهنی فراتر از دسترس علم است. موفقیت‌های پیشین علم از آن‌رو بود که توانست پدیده‌های تازه را مشاهده کند یا الگوهای نظری تازه‌ای ارائه دهد که داده‌های قابل مشاهده‌ی موجود را تبیین می‌کرد. شباهت یک موجود زنده‌ی آگاه خاص را نمی‌توان با علم فهمید. دانشمندان به مشاهداتی که در اختیار دارند محدودند، زیرا علم «ناگزیر است توجه خود را به مسائلی معطوف کند که مشاهدات بتوانند آنها را حل کنند».

The strong form of emergent materialism argues that subjective consciousness is a natural phenomenon; however, any physicalist theory that attempts to address its reality is beyond the capacity of the human intellect. This form of emergence argues that we can get a new phenomenon X from Y, without knowing how X emerges from Y. Strong emergent materialism maintains that we can get something new from the complex physical processes, but the gap in our understanding of how this new thing emerges will never be closed. This approach does not explain the hard problem of consciousness, as it admits that it cannot be explained. In my view this is no different to saying, “It just happens. It is so complex that no one knows.” Revonsuo argues that strong emergent materialism will never be able to address subjective consciousness, and even if we were to be given the correct theory, it “would equal what hamsters could make of Charles Darwin’s Origins of Species if a copy was placed in their cage.”230 Since we are trying to explain the hard problem of consciousness, dismissing subjective consciousness as a mystery does nothing to prevent a rational person from accepting an approach that actually does coherently explain it. Will science eventually explain subjective consciousness? As seen from the above materialist approaches, the main argument is that a scientific explanation will someday close the current gap in our knowledge. This approach, however, does not provide an adequate explanation of consciousness, as I believe it is a form of the ‘science of the gaps’ fallacy. If we examine the scientific method and the philosophy of science, we will understand that subjective consciousness is beyond the reach of science. The previous successes of science stemmed from the fact that they were able to observe new phenomena or provide new theoretical models that explained existing observable data. The likeness of a particular conscious organism cannot be understood by science. Scientists are limited to the observations they have, because science is “forced to restrict its attention to problems that observations can solve”.

۲۳۱. از آنجا که مشاهدهٔ آگاهی ذهنی (منظر اول شخص) از منظر شخص سوم ممکن نیست، علم نمی‌تواند به آگاهی ذهنی بپردازد. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، حتی اگر همهٔ چیزهایی را که دربارهٔ مغز وجود دارد می‌دانستیم، باز هم نمی‌توانستیم به مسئلهٔ دشوار آگاهی بپردازیم. فعالیت مغز تنها نشان می‌دهد که چیزی در حال رخ دادن است، نه اینکه تجربهٔ آن رخ دادن چگونه است. حتی اگر تمامی فعالیت‌های عصبی‌شیمیایی در مغز کسی نقشه‌برداری می‌شد و با گزارش‌های منظر اول شخص از تجربهٔ ذهنی‌اش مقایسه می‌گشت، باز علم نمی‌توانست تجربهٔ خاص آن شخص را تعیین کند یا دریابد که چرا این تجربه از فرایندهای فیزیکی حاصل می‌شود.

231 Since it is impossible to observe subjective consciousness (first-person perspective) from the perspective of the third person, science cannot address subjective consciousness. As mentioned before, even if we were to know everything about the brain we would still not be able to address the hard problem of consciousness. Brain activity only indicates that something is happening, not what it is like for that something to happen. Even if all of the neurochemical activity were mapped out in someone’s brain and correlated with first-person accounts of his or her subjective experience, science would be unable to determine that particular person’s experience or why it results from physical processes.

حتی اگر ده سال بعد، یک نظریهٔ علمی جدید یا توضیح زیستی برای آگاهی پدید آید، باز هم نمی‌تواند تعیین کند که برای انسان تجربهٔ ذهنی داشتن چگونه است، یا چرا آن تجربهٔ ذهنی خاص از فرایندهای فیزیکی سر برمی‌آورد. تجربهٔ آگاهانهٔ ذهنی خارج از دامنهٔ تبیین علمی است. بنابراین با توجه به آنچه گفته شد، تلاش‌های ماتریالیستی برای تبیین آگاهی به‌طور کامل ناکام می‌مانند. جان سی. اکلز، عصب‌شناس، این ناکامی را به‌خوبی خلاصه می‌کند: «من معتقدم که راز انسان با تقلیل‌گرایی علمی، با ادعای ماتریالیسمِ وعده‌دهنده، به‌شدت خوار شده است…»232.

