تاکنون، دغدغهٔ ما شواهد وجود خداوند و پاسخ به استدلال‌های اصلی علیه ذات الهی بوده است. فصل‌های پیشین استدلال کرده‌اند که خداوند، آفریدگار، طراح و قانون‌گذار اخلاقی ضروریِ‌الوجودِ جهان است. با این حال، این تنها تا حدی ما را از حقیقت الهی آگاه می‌سازد. پرسش بعدی این است: اگر این موجود واقعاً ما را آفریده است، پس چگونه بفهمیم او کیست؟ در ادامهٔ همین مسیر فکری، قرآن را به‌عنوان نامزدی برای وحی الهی بررسی خواهیم کرد. هرچند فصل‌های پیشین به آیات فراوانی از قرآن اشاره کرده‌اند، فصل پیش‌رو به‌تفصیل به مبنای عقلانیِ کلام خداوند خواهد پرداخت.

Thus far, our concern has been with the evidence for God’s existence and responses to key arguments against the Divine. Previous chapters have argued that God is the necessarily existing creator, designer, and moral lawgiver of the universe. However, that only tells us so much about the Divine Reality. The next question is: If this Being indeed created us, then how do we know who He is? Following that line of thought, we will be looking at the Qur’an as a candidate for Divine revelation. Although the previous chapters have referenced many Qur’anic verses, the following chapter will go into detail about the rational basis for God’s word.

علی‌رغم اینکه بیشتر آنچه می‌دانیم بر پایه‌ی گفته‌ی دیگران است، این موضوع درباره‌ی حقایقی که هرگز انکارشان نمی‌کنیم نیز صادق است. برای بسیاری از ما، این حقایق شامل وجود قبایل بومی آمازون، فتوسنتز، پرتوهای فرابنفش و باکتری‌ها می‌شود. برای توضیح بیشتر، مادرتان را به عنوان مثال در نظر بگیرید. اگر من یک غریبه‌ی کامل بودم، چگونه ثابت می‌کردید که مادرتان واقعاً شما را به دنیا آورده است؟ هرچند این پرسش عجیب به نظر می‌رسد، اما به روشن شدن منبعی بسیار مهم و در عین حال کم‌اهمیت از دانش کمک می‌کند. ممکن است بگویید «مادرم این را به من گفته است»، «شناسنامه دارم»، «پدرم به من گفته است، او آنجا بوده»، یا «پرونده‌ی بیمارستانی مادرم را بررسی کرده‌ام». این پاسخ‌ها معتبرند، اما همگی بر پایه‌ی سخن دیگران هستند. ذهن‌های شکاک ممکن است قانع نشوند. ممکن است بکوشید با استفاده از «کارت DNA» یا با ارجاع به فیلم ویدیویی، پایه‌ای تجربی برای باورتان بیابید. اما باور شما به اینکه مادرتان همان کسی است که ادعا می‌کند، بر پایه‌ی یک کیت آزمایش DNA خانگی نیست. واقعیت این است که بیشتر ما آزمایش DNA نداده‌ایم. این باور بر پایه‌ی فیلم ویدیویی هم نیست، زیرا باز هم برای ادعای اینکه کودک داخل فیلم خود شماست، به گفته‌ی دیگران تکیه می‌کنید. پس چرا این‌قدر مطمئنیم؟ این مثال، هرچند عجیب و غریب است، بار دیگر منبعی مهم از دانش را یادآوری می‌کند که در فصل دوازدهم معرفی شد: شهادت.

Most of what we know is based on the say-so of others. This holds true for facts we would never deny. For many of us, these truths include the existence of Amazonian native tribes, photosynthesis, ultraviolet radiation and bacteria. Let me elaborate further by using your mother as an example. How would you prove to me—a perfect stranger—that your mother did in fact give birth to you? As bizarre as this question sounds, it will help clarify a very important yet underrated source of knowledge. You might say “my mother told me so”, “I have a birth certificate”, “my father told me, he was there”, or “I have checked my mother’s hospital records”. These responses are valid; however, they are based on the statements of other people. Sceptical minds may not be satisfied. You may try to salvage an empirical basis for your conviction by using the ‘DNA card’ or by referring to video footage. The conviction that your mother is who she says she is isn’t based on a DNA home test kit. The reality is that most of us have not taken a DNA test. It is also not based on video footage, as you still have to rely on the say-so of others to claim that the baby in the video is actually you. So why are we so sure? This admittedly quirky example reemphasises an important source of knowledge that was introduced in Chapter 12: testimony.

بسیاری از باورهای ما بر نوعی استدلال استوار است که به دنبال بهترین تبیین برای مجموعه‌ای از داده‌ها، واقعیت‌ها یا ادعاها می‌گردد. بیایید برای لحظه‌ای دیگر مادرتان را در آغوش بگیریم. او در آخرین ماه بارداری است، با شما در رحمش، و تاریخ زایمانش هفته گذشته بود. ناگهان کیسه آبش می‌ترکد و انقباضات آغاز می‌شود، پس پدرتان و کادر پزشکی مربوطه با اطمینان نتیجه می‌گیرند که زایمان آغاز شده است. مثال دیگر: چند سال بعد، مادرتان متوجه بسته‌ای باز از بیسکویت می‌شود و خرده‌هایی روی دهان و لباس شما. او نتیجه می‌گیرد که شما بسته را باز کرده و از بیسکویت‌ها خورده‌اید. در هر دو مثال، نتایج لزوماً درست یا غیرقابل تردید نیستند، اما با توجه به همه واقعیت‌های موجود، بهترین تبیین‌ها هستند. این فرایند فکری به «استنتاج بر پایه بهترین تبیین» معروف است.

Many of our beliefs are based on a form of reasoning which seeks the best explanation for a collection of data, facts or assertions. Let’s welcome your mother back briefly, again. She is heavily pregnant with you inside her womb and the due date was last week. Suddenly, her waters break and she starts having contractions, so your father and the relevant medical staff safely assume that she’s started labour. Another example: some years on, your mother notices an open packet of biscuits and crumbs around your mouth and on your clothes. She infers that you opened the packet and helped yourself to some biscuits. In both examples, the conclusions are not necessarily true or indisputable, but they are the best explanations considering all of the facts available. This thinking process is known as inference to the best explanation.

چرا این سناریوها را مطرح کردم؟ زیرا این فصل با به‌کار بستن مفاهیم و اصول این مثال‌ها، این دیدگاه را ارائه خواهد کرد که قرآن بیانی بی‌همتای از زبان عربی است و خداوند بهترین توضیح را برای بی‌همتایی آن ارائه می‌دهد. منظور از بی‌همتایی این است که هیچ‌کس نتوانسته است ویژگی‌های زبانی و ادبی قرآن را بیافریند یا از آن تقلید کند. این ویژگی‌ها می‌توانند شامل، اما نه محدود به، شکل و ژانر ادبی منحصربه‌فرد آن در بستر فصاحت پایدار باشد. هرچند این ادعا به نظر می‌رسد ارتباط چندانی با آنچه تاکنون شرح داده‌ام نداشته باشد، به طرح زیر توجه کنید.