Even if, ten years from now, a new scientific theory or biological explanation for consciousness is developed, it would still not be able to determine what it is like for a person to have a subjective experience, or why that particular subjective experience emerges from physical processes. Subjective conscious experience is outside of the scope of a scientific explanation. In light of the above, materialistic attempts to explain consciousness fail comprehensively. The neurophysiologist John C. Eccles aptly summarises this failure: “I maintain that the human mystery is incredibly demeaned by scientific reductionism, with its claim in promissory materialism….”232.

رویکردهای غیرمادی این رویکردها می‌پذیرند که واقعیت فراتر از ماده است. این دیدگاهی است که اسلام و خداباوری به‌طور کلی آن را به رسمیت می‌شناسند. ما بیش از ماده و انرژی هستیم؛ در وجود ما مؤلفه‌ای معنوی وجود دارد. با این حال، برخی از این راهبردها می‌کوشند آگاهی را بدون پذیرفتن یا فراخواندن وجود خدا تبیین کنند. من این رویکردها را نقد خواهم کرد و توضیح خواهم داد که خداباوری عقلانی‌ترین راه تبیین آگاهی است.

Non-materialistic approaches These approaches admit that the.re is more to reality than matter. This is a view that Islam, and theism in general, recognises. We are more than matter and energy; there is a spiritual component to our existence. However, several of these strategies aim to explain consciousness without admitting, or invoking, the existence of God. I will criticise these and explain how theism provides the most rational way of explaining consciousness.

«آنها متفاوت‌اند، اما ما نمی‌دانیم چگونه»: ثنویت جوهری

‘They’re different, but we do not know how’: Substance Dualism.

ثنویت جوهری دیدگاهی است که بر اساس آن دو جوهر متفاوت وجود دارد: یکی فیزیکی و دیگری غیرفیزیکی. این دو جوهر ذاتاً متمایزند و هر یک مستقل از دیگری وجود دارد. در چارچوب بحث ما، ثنویت جوهری بر این باور است که آگاهی و مغز متفاوتند و از یک جوهر نیستند؛ یکی مادی و دیگری غیرمادی است، با این حال با یکدیگر تعامل دارند. این تبیین از آگاهی بسیار شهودی است و تجربه‌های روزمره ما را توضیح می‌دهد. برای نمونه، ما تجربه می‌کنیم که حالت‌های آگاهانه می‌توانند موجب حالت‌های فیزیکی شوند و برعکس. اگر من تجربه ذهنی آگاهانه‌ای از غم داشته باشم، می‌تواند موجب حالت فیزیکی اخم کردن یا گریستن شود. در سوی دیگر، اگر سرم به جسمی بخورد، تجربه درونی و ذهنی درد را احساس می‌کنم. یک اعتراض اساسی به ثنویت جوهری این است که چون حالت‌های آگاهانه و مغز کاملاً متفاوتند، دانستن چگونگی تعامل آن‌ها ناممکن است. این مسئله به «مشکل تعامل‌گرایی» معروف است؛ به باور برخی فیلسوفان، هیچ تبیین منسجمی از چگونگی و چرایی تعامل مغز مادی و آگاهی غیرمادی وجود ندارد.233

Substance dualism is the view that there are two different substances: one is physical and the other is non-physical. These substances are fundamentally distinct and exist independently of each other. In the context of our discussion, substance dualism maintains that consciousness and the brain are different and are not from the same substance; one is material and the other immaterial, yet they interact with each other. This account of consciousness is very intuitive, making sense of our everyday experiences. For instance, we experience that conscious states can cause physical states, and vice versa. If I have the subjective conscious experience of sadness, it can cause the physical state of frowning or crying. On the converse side, if I bump my head on an object, I will feel the inner subjective experience of pain. A key objection to substance dualism is that since conscious states and the brain are radically different, then knowing how they interact is impossible. This is known as the interactionist problem; there is— according to some philosophers—no coherent account of how and why the material brain and the immaterial consciousness interact.233

با این حال، این اعتراض بر این فرض نادرست استوار است که اگر ندانیم X چگونه باعث Y می‌شود، آنگاه ما در باور داشتن به اینکه X باعث Y می‌شود موجه نیستیم. موارد فراوانی از تعامل‌های علّی وجود دارد که در آن‌ها می‌دانیم یک چیز باعث چیز دیگری می‌شود، بدون آنکه بدانیم این کار چگونه انجام می‌گیرد.

However, this objection is based on the false assumption that if we do not know how X causes Y, then we are not justified to believe that X causes Y. There are many cases of causal interactions in which we know one thing causes another without knowing how.

اگرچه دوگانگی جوهری (substance dualism) رقیبی جدی برای جایگزین خداباورانه است، اما اگر دوگانگی جوهری در چارچوبی غیرخداباورانه پذیرفته شود، به برخی پرسش‌های بنیادین پاسخ نمی‌دهد: این جوهر غیرمادی از کجا آمده است؟ چگونه در جهان فیزیکی وجود دارد؟ افزون بر این، تبیین خداباورانه شرحی منسجم‌تر از چگونگی تعامل مغز فیزیکی با آگاهی غیرفیزیکی ارائه می‌دهد. از همین رو، نوعی دوگانگی خداباورانه، منسجم‌ترین رویکرد است (نگاه کنید به بخش «خدا بهترین تبیین است» در ادامه).