So why have I introduced the above scenarios? Because using the concepts and principles from these examples, this chapter will put forward the case that the Qur’an is an inimitable expression of the Arabic language, and that God best explains its inimitability. What is meant by inimitability is that no one has been able to produce or emulate the Qur’an’s linguistic and literary features. These can include—but are not limited to—its unique literary form and genre, in the context of sustained eloquence. Though this assertion seems quite disconnected to what I have elaborated so far, consider the following outline:

قرآن در سرزمین عربستان، در قرن هفتم میلادی، بر پیامبر محمد ﷺ نازل شد. این دوره به عصر کمال ادبی و زبانی شناخته می‌شد. عربِ قرن هفتم چنان پرورش یافته بود که در بیان خویش به زبان مادری‌اش بهترین بود. وقتی شاعری در میان آنان برمی‌خاست جشن می‌گرفتند، و تنها چیزی که می‌شناختند شعر بود. با شعر آغاز می‌کردند و با شعر پایان می‌دادند. پرورش مهارت‌های شاعرانه و تسلط زبانی برای آنان همه چیز بود. این مهارت‌ها اکسیژن و خون حیاتی‌شان بود؛ بدون کمال توانایی‌های زبانی، نه می‌توانستند زندگی کنند و نه کارکرد داشته باشند. با این حال، وقتی قرآن برای ایشان تلاوت می‌شد، نفسشان بند می‌آمد؛ مبهوت، ناتوان و متحیر از سکوت بزرگ‌ترین کارشناسانشان می‌شدند. هیچ چیزی همانند گفتار قرآنی تولید نمی‌کردند. وضع بدتر شد. قرآن این زبان‌شناسان بی‌همتا را به تقلید از ویژگی‌های ادبی و زبانی یگانه‌اش فرا خواند، اما ناکام ماندند. برخی از کارشناسان پذیرفتند که قرآن از جانب خداست، اما بیشترشان به تحریم، جنگ، قتل، شکنجه و کارزار اطلاع‌رسانی نادرست روی آوردند. در واقع، در طول قرن‌ها کارشناسان ابزار به چالش کشیدن قرآن را به دست آورده‌اند، و آنان نیز گواهی داده‌اند که قرآن بی‌همتاست و دریافته‌اند که چرا بهترین زبان‌شناسان ناکام مانده‌اند.

The Qur’an was revealed in Arabia to the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم in the 7th century. This period was known as an era of literary and linguistic perfection. The 7th century Arabs were socialised into being a people who were the best at expressing themselves in their native tongue. They would celebrate when a poet rose amongst them, and all they knew was poetry. They would start with poetry and end with poetry. The cultivation of poetic skills and linguistic mastery was everything for them. It was their oxygen and life-blood; they could not live or function without the perfection of their linguistic abilities. However, when the Qur’an was recited to them they lost their breath; they were dumbfounded, incapacitated, and stunned by the silence of their greatest experts. They could not produce anything like the Qur’anic discourse. It got worse. The Qur’an challenged these linguists par excellence to imitate its unique literary and linguistic features, but they failed. Some experts accepted the Qur’an was from God, but most resorted to boycott, war, murder, torture and a campaign of misinformation. In fact, throughout the centuries experts have acquired the tools to challenge the Qur’an, and they too have testified that the Qur’an is inimitable, and appreciate why the best linguists have failed.

چگونه یک غیرعرب یا فردی که متخصص زبان عربی نیست می‌تواند اعجاز قرآن را درک کند؟ اکنون نقش شهادت وارد می‌شود. ادعاهای فوق بر پایه انتقال شهادت‌گونه‌ی مکتوب و شفاهی دانش از سوی عالمان گذشته و حال زبان عربی استوار است. اگر این درست باشد، و کسانی که بیش از همه توانایی به چالش کشیدن قرآن را داشتند، از تقلید کلام الهی ناتوان ماندند، پس نویسنده آن کیست؟ اینجاست که شهادت پایان می‌یابد و استنتاج آغاز می‌شود. برای فهم «بهترین تبیین از راه استنتاج»، باید توجیه‌های ممکن برای ماهیت بی‌همتای قرآن تحلیل شوند. این توجیه‌ها عبارت‌اند از اینکه قرآن را یک عرب، یک غیرعرب، محمد ﷺ یا خداوند نوشته باشد. با توجه به همه‌ی حقایقی که در این فصل بررسی خواهد شد، توضیح بی‌همتایی قرآن با انتساب آن به یک عرب، یک غیرعرب یا محمد ﷺ ناممکن و نامعقول است. از این رو، خداوند بهترین تبیین از راه استنتاج است.

How can a non-Arab or non-expert of the Arabic language appreciate the inimitability of the Qur’an? Enter now the role of testimony. The above assertions are based on an established written and oral testimonial transmission of knowledge from past and present scholars of the Arabic language. If this is true, and the people best placed to challenge the Qur’an failed to imitate the Divine discourse, then who was the author? This is where testimony stops, and the use of inference begins. In order to understand the inference to the best explanation, the possible rationalisations of the Qur’an’s inimitable nature must be analysed. These include that it was authored by an Arab, a non-Arab, Muhammad صلى الله عليه وسلم or God. Considering all of the facts that will be discussed in this chapter, it is implausible that the Qur’an’s inimitability can be explained by attributing it to an Arab, a non-Arab or Muhammad صلى الله عليه وسلم. For that reason, God is the inference to the best explanation.

فرضیات اصلی در مقدمهٔ بالا این است که شهادت منبعی معتبر برای دانش است و استنتاج روشی مناسب و عقلانی برای رسیدن به نتیجه‌گیری دربارهٔ واقعیت. این فصل به معرفت‌شناسی شهادت می‌پردازد و کاربرد عقلانی انتقال شهادی را توضیح می‌دهد. این فصل بر کاربرد مؤثر استنتاج به بهترین تبیین تأکید خواهد کرد و هر دو مفهوم را بر اعجاز قرآن منطبق می‌سازد. این فصل به این نتیجه می‌رسد که خداوند بهترین تبیین برای این واقعیت است که هیچ‌کس نتوانسته کتاب الهی را تقلید کند. تمام این‌ها بدون نیاز خواننده به هرگونه دانش یا تخصص در زبان عربی محقق خواهد شد.

The main assumptions in the above introduction are that testimony is a valid source of knowledge, and inference is a suitable and rational method of thinking to form conclusions about reality. This chapter will introduce the epistemology of testimony and elaborate on the rational use of testimonial transmission. It will highlight the effective use of inferring to the best explanation, and apply both concepts to the Qur’an’s inimitability. This chapter will conclude that God is the best explanation for the fact that no one has been able to imitate the Divine book. All this will be achieved without the reader requiring any knowledge or expertise of the Arabic language.

معرفت‌شناسی شهادت

The epistemology of testimony.

همانطور که در فصل ۱۲ به اختصار بحث شد، شهادت (گواهی) منبعی ناگزیر و بنیادین برای معرفت است. در حوزه معرفت‌شناسی شهادت، معرفت‌شناسان می‌کوشند به چند پرسش بسیار مهم پاسخ دهند. از جمله: شهادت چه زمان و چگونه شاهد و قرینه‌ای برای معرفت فراهم می‌کند؟ آیا معرفت شهادتی مبتنی بر دیگر منابع معرفت است؟ آیا شهادت امری بنیادین است؟ هرچند بررسی یا حل همه مسائل این حوزه از معرفت‌شناسی در گنجایش این فصل نیست، این فصل برخی از مباحث مطرح‌شده را خلاصه می‌کند تا این واقعیت بیش‌ازپیش تأیید شود که شهادت منبعی معتبر برای معرفت است.