Although substance dualism is a strong contender to the theistic alternative, if substance dualism is adopted within a non-theistic paradigm, it does not address some fundamental questions: Where did the immaterial substance come from? How does it exist in the physical universe? Moreover, a theistic explanation provides a more coherent account of how the physical brain and non-physical consciousness interact. This is why a theistic type of dualism is the most coherent approach (see God Is the Best Explanation section below).

«این یک حادثه‌ی خوش‌یُمن است»: اپی‌فنومنالیسم بر اساس این نظریه، حالات آگاهانه از حالات فیزیکی متمایز هستند و حالات فیزیکی حالات آگاهانه را ایجاد می‌کنند، اما برعکس آن صادق نیست. به این ترتیب، حالات آگاهانه از نظر علّی ناتوان هستند. از جمله ردّیه‌های رایج بر اپی‌فنومنالیسم این است که اگر این نظریه درست باشد، احساس درد در دستم (تجربه‌ی آگاهانه) که بر اثر شعله‌ی داغ ایجاد شده، هیچ نقش علّی در دور شدن دستم (حالت فیزیکی) ندارد. مثال دیگر این است که اگر دچار تجربه‌ی ناگوار تعقیب شدن توسط فردی مست و مصمم به پرتاب بطری شکسته به سوی شما شوید، دیدن حرکت بطری به سمت‌تان ممکن است تجربه‌ی آگاهانه‌ی ترس را ایجاد کند، اما احساس ترس باعث نمی‌شود که شما خم شوید و خود را محافظت کنید؛ حرکت دفاعی شما بر اثر یک تصادف تصادفی رخ می‌دهد. این با درک اساسی ما از واقعیت انسانی در تضاد است. ما می‌دانیم که واکنش‌های فیزیکی ما بر اثر حالات آگاهانه‌ی ذهنی پدید می‌آیند و نیز احساسات و تجربه‌های ذهنی ما بر اثر علل فیزیکی به وجود می‌آیند. اگر اپی‌فنومنالیسم درست بود، روان‌شناسی انسان به تباهی کشیده می‌شد. تصور کنید بیماری افسرده به روان‌درمانگرش بگوید که احساسات درونی افسردگی‌اش باعث حملات اضطرابی او می‌شود، و تنها به او گفته شود که این ارتباطی با موضوع ندارد.

‘It’s a lucky accident’: Epiphenomenalism With this theory, conscious states are distinct from physical states, and physical states cause conscious states, but not the other way around. In this way, conscious states are causally impotent. Popular rejections of epiphenomenalism include that, if true, a sensation of pain in my hand (conscious experience) due to a hot flame plays no causal role in my hand moving away (physical state). Another example includes that if you were to have the unfortunate experience of being chased by a drunkard hell-bent on throwing a broken bottle at you, the sight of the bottle moving towards you might create the conscious experience of fear, but the feeling of fear would not cause you to duck and protect yourself; your defensive move would occur due to some random accident. This contradicts our basic understanding of the human reality. We know that we have physical reactions due to subjective conscious states, and we also experience subjective feelings and experiences due to physical causes. If epiphenomenalism were true, human psychology would be in ruin. Just imagine a patient with depression telling his psychotherapist that his internal feelings of depression cause his anxiety attacks, only to be told that it has nothing to do with it.

«همه‌چیز آگاه است»: پان‌روان‌گرایی (پانسایکیسم)

‘Everything is conscious’: Panpsychism.

پان‌پسیشیسم تا حدی شبیه دوگانه‌انگاری ویژگی‌ها است که می‌گوید تنها یک جوهر وجود دارد (جوهر فیزیکی) اما این جوهر دو ویژگی دارد: ویژگی‌های فیزیکی و ویژگی‌های غیرفیزیکی یا آگاهانهٔ ذهنی. پان‌پسیشیسم بر این باور است که ماده شکلی از آگاهی ذهنی را در خود دارد. از این دیدگاه، استدلال می‌شود که آگاهی ویژگی ذاتی جهان است و نقشی علّی ایفا می‌کند. از طرفداران پان‌پسیشیسم می‌توان پروفسور دیوید چالمرز و پروفسور توماس نیگل را نام برد. از آنجا که هر جزء ماده حاوی آگاهی است، آگاهی مغز چیزی جز انباشت این اجزای آگاهی نیست. یک شکل از پان‌پسیشیسم بیان می‌کند که همهٔ ماده به همان شیوه‌ای آگاه است که انسان‌ها آگاه‌اند. شکل دیگر پان‌پسیشیسم بیان می‌کند که آگاهی موجود در ماده در حالت پایه‌ای قرار دارد که به آن پروتوآگاهی نیز گفته می‌شود.