As briefly discussed in Chapter 12, testimony is an indispensable and fundamental source of knowledge. There are some very important questions epistemologists are trying to answer in the field of the epistemology of testimony. These include: When and how does testimony yield evidence? Is testimonial knowledge based on other sources of knowledge? Is testimony fundamental? Although it is not the scope of this chapter to solve or elaborate on all the issues in this area of epistemology, it will summarise some of the discussions to further substantiate the fact that testimony is a valid source of knowledge.

آیا شهادت (گواهی) اساسی است؟

Is testimony fundamental?.

فصل ۱۲ مثال‌هایی درباره انتقال شهادت‌گونه (گواهی و نقل دیگران) ارائه می‌کند که وابستگی معرفتی ما به گفته‌ی دیگران را آشکار می‌سازد. این مطلب مرا به یک گفتگوی عمومی‌ای انداخت که با لارنس کراوس، ملحد صریح‌گو، داشتم. من به این واقعیت اشاره کردم که مشاهده تنها منبع دانش نیست و از این رو می‌خواستم پیش‌فرض تجربی او را آشکار کنم. مسئله‌ی شهادت را مطرح کردم و از او پرسیدم آیا به تکامل باور دارد. او پاسخ داد که دارد، و من از او پرسیدم آیا همه‌ی آزمایش‌های مربوط به آن را خودش انجام داده است. او پاسخ منفی داد.359

The examples on testimonial transmission in Chapter 12 expose our epistemic dependence on the say-so of others. This reminds me of a public discussion I had with outspoken atheist Lawrence Krauss. I highlighted the fact that observations were not the only source of knowledge and therefore wanted to expose his empirical presupposition. I raised the issue of testimony and asked him if he believed in evolution. He replied that he did, and so I asked him if he had done all the experiments himself. He replied in the negative.359

این موضوع یک مشکل جدی را در فرض‌های او، و به تبع آن در فرض‌های بسیاری از ما، درباره‌ی دلیل باورهایمان آشکار کرد. بیشتر باورهای ما بر پایه‌ی گفته‌ی دیگران است و تجربی نیستند، تنها به این دلیل که با زبان علمی بیان شده‌اند.

This uncovered a serious issue in his—and by extension, many of our—assumptions about why we believe what we believe. Most of our beliefs are based on the say-so of others and are not empirical simply because they are couched in scientific language.

تا نسبتاً اخیراً، شهادت (تَوَاتُر و خبرِ دیگران) به‌عنوان حوزه‌ای برای مطالعهٔ عمیق نادیده گرفته می‌شد. این سکوت علمی با پژوهش‌ها و آثار گوناگون پایان یافت، که مهم‌ترین آن‌ها کتاب «شهادت: بحثی فلسفی» اثر پروفسور سی. ای. جی. کوادی است. کوادی از اعتبار شهادت دفاع می‌کند و به نظریهٔ تقلیل‌گرایانهٔ دیوید هیوم دربارهٔ انتقال شهادت حمله می‌کند. تز تقلیل‌گرایانه ادعا می‌کند که شهادت از طریق منابع دیگر معرفت، مانند ادراک حسی، حافظه و استقراء، موجَّه می‌شود. به بیان دیگر، شهادت به‌تنهایی هیچ پشتوانه‌ای ندارد و باید به‌صورت پسینی، یعنی معرفتی مبتنی بر تجربه، توجیه شود. دیدگاه کوادی دربارهٔ شهادت بنیادین است؛ او معتقد است معرفت شهادی بدون توسل به منابع دیگر معرفت، مانند مشاهده، موجَّه است. این دیدگاه به تز ضدتقلیل‌گرایانه معروف است. کوادی با نقد رویکرد هیوم، تز تقلیل‌گرایانه را رد می‌کند. هیوم به‌سبب رسالهٔ «دربارهٔ معجزات» که فصل دهم «پژوهشی دربارهٔ فهم انسانی» اوست، مدافع اصلی تز تقلیل‌گرایانه شناخته می‌شود. رویکرد تقلیل‌گرایانهٔ هیوم به معنای انکار معرفت شهادی نیست؛ بلکه او اهمیت آن را برجسته می‌کند: «می‌توان مشاهده کرد که هیچ نوع استدلالی شایع‌تر، مفیدتر و حتی ضروری‌تر برای زندگی بشر نیست از استدلالی که از شهادت انسان‌ها برمی‌خیزد....» ۳۶۰ هیوم استدلال می‌کند که اعتماد ما به شهادت بر تطابق میان معرفت شهادی و تجربه‌های جمعی ما استوار است. اینجاست که کوادی می‌کوشد پایهٔ رویکرد هیوم را فرو بریزد. انتقاد او به استدلال زیر محدود نمی‌شود، اما بسط آن در اینجا قدرت کلی ادعاهای او را نشان می‌دهد. کوادی استدلال می‌کند که توسل هیوم به مشاهدهٔ جمعی، یک دور باطل را آشکار می‌سازد. هیوم ادعا می‌کند که شهادت تنها زمانی موجَّه است که معرفتی که فردی بدان شهادت می‌دهد، با واقعیت‌های مشاهده‌شده هم‌خوان باشد. However, what Hume implies by observed facts is not personal observation, but rather collective experience, and Coady argues that we cannot always rely on personal observed generalisations. This is where the vicious circle is exposed; we can only know what others have observed based upon their testimony. Relying on one's own direct observations would not suffice, as that knowledge would be too limited and unqualified to justify anything— or at least very little. Therefore, the reductionist thesis is flawed. Its claim that testimony must be justified via other sources of knowledge, such as observation, actually assumes that which it tries to deny: the fundamental nature of testimony. The key reason which affirms this point is that in order to know what our collective observations are, you must rely on other people's testimony, as we have not observed them ourselves.

Until relatively recently, testimony was neglected as an area of in-depth study. This academic silence came to an end with various studies and publications, most notably Professor C. A. J. Coady’s Testimony: A Philosophical Discussion. Coady argues for the validity of testimony, and attacks David Hume’s reductionist account of testimonial transmission. The reductionist thesis asserts that testimony is justified via other sources of knowledge such as perception, memory and induction. In other words, testimony on its own has no warrant and must be justified a posteriori; meaning knowledge based on experience. Coady’s account for testimony is fundamental; he asserts that testimonial knowledge is justified without appealing to other sources of knowledge, like observation. This account of testimony is known as the anti-reductionist thesis. Coady contends the reductionist thesis by attacking Hume’s approach. Hume is seen as the main proponent of the reductionist thesis due to his essay, On Miracles, which is the tenth chapter of his Enquiry Concerning Human Understanding. Hume’s reductionist approach does not entail denying testimonial knowledge. He actually highlights its importance: “We may observe, that there is no species of reasoning more common, more useful, and even necessary to human life, than that which is derived from the testimony of men….” 360 Hume argues that our trust in testimony is based on a conformity between testimonial knowledge and our collective experiences. This is where Coady seeks to dismantle the basis of Hume’s approach. His criticism is not limited to the following argument, but elaborating on it here demonstrates the strength of his overall contentions. Coady argues that Hume’s appeal to collective observation exposes a vicious circle. Hume claims that testimony can only be justified if the knowledge that someone is testifying to, is in agreement with observed facts. However, what Hume implies by observed facts is not personal observation, but rather collective experience, and Coady argues that we cannot always rely on personal observed generalisations. This is where the vicious circle is exposed; we can only know what others have observed based upon their testimony. Relying on one’s own direct observations would not suffice, as that knowledge would be too limited and unqualified to justify anything— or at least very little. Therefore, the reductionist thesis is flawed. Its claim that testimony must be justified via other sources of knowledge, such as observation, actually assumes that which it tries to deny: the fundamental nature of testimony. The key reason which affirms this point is that in order to know what our collective observations are, you must rely on other people’s testimony, as we have not observed them ourselves.