Panpsychism is somewhat similar to property dualism, which asserts that one substance exists (physical substance), but contains two properties (physical and non-physical or subjective conscious properties). Panpsychism asserts that matter contains a form of subjective consciousness. From this perspective, it argues that consciousness is an intrinsic property of the universe and it plays a causal role. Advocates of panpsychism include professors David Chalmers and Thomas Nagel. Since each component of matter contains consciousness, the brain’s consciousness is just an accumulation of these components of consciousness. One form of panpsychism states that all matter is conscious in the same way humans are. The other form of panpsychism asserts that consciousness contained in matter is in a basic state, also known as protoconsciousness.

چندین مشکل در پان‌روان‌گرایی (پانپسیشیسم) وجود دارد. • نخست، برای این ادعا که ماده دارای آگاهی ذهنی است، هیچ شاهد و دلیلی در دست نیست. پروتون‌ها، الکترون‌ها، کوارک‌ها و اتم‌ها هیچ نشانه‌ای از داشتن آگاهی ذهنی از خود بروز نمی‌دهند.234

There are a number of problems with panpsychism. • Firstly, there is an absence of evidence for the claim that matter contains subjective consciousness. Protons, electrons, quarks and atoms do not exhibit any signs of having subjective consciousness.234.

• دوم، این رویکرد نمی‌تواند تبیین متافیزیکی یا فیزیکی کافی‌ای از چگونگی وجود آگاهی در ماده ارائه دهد. این ویژگی آگاهی از کجا آمده است؟ ماده چگونه این ویژگی ذهنی و آگاهانه را در خود دارد؟ ناتوانی پانپسیکیست‌ها در پاسخ به این پرسش‌ها، هر تبیین متافیزیکی و فیزیکی را سست می‌کند.

• Secondly, this approach fails to provide an adequate metaphysical or physical explanation of how matter contains consciousness. Where did the property of consciousness come from? How does matter contain this subjective conscious property? The panpsychist’s failure to answer these questions undermines any metaphysical and physical explanation.

• سوم، هیچ نمونه‌ای از آگاهی که خارج از تجربه ذهنی یک موجود زنده وجود داشته باشد، در دست نیست. برای مثال، درد بدون یک خود یا یک «من» چه معنایی دارد؟ آگاه بودن از یک اندیشه بدون کسی که می‌اندیشد چه معنایی دارد؟ این پرسش‌ها به شدت نشان می‌دهند که آگاهی تنها زمانی معنا پیدا می‌کند که یک موجود آگاه یکپارچه باشد که مجموعه‌ای از حالت‌های ذهنی را تجربه می‌کند.

• Thirdly, there are no examples of consciousness existing outside of the subjective experience of a living entity. For instance, what does pain mean without a self or an ‘I’? What does being conscious of a thought mean without someone who is thinking? These questions strongly suggest that consciousness only makes sense with a unified conscious being experiencing an array of subjective states.

• در نهایت، چگونه یک تجربه آگاهانه یکپارچه می‌تواند از بسیاری از اجزای ماده برخیزد که همگی شکلی از آگاهی را در خود دارند؟ چگونه اجزای منفرد ماده که آگاهی ذهنی را در خود دارند، به هم می‌پیوندند و تجربه‌ای معنادار و یکپارچه پدید می‌آورند؟ اگر تجربه‌های آگاهانه ما تنها نتیجه عناصر آگاه بسیاری بود که در اجزای فیزیکی تشکیل‌دهندهٔ مغز وجود دارند، تجربه ما ناهمگون یا کمتر یکپارچه می‌بود. پروفسور ادوارد فیزر دربارهٔ معنای یکپارچهٔ یک تجربه آگاهانه واحد سخن می‌گوید. او توضیح می‌دهد که تجربه‌های ما صرفاً جمع عناصر آگاه متعدد نیستند؛ تجربه‌های ما احساسی یکپارچه دارند. او استدلال خود را با تجربه آگاهانهٔ خواندن یک کتاب بیان می‌کند:

• Finally, how can a unified conscious experience emerge from many pieces of matter that all contain a form of consciousness? How do individual pieces of matter that contain subjective consciousness manage to add up to a meaningful, unified experience? If our conscious experiences were just a result of many conscious elements contained in the physical parts that make up the brain, our experience would be incoherent, or less unified. Professor Edward Feser comments on the unified meaning of a single conscious experience. He explains that our experiences are not just a summation of many different conscious elements; our experiences have a unified feel. He presents his case using the conscious experience of reading a book:

«تجربه دارای معنا یا اهمیتی منسجم است، و این معنا یا اهمیت برای یک فاعلِ واحدِ تجربه است. تو نه تنها شکل، بافت، رنگ‌ها و سایر عناصر را به‌عنوان اجزای جدا از هم درک می‌کنی، بلکه آن‌ها را به‌عنوان یک کتاب درک می‌کنی؛ و این تویی که از آن‌ها آگاهی داری، نه میلیون‌ها رویداد عصبی که به‌نحوی هرکدام از جنبه‌ای خاص از کتاب "آگاه" باشند.» 235.