تکیه بر متخصصان

Relying on experts.

ما اکنون مدرن پیشرفت علمی‌ای را که همه به آن افتخار می‌کنیم، هرگز نمی‌توانست بدون اعتماد به ادعای یک مرجع درباره‌ی داده‌های تجربی رخ دهد. برای نمونه، نظریه‌ی تکامل را در نظر بگیرید. اگر باور ریچارد داوکینز به تکامل مستلزم آن بود که او باید همه‌ی آزمایش‌ها را خودش انجام دهد و تمامی داده‌های تجربی را شخصاً مشاهده کند، او هرگز نمی‌توانست چنین جسورانه درستی آن را ادعا کند. حتی اگر او می‌توانست برخی از مشاهدات و آزمایش‌ها را خودش تکرار کند، باز هم باید به گفته‌ی دانشمندان دیگر تکیه می‌کرد. این حوزه‌ی مطالعاتی چنان گسترده است که تأیید همه‌چیز توسط خودمان ناممکن خواهد بود، و حفظ چنین ادعایی پیشرفت علمی را دست‌نیافتنی می‌کرد. مثال پیشین پرسش مهمی را مطرح می‌کند: اگر انتقال گواهی‌گونه‌ی دانش بر پایه‌ی گفته‌ی یک متخصص باشد، چه؟ واقعیت این است که همه‌ی ما متخصص نیستیم و از این رو گاهی ناچاریم شهادت دیگران را بپذیریم. الیزابت فریکر، مدرس دانشگاه در رشته‌ی فلسفه، این موضوع را چنین توضیح می‌دهد:

The modern scientific progress we all are proud of could never have happened without trusting an authority’s claim to experimental data. Take evolution as an example. If Richard Dawkins’s belief in evolution required that he must perform all of the experiments himself and personally observe all of the empirical data, he could never be so bold in claiming its truth. Even if he could repeat some of the observations and experiments himself, he would still have to rely on the say-so of other scientists. This area of study is so vast that to verify everything ourselves would be impossible, and to maintain such a claim would make scientific progress unattainable. The previous example raises an important question: What if the testimonial transmission of knowledge is based on the say-so of an expert? The fact is that we are not all experts and thus must, at times, accept the testimony of others. University lecturer in philosophy Dr. Elizabeth Fricker elaborates:

«اما اینکه در برخی موارد پذیرفتنِ شهادتِ دیگری از روی اعتماد، عقلانی است و نپذیرفتنِ آن غیرعقلانی، از دانشِ زمینه‌ایِ او درباره‌ی طبیعت و محدودیت‌های شناختی و جسمانیِ خودش، همراه با درکِ او از این‌که دیگران هم به او شبیه‌اند و هم در جنبه‌هایی با او متفاوت‌اند، نتیجه می‌شود؛ از این رو در برخی موارد، از نظر معرفتی، دیگری نسبت به یک موضوع در موقعیتی بهتر از خودِ او قرار دارد. ممکن است من به‌طور عقلانی از این‌که نمی‌توانم پرواز کنم، یا یک هفته بدون خواب بمانم و عملکردم افت نکند، یا همه‌ی آنچه را دوست دارم بدانم خودم کشف کنم، افسوس بخورم. اما با توجه به محدودیت‌های شناختی و جسمانی‌ام که به‌عنوان یک امرِ معین پذیرفته شده‌اند، جایی برای افسوسِ عقلانی درباره‌ی اعتمادِ گسترده اما محتاطانه‌ام به سخنِ دیگران وجود ندارد، و از آن، ثروت‌های معرفتی و در پی آن ثروت‌های دیگرِ فراوانی نصیبم می‌شود.»

“But that there are some occasions on which it is rational deferentially to accept another's testimony, and irrational to refuse to do so, is entailed by her background knowledge of her own cognitive and physical nature and limitations, together with her appreciation of how other people are both like and in other respects unlike herself, hence on some occasions better epistemically placed regarding some matter than she is herself. I may rationally regret that I cannot fly, or go for a week without sleep without any loss of performance, or find out for myself everything which I would like to know. But given my cognitive and physical limitations as parametric, there is no room for rational regret about my extended but canny trust in the word of others, and enormous epistemic and consequent other riches to be gained from it.”361.

The user message is just "Trust." — I'm translating it. اعتماد

Trust.

اینجاست که مفهوم اعتماد وارد بحث نقل شهادت می‌شود. پذیرفتن سخن دیگران بر پایه‌ی اعتبار ایشان در موضوعی خاص، نه تنها مستلزم اعتماد به ایشان است، بلکه مستلزم آن است که در ارزیابی‌هایمان از قابل‌اعتماد بودن ایشان نیز خود قابل‌اعتماد باشیم.

This is where the concept of trust enters the discussion of testimonial transmission. To accept the word of others based on their authority on a particular subject requires us to not only trust them, but to be trustworthy in our assessments of their trustworthiness.

بحث‌ها درباره ماهیت و اعتبار شهادت، از الگوهای تقلیل‌گرایانه و ضد تقلیل‌گرایانه فراتر رفته است. کیث لهرر، استاد فلسفه، استدلال می‌کند که توجیه شهادت نه با هیچ‌یک از این دو رویکرد، بلکه به شیوه‌ای دیگر صورت می‌گیرد. استدلال لهرر بر پایه اعتماد استوار است. او معتقد است که شهادت «تحت برخی شرایط، اما نه همه شرایط» به کسب معرفت می‌انجامد.[362] او بر این باور است که شهادت «خود منبعی از شواهد است، هنگامی که مُخبر در شهادتش قابل اعتماد باشد. در غیر این صورت، خود شهادت شاهدی محسوب نمی‌شود.»[363] کسی که شهادت می‌دهد لازم نیست «معصوم باشد تا قابل اعتماد باشد»،[364] بلکه «کسی که به صدق آنچه می‌گوید شهادت می‌دهد، باید در آنچه می‌پذیرد و آنچه منتقل می‌کند، قابل اعتماد باشد.»[365] لهرر می‌پذیرد که قابل‌اعتماد بودن برای تبدیل سخن دیگران به معرفت کافی نیست؛ او تصریح می‌کند که قابلیت اعتماد فرد باید سنجیده شود (چیزی که او آن را «مرتبط با صدق» می‌نامد) و ما باید در ارزیابی خود نیز قابل اعتماد و معتبر باشیم.[366] ارزیابی یک انتقال شهادی می‌تواند شامل اطلاعات زمینه‌ای درباره یک موضوع، شهادت دیگران در حوزه‌ای خاص از معرفت، و همچنین تجربه‌های شخصی و جمعی باشد. لهرر ادعا می‌کند که برای آنکه در نحوه ارزیابی خود از قابلیت اعتماد دیگران قابل اعتماد باشیم، باید در ارزیابی‌هایمان به تجربه‌های پیشین و اینکه آیا در آن‌ها درست عمل کرده‌ایم یا دچار اشتباه شده‌ایم رجوع کنیم. با این حال، هنگامی که درمی‌یابیم شهادت فردی قابل اعتماد نیست، معمولاً این امر به سبب تکیه بر شهادت دیگران درباره آن فرد است.[367] این وضعیت ممکن است به نوعی دور باطل بیانجامد، زیرا برای ارزیابی شهادت دیگران، به شهادت‌های دیگری تکیه می‌شود. لهرر این را بیشتر یک «حلقه فضیلت‌مند» می‌داند.[368] این امر چگونه ممکن است؟ استاد دو پاسخ برای این پرسش ارائه می‌دهد:

Discussions about the nature and validity of testimony have moved on from the reductionist and anti-reductionist paradigms. Professor of Philosophy Keith Lehrer argues that the justification for testimony is neither of the two approaches. Lehrer’s argument rests on trust. He argues that testimony leads to the acquisition of knowledge under “some circumstances but not all circumstances.”362 He maintains that testimony is “itself a source of evidence when the informant is trustworthy in the testimony. The testimony in itself does not constitute evidence otherwise.”363 The person who testifies does not need to be “infallible to be trustworthy”, 364 but “the person testifying to the truth of what she says must be trustworthy in what she accepts and what she conveys.”365 Lehrer admits that trustworthiness is not sufficient for the conversion of the say-so of others into knowledge, he asserts that the person’s trustworthiness must be assessed (something he refers to as “truth-connected”) and that we must be trustworthy and reliable in our assessment.366 The assessment of a testimonial transmission can include background information on a topic, the testimonies of others on a particular field of knowledge, as well as personal and collective experiences. Lehrer claims that in order for us to be trustworthy about the way we evaluate the trustworthiness of others, we need to refer to previous experiences in our assessments and whether we were accurate or mistaken. However, when we learn that the testimony of a person is not trustworthy, it is usually due to relying on the testimony of others about that person.367 This may expose a vicious circle, because to assess the testimony of others, other testimonies are relied upon. Lehrer asserts this is more of a “virtuous loop”.368 How is this the case? The professor provides two answers:

«اولاً، هر نظریهٔ کاملی دربارهٔ موجّه بودن یا قابلِ اعتماد بودن باید توضیح دهد که چرا خودِ آن نظریه را پذیرفتن برای ما موجّه یا قابلِ اعتماد است. پس نظریه باید بر خودش نیز اعمال شود تا توضیح دهد که چرا ما در پذیرفتنِ آن موجّه یا قابلِ اعتماد هستیم. ثانیاً، و به همان اندازه مهم، قابلِ اعتماد بودنِ ما در هر زمانِ معیّن باید از آنچه در گذشته پذیرفته‌ایم ناشی شود، از جمله آنچه از گواهیِ دیگران پذیرفته‌ایم. نتیجه آن است که میانِ چیزهای مشخّصی که پذیرفته‌ایم و قابلِ اعتماد بودنِ کلّیِ ما در آنچه می‌پذیریم، نوعی پشتیبانیِ متقابل وجود دارد؛ و البته این شاملِ خودِ چیزهای مشخّصی نیز می‌شود که پذیرفته‌ایم. همین پشتیبانیِ متقابلِ میانِ چیزهایی که می‌پذیریم است که به قابلِ اعتماد بودنِ آنچه می‌پذیریم می‌انجامد.»

“First, any complete theory of justification or trustworthiness will have to explain why we are justified or trustworthy in accepting the theory itself. So the theory must apply to itself to explain why we are justified or trustworthy in accepting it. Secondly, and equally important, our trustworthiness at any given time must result from what we have accepted in the past, including what we have accepted from the testimony of others. The result is that there is a kind of mutual support between the particular things we have accepted and our general trustworthiness in what we accept, including, of course, the particular things we have accepted. It is the mutual support among the things that we accept that results in the trustworthiness of what we accept.”369.

حق مهلت دادن

The right of deferral.

لاہرر در بحث خود درباره‌ی اعتمادپذیری، این پرسش را مطرح می‌کند که چگونه می‌توان اعتماد را برقرار کرد تا به اقتدار دیگران تکیه نمود. پروفسور بنجامین مک‌مایلر استدلالی جالب توسعه می‌دهد که به پاسخ این پرسش کمک می‌کند. مک‌مایلر استدلال می‌کند که مسئله‌ی معرفت‌شناختی شهادت می‌تواند «به‌عنوان مسئله‌ای در تبیین حق معرفتی واگذاری» بازتعریف شود. او می‌گوید اگر مخاطب حق داشته باشد که اعتراضات را به گوینده بازگرداند، این امر راه تازه‌ای برای طرح مسئله‌ی شهادت فراهم می‌آورد. برای این کار لازم است که هر دو طرف مسئولیتی را بپذیرند: گوینده باید مسئولیت اتکا به دانش شهادتی را بر عهده بگیرد، و مخاطب باید بپذیرد که می‌تواند اعتراضات را به گوینده بازگرداند.371

Lehrer’s discussion on trustworthiness raises the question of how we can establish trust to rely on the authority of others. Professor Benjamin McMyler develops an interesting argument that aids in answering this question. McMyler argues that the epistemological problem of testimony can be “recast as a problem of explaining the epistemic right of deferral.”370 McMyler argues that if an audience is entitled to defer challenges back to the speaker, it provides a new way in framing the problem of testimony. This requires that both parties acknowledge a responsibility. The speaker must accept responsibility for espousing testimonial knowledge, and the audience must accept that they can defer challenges back to the speaker.371

اعتمادپذیری را میتوان با بهکارگیری این حق ساخت که چالشها به گوینده (یا نویسنده) بازگردانده شود. اگر پاسخهای منسجم و همخوان به این چالشها داده شود، این امر بالقوه میتواند اعتماد را افزایش دهد. مثال زیر این نکته را توضیح میدهد. استادی در زبانشناسی ادعا میکند که قرآن بیهمتاست و دربارهٔ فصاحت، شکل ادبی یکتا و ژانر آن توضیح میدهد. مخاطبان مسئولیت را بر عهده میگیرند و استاد را به چالش میکشند. این چالش در قالب پرسشهایی است، از جمله: آیا میتوانید نمونههای بیشتری از قرآن ارائه دهید؟ دیگر صاحبنظران دربارهٔ ژانر قرآن چه گفتهاند؟ چگونه دیدگاههای دانشمندانی را که با شما مخالفاند توضیح میدهید؟ با توجه به زمینهٔ تاریخی قرآن، این ادعای شما چگونه آن را تأیید میکند؟ استاد به این پرسشها پاسخهای منسجم میدهد و بهتدریج اعتماد را میسازد.

Trustworthiness can be built by exercising this right to defer challenges back to the speaker (or writer). If coherent answers to these challenges are given, this can potentially increase trust. The following example explains this point. A professor of linguistics claims that the Qur’an is inimitable, and elaborates on its eloquence, unique literary form and genre. The audience takes responsibility and challenges the professor. The challenge is in the form of questions, including: Can you give us more examples from the Qur’an? What have other authorities said about the Qur’an’s genre? How can you explain the views of academics who disagree with you? Given the historical background information on the Qur’an, in what way does it support your assertion? The professor provides coherent answers to the questions and gradually builds trust.