“The experience has a coherent significance or meaning, and significance or meaning for a single subject of experience. You are not only aware of the shape, texture, colors, etc. as separate elements, but are aware of them as a book; and it is you who are aware of them, rather than myriad neural events somehow each being ‘aware’ of one particular aspect of the book.” 235.

بحث‌های علمی زیادی درباره رویکردهایی که در بالا خلاصه کردم وجود دارد. با این حال، هدف اصلی این بود که این رویکردها به‌طور مختصر معرفی شوند و برخی انتقادهایی که توان آن‌ها را برای تبیین آگاهی ذهنی و سوژکتیو به اندازه‌ای که خداباوری این کار را انجام می‌دهد، زیر سؤال می‌برند، روشن شود.

There is a lot of academic discussion around the approaches I have summarised above. However, the main intention was to briefly introduce these approaches and bring to light some criticisms which undermine their ability to explain subjective consciousness as sufficiently as theism does.

خدا بهترین توضیح است.

God is the best explanation.

چگونه می‌توان آگاهی را با توجه به ناکامی تلاش‌ها برای تبیین جامع تجربه‌های ذهنی و شخصی‌مان توضیح داد؟ رویکرد خداباورانه، کافی‌ترین تبیین است. بسیار معقول‌تر آن است که فرض کنیم یک عامل آگاه مطلق، دارای اراده و هدفمند، پدیدآورندهٔ همهٔ آگاهی است. سه دلیل اصلی برای اینکه خدا بهترین تبیین است، این‌هاست:

How do we explain consciousness in light of the failed attempts to comprehensively explain our subjective personal experiences? A theistic approach is the most adequate explanation. It is far more reasonable to postulate that an All-Aware, conscious agent with volition and purpose is the author of all consciousness. Here are three main reasons why God is the best explanation:

اولاً، این دیدگاه به پرسشی پاسخ می‌دهد که هیچ‌یک از دیدگاه‌های موجود به آن پاسخ نداده‌اند: آگاهی از کجا آمد؟ پروفسور جی. پی. مورلند توضیح می‌دهد که چگونه آگاهی نمی‌توانست از راه فرایندهای طبیعی و فیزیکی پدید آمده باشد: «دانش ما از جهان طبیعی دلایل مثبتی به دست می‌دهد که باور نداشته باشیم آگاهی تقلیل‌ناپذیر در آن ظاهر می‌شود؛ برای مثال، آرایش هندسی موجودات فیزیکی بی‌جان در ساختارهای فضایی گوناگون، به‌سختی برای توضیح پیدایش آگاهی کافی به نظر می‌رسد.»236

Firstly, it answers a question that none of the existing views have answered: Where did consciousness come from? Professor J. P. Moreland explains how it could not have been via natural physical processes: “Our knowledge of the natural world would give us positive reasons for not believing that irreducible consciousness would appear in it, e.g., the geometrical rearrangement of inert physical entities into different spatial structures hardly seems sufficient to explain the appearance of consciousness.”236

اگر ماده و آگاهی دو چیز جداگانه باشند، نتیجه این می‌شود که آگاهی نمی‌توانست از ماده پدید آمده باشد. اما اگر ماده ویژگی‌های آگاهانه را در خود داشته باشد، این ویژگی‌ها چگونه پدید آمده‌اند؟ ما باید این پرسش هستی‌شناختی را طرح کنیم، زیرا آگاهی با ماده‌ی مادی بسیار متفاوت است. برای تبیین این واقعیت که تجربه‌های آگاهانه‌ی ذهنی وجود دارند، خداوند باید آگاهی را آفریده باشد. برای تبیین آگاهی، فرض یک عامل آگاهِ همه‌آگاه بسیار منسجم‌تر است. از این دیدگاه، خداباوری تبیینی بسیار غنی‌تر ارائه می‌دهد. موُرلَند استدلال می‌کند که دیدگاه‌های فیزیکالیستی و مادی‌گرایانه درباره‌ی آگاهی «…هیچ راه معقولی برای تبیین پیدایش ویژگی‌ها و رخدادهای ذهنی حقیقی و غیرقابل‌تقلیل در جهان ندارند… در مقایسه با منابع تبیینیِ غنیِ خداباوری….»۲۳۷.