یادداشتی درباره شهادت شاهدان عینی

A note on eyewitness testimony.

تاکنون بحث به انتقال گواهانه دانش مربوط بوده و نه به یادآوری آنچه در جریان یک رویداد یا جرمی مشاهده شده است. مطالب موجود درباره شهادت شاهد عینی بسیار گسترده است، و این فصل قصد ندارد نتایج و پیامدهای چنین مطالعات و پژوهش‌هایی را بررسی کند. با این حال، از آنجا که در دانش دانشگاهی درباره اعتبار شهادت شاهد عینی نگرانی وجود دارد، این شهادت نباید با انتقال گواهانه دانش در هم آمیخته شود. این دو حوزه‌ای متمایزند. شهادت شاهد عینی ممکن است به دلیل حافظه کوتاه‌مدت ناکامل ما و تأثیرها و محدودیت‌های روانشناختی در یادآوری توالی یک رویداد خاص آسیب ببیند. اما شهادت بر دانش، اندیشه‌ها یا مفاهیم دچار چنین مشکلاتی نمی‌شود، زیرا کسب دانش معمولاً حاصل تکرار، مدت زمان نسبتاً طولانی‌تر، درونی‌سازی و مطالعه است.

The discussion so far refers to the testimonial transmission of knowledge and not the recollection of what was witnessed during an event or a crime. The existing material concerning eyewitness testimony is vast, and this chapter does not intend to discuss the conclusions and implications of such studies and research. However, given that there is an academic concern over eyewitness testimony with regards to its reliability, it should not be conflated with the testimonial transmission of knowledge. These are distinct areas. Eyewitness testimony may suffer due to our imperfect short-term memories and the psychological influences and constraints on recalling the sequence of a particular event. The testimony of knowledge, ideas or concepts does not suffer from such issues, because the acquisition of knowledge is usually a result of repetition, a relatively longer duration, internalisation and study.

این نکته به یک انحراف کوچک اما مفید می‌انجامد: رساله‌ی دیوید هیوم درباره‌ی معجزات. هیوم استدلال کرد که تنها شاهد ما بر معجزات، شهادت شاهدان عینی است. او نتیجه گرفت که تنها در صورتی باید به معجزات باور کرد که احتمال اشتباه شاهدان عینی کمتر از احتمال وقوع آن معجزه باشد.372

This point leads to a slight but useful diversion—David Hume’s treatise on miracles. Hume argued that the only evidence we have for miracles is eyewitness testimony. He concluded that we should only believe in miracles if the probability of the eyewitnesses to be mistaken, is less than the probability for the miracle to occur.372

با وجود نگرانی‌ها درباره گزارش‌های شاهد عینیِ منفرد، می‌توان شهادت شاهدان عینی را در چارچوب شاهدان متعدد جدی گرفت (که با مفهوم تواتر در مطالعات اسلامی مرتبط است). اگر شمار زیادی (یا به اندازه کافی زیاد) از شاهدان مستقل وجود داشته باشند که این شهادت را از زنجیره‌های نقلِ گوناگون روایت کرده‌اند، و بسیاری از این شاهدان هرگز با یکدیگر دیدار نکرده باشند، آنگاه رد کردن آن گزارش به چیزی نزدیک به بی‌معنایی می‌انجامد. حتی هیوم خودش قدرت این نوع گزارش شاهد عینی را به رسمیت شناخت و معتقد بود که اگر انتقال شهادت به اندازه کافی گسترده باشد، ممکن است بتوان معجزات را اثبات کرد:

Notwithstanding the concerns over single eyewitness reports, eyewitness testimony can be taken seriously in the context of multiple witnessing (which is related to the concept of tawaatur in Islamic studies). If there exists a large (or large enough) number of independent witnesses who transmitted the testimony via varying chains of transmission, and many of these witnesses never met each other, then to reject that report would be bordering on the absurd. Even Hume himself recognized the power of this type of eyewitness report and maintained that miracles may be possible to prove, if the testimonial transmission is large enough:

«می‌خواهم خواهش کنم که محدودیت‌هایی که در اینجا قائل می‌شوم مورد توجه قرار گیرد، آنجا که می‌گویم معجزه هرگز نمی‌تواند چنان اثبات شود که پایه‌ی یک نظام دینی قرار گیرد. زیرا خود اعتراف می‌کنم که در غیر این صورت، ممکن است معجزات یا نقض‌هایی از مسیر معمول طبیعت وجود داشته باشد که از چنان نوعی باشد که با گواهی انسانی قابل اثبات باشد؛ هرچند شاید در تمام سوابق تاریخ یافتن چنین مواردی ناممکن باشد. مثلاً فرض کنید همه‌ی نویسندگان، به همه‌ی زبان‌ها، اتفاق‌نظر داشته باشند که از نخستین روز ژانویه‌ی ۱۶۰۰ به مدت هشت روز تاریکی مطلق بر تمام زمین حاکم بوده است؛ فرض کنید که سنت این رویداد فوق‌العاده هنوز در میان مردم قوی و زنده است؛ که همه‌ی مسافرانی که از کشورهای بیگانه بازمی‌گردند، روایت‌هایی از همان سنت را، بدون کوچک‌ترین تفاوت یا تناقض، برای ما می‌آورند: آشکار است که فیلسوفان امروزی ما، به جای تردید در این واقعه، باید آن را یقینی بدانند….»373

“I beg the limitations here made may be remarked, when I say, that a miracle can never be proved, so as to be the foundation of a system of religion. For I own, that otherwise, there may possibly be miracles, or violations of the usual course of nature, of such a kind as to admit of proof from human testimony; though, perhaps, it will be impossible to find any such in all the records of history. Thus, suppose, all authors, in all languages, agree, that, from the first of January 1600, there was a total darkness over the whole Earth for eight days: suppose that the tradition of this extraordinary event is still strong and lively among the people: that all travellers, who return from foreign countries, bring us accounts of the same tradition, without the least variation or contradiction: it is evident, that our present philosophers, instead of doubting the fact, ought to receive it as certain….”373

این فصل بر انتقال شهادتی دانش تمرکز دارد، نه بر رویدادها یا گزارش‌های شاهدان عینی؛ تمایز مفهومی میان این دو آشکار است. با این حال، در اینجا یادآوری شده تا خواننده به تفاوت میان این دو نوع شهادت توجه کند. در پایان این بخش، باید گفت شهادت منبعی ضروری برای دانش است. بدون انتقال شهادتی، پیشرفت علمی که ویژگی دوران ماست پدید نمی‌آمد، بسیاری از ادعاهای پذیرفته‌شده ما به دانش به تأملات یک شکاک فروکاسته می‌شد، و ما برای به‌آسانی رد کردن ادعاهای زمین‌تخت‌باور موجّه نبودیم. برای آنکه شهادت به دانش تبدیل شود، باید در ارزیابی‌هایمان از قابل‌اعتماد بودن دیگران، خود قابل‌اعتماد باشیم و مسئولیت ارجاع اعتراضات به خود شهادت‌دهنده را بپذیریم. همچنین باید مطمئن شویم که پیوندی با حقیقت میان ادعاهای او وجود دارد که می‌تواند شامل شهادت‌های دیگر یا اطلاعات زمینه‌ای باشد.