If matter and consciousness are distinct, it follows that consciousness could not have emerged from matter. However, if matter contains conscious properties, then how did these properties arise? We need to ask this ontological question because consciousness is very different from material stuff. In order to explain the fact that subjective conscious experiences exist, God must have created consciousness. It is far more coherent to postulate an All-Aware conscious agent to explain consciousness. From this point of view, theism offers a far richer explanation. Moreland argues that physicalist and materialist accounts of consciousness have “…no plausible way to explain the appearance of irreducible, genuine mental properties/events in the cosmos… when compared to the rich explanatory resources for theism….”237.

دوم، خداباوری پاسخ می‌دهد که آگاهی چگونه به جهان مادی راه یافته است. بسیاری از مردم شگفت‌زده می‌شوند که موجودات غیرمادی، مانند نفس، چگونه می‌توانند با جنبه‌های مادی، مانند بدن انسان‌ها و حیوانات، در تعامل باشند و در واقع بر آن‌ها چیرگی داشته باشند. با این حال، خداباوری این امر را بسیار طبیعی توضیح می‌دهد. اراده‌ی فراگیر خداوند و فعالیت الهی، جهانی را تضمین می‌کند که در آن امر مادی و امر غیرمادی با یکدیگر تعامل دارند. چارلز تالیافرو توضیح می‌دهد:

Secondly, theism answers how consciousness could have entered the physical world. It often surprises people how non-physical entities like the soul can interact, and in fact control, physical aspects like the bodies of humans and animals. However, theism explains this very naturally. God’s comprehensive will and Divine activity ensure a world where the physical and non-physical interact. Charles Taliaferro explains:

«اما در دیدگاه خداباورانه نسبت به آگاهی، هیچ ترفند نمایشی یا عمل معجزه‌آسای مجزایی از جانب خدا پشت پیدایش آگاهی نیست. آگاهی از جهان مادی از طریق اراده‌ی فراگیر و پایدار خدا پدید می‌آید که جهانی از اشیاء، ویژگی‌ها و روابط مادی و غیرمادی وجود داشته باشد. رابطه‌ی میان ماده، انرژی، آگاهی و قوانین فضا-زمان، به‌طور مطلق، همگی از یک فعالیت الهی و فراگیر سرچشمه می‌گیرند.»238

“But in a theistic view of consciousness, there is no parlor trick or discrete miraculous act of God behind the emergence of consciousness. Consciousness emerges from the physical cosmos through an abiding comprehensive will of God that there be a world of physical and non-physical objects, properties, and relations. The relation between matter, energy, consciousness, the laws of space-time, tout court, all stem from an overwhelming, divine, activity.”238

بر اساس یک رویکرد غیرخداباورانه به آگاهی، به نظر می‌رسد که آگاهی بدون هیچ تبیین فیزیکی کافی، به‌طور معجزه‌آسایی پدید آمده است. با این حال، خداباوری با این مسئله روبه‌رو نیست، زیرا پیدایش آگاهی بخشی از واقعیت تلقی می‌شود. از آنجا که خدا آگاه، زنده‌ی پاینده و دانای مطلق است، این امر معقول است که جهانی که او آفریده، موجوداتی را در خود داشته باشد که نسبت به خویشتن خود آگاهی دارند. تالیافرو نیز به همین نتیجه می‌رسد:

According to a non-theistic approach to consciousness, consciousness seems to have miraculously popped into existence without any adequate physical explanation. However, theism does not face this problem, as the emergence of consciousness is viewed as part of reality. Since God is conscious, Ever-Living and All-Aware, it is plausible that the world He created contains beings with a conscious awareness of themselves. Taliaferro similarly concludes:

«از منظر یک جهان‌بینی بنیادین مادی‌گرایانه، پیدایش آگاهی عجیب به نظر می‌رسد؛ گویی باید گفت: "پس اینجا یک معجزه رخ می‌دهد." اما از منظر خداباوری، پیدایش آگاهی را می‌توان چیزی دانست که عمیقاً در ذات خود واقعیت ریشه دارد. آفرینش آگاهی حیوانی و انسانی یک معجزه‌ی منفرد و جدا از سایر امور نیست، بلکه بازتابی از ساختار بنیادین واقعیت است.»239

“From the vantage point of a fundamentally materialist cosmology, the emergence of consciousness seems strange; it is likened to claiming ‘then a miracle happens.’ But from the vantage point of theism, the emergence of consciousness may be seen as something deeply rooted in the very nature of reality. The creation of animal and human consciousness is not some isolated miracle, but a reflection of the underlying structure of reality.”239

تئیزم (خداباوری) تعامل میان حالات ذهنی غیرفیزیکی و حالات فیزیکی مغز را توضیح می‌دهد. اراده و قدرت خداوند این تعامل را ممکن ساخته است، زیرا این تعامل جزء لاینفک واقعیتی است که خداوند آفریده است. به سادگی، اگر در آغاز هستی تنها ماده وجود داشت، آگاهی وجود نمی‌داشت. اما اگر در آغاز، نوعی آگاهی جهان فیزیکی را آفرید، آنگاه تعامل میان حالات ذهنی غیرفیزیکی و حالات فیزیکی مغز معنا پیدا می‌کند.