The focus of this chapter is on the testimonial transmission of knowledge and not events or eyewitness reports—the conceptual distinctions between the two are obvious. However, it has been mentioned here to remind the reader of the distinction between the two types of testimony. To conclude this section, testimony is a necessary source of knowledge. Without testimonial transmission, we could not have had the scientific progress characteristic of our era, many of our established claims to knowledge would be reduced to a sceptic’s musings, and we would not be justified in easily dismissing the flat-earther’s assertions. For testimony to turn into knowledge, we must be trustworthy in our assessments of the trustworthiness of others and take responsibility for deferring challenges back to the one testifying. We must also ensure that there is some truth connected to their claims, which can include other testimonies or background information.

استنتاج بر پایهٔ بهترین تبیین

Inference to the best explanation.

استنتاجِ بهترین تبیین، شیوهٔ فکریِ بسیار ارزشمندی است. این روش شامل تلاش برای تبیینی منسجم از یک مجموعه خاص از داده‌ها و/یا دانش زمینه‌ای است. برای نمونه، وقتی پزشکمان از ما می‌پرسد حالمان چطور است، علائم زیر را به او ارائه می‌دهیم: گرفتگی بینی، گلودرد یا خارش گلو، عطسه، گرفتگی صدا، سرفه، چشمان اشک‌آلود، تب، سردرد، دردهای بدنی و خستگی. بر اساس این اطلاعات، پزشک تلاش می‌کند تا بهترین تبیین را برای ناخوشی ما بیابد. او با در نظر گرفتن دانش زمینه‌ای‌اش که از آموزش پزشکی به دست آورده، به این نتیجه می‌رسد که علائم یادشده به بهترین شکل با سرماخوردگی توضیح داده می‌شوند. پیتر لیپتون، استاد تاریخ و فلسفهٔ علم، نیز به همین شکل نقش عملی و ناگزیرِ استنتاج را توضیح می‌دهد:

Inference to the best explanation is an invaluable way of thinking. It involves trying to coherently explain a particular set of data and/or background knowledge. For example, when we are asked by our doctor how we are feeling, we present her with the following symptoms: nasal stuffiness, sore or itchy throat, sneezing, hoarseness, coughing, watery eyes, fever, headache, body aches and fatigue. Based on this information, the doctor attempts to best explain why we are unwell. Coupled with her background knowledge accumulated via her medical education, she concludes that the above symptoms are best explained by the common cold. Professor of History and Philosophy Peter Lipton similarly explains the practical and indispensable role of inference:

«پزشک استنباط می‌کند که بیمارش مبتلا به سرخک است، زیرا این بهترین تبیین شواهدی است که پیش روی اوست. ستاره‌شناس وجود حرکت نپتون را استنباط می‌کند، زیرا این بهترین تبیین اختلالات مشاهده‌شده در مدار اورانوس است… بر اساس «استنباط به بهترین تبیین»، شیوه‌های استنباطی ما تابع ملاحظات تبیینی است. با توجه به داده‌ها و باورهای زمینه‌ای‌مان، چیزی را استنباط می‌کنیم که اگر درست باشد، بهترین تبیین را از میان تبیین‌های رقیبی فراهم می‌آورد که می‌توانیم برای آن داده‌ها تولید کنیم….»374

“The doctor infers that his patient has measles, since this is the best explanation of the evidence before him. The astronomer infers the existence of motion of Neptune, since that is the best explanation of the observed perturbations of Uranus… According to the Inference to the Best Explanation, our inferential practices are governed by explanatory considerations. Given our data and our background beliefs, we infer what would, if true, provide the best of the competing explanations we can generate of those data….”374

همانند بیشتر امور، ممکن است برای داده‌هایی که در اختیار داریم، توضیحات رقیبی وجود داشته باشد. آنچه این توضیحات را پالایش می‌کند، تنها معقول بودنشان نیست، بلکه وجود داده‌های دیگری است که بتوانند به ما در تمایز میان آن‌ها کمک کنند. لیپتون می‌گوید: «ما با در نظر گرفتن توضیحات نامزدِ معقول آغاز می‌کنیم و سپس می‌کوشیم داده‌هایی بیابیم که میان آن‌ها تمایز ایجاد کند... یک استنتاج ممکن است زمانی باطل شود که کسی توضیح جایگزین بهتری پیشنهاد دهد، حتی اگر شواهد تغییری نکرده باشد.»375

As with most things, we can have competing explanations for the data at our disposal. What filters these explanations is not only their plausibility, but the availability of other pieces of data that could help us discriminate between them. Lipton explains: “We begin by considering plausible candidate explanations, and then try to find data that discriminate between them… An inference may be defeated when someone suggests a better alternative explanation, even though the evidence does not change.”375

دسترسی به داده‌های بیشتر تنها راه سنجش این نیست که کدام یک از تبیین‌های رقیب قانع‌کننده‌تر است. بهترین تبیین، تبیینی است که ساده‌ترین باشد. با این حال، سادگی تنها آغاز کار است، زیرا باید میان سادگی و جامعیت تعادلی دقیق برقرار شود. جامعیت مستلزم آن است که تبیین دارای قدرت و گستره تبیینی باشد. تبیین باید همه داده‌ها را توضیح دهد، از جمله مشاهدات ناهمگون یا منحصربه‌فرد. معیار دیگر برای سنجش جامعیت یک تبیین، توضیح دادن داده‌ها یا مشاهداتی است که پیش‌تر ناشناخته، غیرمنتظره یا تبیین‌ناپذیر بوده‌اند. اصلی مهم در ارزیابی بهترین تبیین این است که، با توجه به دانش زمینه‌ای ما، آن تبیین در مقایسه با تبیین‌های رقیب به احتمال بیشتری درست است. گیلبرت اچ. هارمن، فیلسوف دانشگاهی در دانشگاه پرینستون، تأکید می‌کند که هنگامی که تبیین‌های جایگزین وجود دارند، باید «بتوان همه این فرضیه‌های جایگزین را رد کرد، پیش از آنکه بتوان استنتاجی را موجه دانست. بنابراین، از این مقدمه که یک فرضیه معین، تبیینی "بهتر" برای شواهد فراهم می‌کند نسبت به هر فرضیه دیگر، به این نتیجه می‌رسیم که آن فرضیه معین درست است.»376

The accessibility to additional data is not the only way to assess which of the competing explanations is the most convincing. The best explanation is one that is the simplest. Simplicity, however, is just the beginning, as there must be a careful balance between simplicity and comprehensiveness. Comprehensiveness entails that an explanation must have explanatory power and scope. The explanation must account for all of the data, including disparate or unique observations. Another criterion to assess the comprehensiveness of an explanation includes explaining data or observations that were previously unknown, unexpected or inexplicable. An important principle in assessing the best explanation is that it is most likely to be true, compared to competing explanations, given our background knowledge. The academic philosopher at Princeton University Gilbert H. Harman asserts that when alternative explanations exist, one “must be able to reject all such alternative hypotheses before one is warranted in making the inference. Thus one infers, from the premise that a given hypothesis would provide a ‘better’ explanation for the evidence than would any other hypothesis, to the conclusion that the given hypothesis is true.”376

در پرتو آنچه گذشت، استنتاج به بهترین تبیین شکلی ناگزیر از استدلال است و می‌تواند به یقین نیز منجر شود. اگر داده‌های در دسترس محدود باشند و تبیین‌ها متناهی، آنگاه بهترین تبیین تا حدی یقینی خواهد بود، زیرا امکان وجود تبیینی بهتر یا احتمال پیدا شدن داده‌ای تازه که بتواند آنچه را ما بهترین تبیین می‌دانیم تغییر دهد، وجود نخواهد داشت. قرآن که از جانب خداوند است، بر همین گونه یقین استوار است. برای تألیف قرآن هیچ تبیین عقلانی دیگری وجود ندارد، و داده‌هایی که این تبیین‌ها بر آن‌ها بنا شده‌اند متناهی‌اند. برای نمونه، هرگز حرف تازه‌ای به زبان عربی کلاسیک افزوده نخواهد شد و تاریخی کاملاً نو برای زبان عربی قابل دفاع نیست.