Theism explains the interaction between nonphysical mental and physical brain states. God’s will and power have enabled such interaction to take place, as this interaction is part and parcel of the reality that God has created. Simply, if, in the beginning of the cosmos, only matter existed, then consciousness would not. However, if in the beginning a type of consciousness created the physical world, then the interaction between nonphysical mental states and physical brain states makes sense.

سوماً، خداباوری توانایی ما را برای داشتن حالات ذهنی آگاهانه و درکِ اینکه خودِ ما بودن چگونه است، و تجربهٔ طعم‌ها، صداها و بافت‌ها، توضیح می‌دهد. از آنجا که جهان توسط موجودی آفریده شده که زنده و پایدار است، زنده است و آگاهیِ کامل دارد، نتیجه می‌شود که این توانایی به ما داده شده است تا از حالات درونی و ذهنیِ خود آگاه باشیم:

Thirdly, theism explains our ability to have subjective conscious states and the fact that we have an awareness of what it is to be like ourselves, experiencing tastes, sounds and textures. Since the universe was created by an Ever-Living, Alive, All-Aware Being, it follows that we have been given this capacity to be aware of our inner subjective states:

«خدا، هیچ معبودی جز او نیست، زنده‌ی پاینده است.» ۲۴۰.

“God, there is no god except Him, the Ever Living.”240.

«و او لطیف و آگاه است.»۲۴۱

“And He is the All-subtle, the All-aware.”241.

یک تبیین خداباورانه برای پیدایش آگاهی، قدرت تبیینی بیشتری نسبت به تبیین‌های رقیب دارد. اما باید در اینجا تأکید کنم که من منکر سودمندی تبیین‌های زیستی در کشف هم‌بستگی‌های عصبی نیستم. علوم اعصاب می‌تواند در بستری خداباورانه نیز به همان اندازه پرشور و ثمربخش انجام شود. آنچه من پیشنهاد می‌کنم این است که خداباوری را به‌عنوان مبنای فلسفی بیفزاییم تا آنچه تبیین‌های غیرخداباورانه از تبیین آن ناتوان‌اند، یعنی مسئلهٔ دشوار آگاهی، به‌طور کامل تبیین شود. به این معنا، رویکرد من نوعی ثنویت است که می‌توان آن را ثنویت خداباورانه نامید. در ثنویت خداباورانه، علوم اعصاب تضعیف نمی‌شود و همهٔ پروژه‌های پژوهشی می‌توانند به ارائهٔ بینش‌ها و نتیجه‌گیری‌های شگفت‌انگیز خود در این زمینه ادامه دهند. با این حال، ثنویت خداباورانه یک تز متافیزیکی است که تبیینی جامع ارائه می‌دهد. پروفسور تالیافرو موضعی مشابه را پذیرفته است: «نمی‌بینم چرا علوم مغز نتوانند به مطالعهٔ تعامل روانی‌–فیزیکی ادامه دهند. ناتوانی در این‌که از نظر متافیزیکی آگاهی را با حالت‌های مغزی یکی بدانیم، حتی برای یک لحظه مانع مطالعهٔ هم‌بستگی نمی‌شود. افزون بر این، می‌توان ثنوی بود و آگاهی و حالت‌های مغزی، و شخص و بدن را به‌عنوان واحدهای کارکردی در نظر گرفت، بی‌آن‌که فرض شود تنها یک نوع چیز از نظر متافیزیکی در کار است. ثنویت ذهن–بدن (یا، آن‌گونه که ترجیح می‌دهم آن را ثنویت یکپارچه‌ساز بنامم) یک تز در متافیزیک است... ثنویت یکپارچه‌ساز فرضیهٔ علمی‌ای نیست که با هیچ ادعای علمی رقابت کند.» ۲۴۲. وجود خداوند برای تبیین وجود و پیدایش تجربهٔ آگاهانهٔ ذهنی ضروری است. افزون بر این، مسئلهٔ دشوار آگاهی و وجود تجربه‌های درونی و ذهنی آشکارا به موجودی دانای مطلق اشاره دارند که جهان و توانایی من و شما برای آگاه بودن از حالت‌های آگاهانهٔ ذهنی‌مان را آفریده است.

A theistic explanation for the emergence of consciousness has greater explanatory power than competing explanations. I must stress here, however, that I am not denying the usefulness of biological explanations in unearthing neuro-correlations. Neuroscience can be conducted just as vigorously and fruitfully in a theistic context. What I am advocating is adding theism as a philosophical basis to fully explain what non-theistic explanations cannot: the hard problem of consciousness. In this sense, my approach is a form of dualism, which can be called theistic-dualism. In theistic-dualism, neuroscience is not undermined, and all the research projects can continue to provide their amazing insights and conclusions on the topic. However, theistic-dualism is a metaphysical thesis that provides a comprehensive explanation. Professor Taliaferro advocates a similar position: “I do not see why the brain sciences cannot continue with its study of psycho-physical interaction. The failure to identify metaphysically consciousness with brain states does not for a nanosecond impede the study of correlation. Moreover one may be a dualist and treat consciousness and brain states, the person and body, as functional units without supposing that there is only one kind of thing metaphysically that is in play. Mind-body (or, as I prefer to call it, integrative) dualism is a thesis in metaphysics… integrative dualism is not a scientific hypothesis that competes with any scientific claims.” 242, God’s existence is required to explain the existence and emergence of subjective conscious experience. In addition, the hard problem of consciousness and the existence of inner subjective experiences clearly point to an All-Aware Being, that created the universe and the ability for you and me to have an awareness of our subjective conscious states.

ما مکلف نیستیم که چیز زیادی درباره روح بدانیم.

We are not meant to know much about the soul.

مسلمان خوانندگان بهحق خواهند پرسید که آیا این استدلال با الهیات اسلامی متعارف سازگار است. اعتراض رایجی که معمولاً مطرح میشود این است که قرآن صریحاً بیان میکند «روح» (به معنای جان، نفس، آگاهی یا آنچه بدن را زنده میکند) از «امر» خداوند است و انسان دانش اندکی درباره آن به او داده شده است. بنابراین باید در این باره سکوت کرد: «و از تو درباره روح میپرسند. بگو: روح از امر پروردگار من است، و شما را از دانش جز اندکی ندادهاند.»243

Muslim readers will rightly ask if this argument is compatible with normative Islamic theology. The common objection usually includes the fact that the Qur’an explicitly states that the rooh (meaning soul, spirit, consciousness or the thing that animates the body) is the affair or command of God and humanity has been given very little knowledge about it. Therefore, we should keep silent on the matter: “And they ask you, [O Muhammad], about the soul. Say, ‘The soul is of the affair of my Lord. And you have not been given of knowledge except a little.’”243

برای رفع این تعارض ظاهری باید دانست که این آیه به ماهیت آگاهی یا نفس ناظر است، نه به وجود آن. آیه تأیید می‌کند که یک جوهر غیرمادی بدن را زنده نگه می‌دارد؛ به عبارت دیگر، نفس یا آگاهی. این دقیقاً همان چیزی است که استدلال این فصل ارائه کرده است: اینکه وجود آگاهی تنها با جهان‌بینی غیرماده‌گرا قابل توضیح است. این فصل فراتر از آنچه از پیش در متون اصیل اسلامی آمده، سخنی نمی‌گوید. برای نمونه، قرآن تأیید می‌کند که روح با جهان مادی ما متفاوت است، بدن را زنده نگه می‌دارد، یک «من» یکپارچه است و به دست خداوند آفریده شده است. بنابراین هیچ‌یک از مطالب اینجا با اصول بنیادین و ارتدوکس اسلامی در تضاد نیست.

To reconcile this apparent theological conflict, it must be understood that this verse concerns the essence of consciousness or the soul, not its existence. The verse affirms that an immaterial substance animates the body—in other words, a soul or consciousness. This is exactly what the argument in this chapter has presented: that the existence of consciousness can only be explained by a non-materialist worldview. The chapter is not discussing anything beyond what is already implied by Islamic source texts. For instance, the Qur’an affirms that the rooh is different from our material universe, that it animates the body, that it is a unified ‘I’, and that it was created by God. Therefore, nothing here contradicts core orthodox Islamic principles.

در پایان، باید این واقعیت را در نظر بگیریم که خداوند به ما فرمان می‌دهد که در درون خود تفکر کنیم، و با این کار می‌توانیم به این نتیجه برسیم که اگر خدایی وجود نداشته باشد، ما نمی‌توانستیم هیچ تجربه‌ی آگاهانه‌ی ذهنی‌ای داشته باشیم؛ به بیان دیگر، با انکار خدا، خودمان را انکار می‌کنیم!

To conclude, I think we must consider the fact that God tells us to ponder within ourselves, and by doing so we may conclude that if there is no God, then we could not have any subjective conscious experience—in other words, by denying God, we deny ourselves!.

آیا آن‌ها در درون خود نمی‌اندیشند؟244

“Do they not reflect within themselves?”244