In light of the above, inference to the best explanation is an indispensable form of reasoning. It can also lead to certainty. If the data at our disposal is limited and the explanations are finite, then the best explanation would be, to some extent, certain—as there would not be a possibility of another better explanation, or a chance of new data that could change what we consider the best explanation. The Qur’an coming from the Divine is based on this type of certainty. There are no other rational explanations for the Qur’an’s authorship, and the data that the explanations are based on are finite. For example, there will never be a new letter of the classical Arabic language and a brand new history of Arabic is untenable.

تدوین یک استدلال

Formulating an argument.

بحث تاکنون بر اهمیت شهادت و استنتاج بهترین تبیین در رسیدن به معرفت تأکید کرده است. با این حال، صرفِ نقل شهادت‌ها کافی نخواهد بود، زیرا در خصوص اعجازِ قرآن، شهادت‌های کارشناسانِ رقیب وجود دارد. از این رو، ما باید اطلاعات زمینه‌ایِ مستحکم و پذیرفته‌شده را ارائه دهیم تا نشان دهیم چرا شهادت‌هایِ مؤید اعجازِ قرآن باید ترجیح داده شوند.

The discussion so far has highlighted the importance of testimony and inference to the best explanation in arriving at knowledge. However, merely quoting testimonies will not suffice, because there are competing expert testimonies about the Qur’an’s inimitability. Therefore, we will need to present well-established background information to show why the testimonies in support of the Qur’an’s inimitability should be favoured.

این پیشینه‌ی زمینه‌ای شامل این واقعیت است که قرآن چالشی زبانی و ادبی ارائه می‌دهد، و اعراب قرن هفتم در بیان خود به زبان عربی به تسلط رسیده بودند، اما نتوانستند قرآن را تقلید کنند. پس از اثبات این امر، پذیرفتن شهادت‌ها به نفع اعجاز قرآن انتخابی عقلانی خواهد بود، زیرا مبنایی برای پذیرش آنها فراهم می‌کند. شهادت‌هایی که با یکتایی قرآن مخالفند، به بیهودگی کشانده می‌شوند، زیرا آنچه را ثابت شده انکار می‌کنند (که بعداً توضیح داده خواهد شد). پس از پذیرش انتقال شهادت‌ها، باید تبیین‌های رقیب برای اعجاز قرآن سنجیده شوند تا به بهترین تبیین رسید؛ قرآن یا توسط یک عرب، یک غیرعرب، محمد ﷺ یا خداوند تولید شده است. خلاصه‌ی استدلال چنین است:

This background information includes the fact that the Qur’an presents a linguistic and literary challenge, and that the 7th century Arabs achieved mastery in expressing themselves in the Arabic language, yet failed to imitate the Qur’an. Once this is established, adopting the testimony in favour of the inimitability of the Qur’an would be the rational choice, as it provides the basis to accept them. The testimonies that disagree with the Qur’an’s uniqueness are reduced to absurdity, as they deny what has been established (to be explained later). Once the testimonial transmission is adopted, the competing explanations for the Qur’an’s inimitability must be assessed in order to make an inference to the best explanation; the Qur’an was produced either by an Arab, a non-Arab, Muhammad صلى الله عليه وسلم or God. A summary of the argument is as follows:

قرآن برای بشریت یک چالش ادبی و زبانی مطرح می‌کند۔

1. The Qur’an presents a literary and linguistic challenge to humanity.

۲. عربِ قرنِ هفتم بهترین موقعیت را برای به چالش کشیدنِ قرآن داشتند.

2. The 7th century Arabs were best placed to challenge the Qur’an.

در قرن هفتم میلادی، اعراب در انجام این کار ناکام ماندند۔

3. The 7th century Arabs failed to do so.

۴. عالمان [دین] به اعجاز قرآن گواهی داده‌اند.

4. Scholars have testified to the Qur’an’s inimitability.

۵. شهادت‌های مخالف دیدگاه علمای پیشین قابل قبول نیستند، زیرا آن‌ها ناچارند اطلاعات زمینه‌ای مستقر و پذیرفته‌شده را رد کنند.

5. Counter-scholarly testimonies are not plausible, as they have to reject the established background information.

6. بنابراین (از ۱ تا ۵)، قرآن غیرقابل تقلید است.

6. Therefore (from 1-5), the Qur’an is inimitable.

۷. توضیحاتِ ممکن برای اعجاز قرآن این‌هاست: تألیف به دست یک عرب، یک غیرعرب، محمد صلى الله عليه وسلم، یا خدا.

7. The possible explanations for the Qur’an’s inimitability are authorship by an Arab, a non-Arab, Muhammad صلى الله عليه وسلم or God.

۸۔ این قرآن نمی‌توانست توسط یک عرب، یک غیرعرب یا محمد ﷺ تولید شده باشد۔

8. It could not have been produced by an Arab, a non-Arab or .صلى الله عليه وسلم Muhammad.

۹. بنابراین، بهترین توضیح این است که آن از جانب خداوند است.

9. Therefore, the best explanation is that it is from God.

بخش باقیماندهٔ این فصل، مقدمات بالا را شرح و بسط خواهد داد.

The remaining part of this chapter will elaborate on the premises above.

قرآن برای بشریت یک چالش ادبی و زبانی مطرح می‌کند۔

1. The Qur’an presents a literary and linguistic challenge to humanity.

«اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ»۔ این نخستین واژه‌های قرآن بود که بیش از هزار و چهارصد سال پیش بر پیامبر محمد ﷺ نازل شد۔

“Read in the name of your Lord”.377 These were the first words of the Qur’an revealed to the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم over 1,400 years ago.

محمدﷺ، که معروف بود در غاری بیرون از مکه عبادت و تفکر می‌کرد، وحی کتابی را دریافت کرد که تأثیری عظیم بر جهانی که امروز در آن زندگی می‌کنیم خواهد گذاشت. او که هیچ شعری نسروده بود، تازه آغاز کتابی را دریافت کرده بود که به مسائل عقیده، قانون‌گذاری، آیین‌ها، معنویت و اقتصاد می‌پرداخت، در قالب و ژانری ادبی کاملاً تازه.378.

Muhammad صلى الله عليه وسلم, who was known to have been meditating in a cave outside Mecca, had received revelation of a book that would have a tremendous impact on the world we live in today. Not known to have composed any piece of poetry, Muhammad صلى الله عليه وسلم had just received the beginning of a book that would deal with matters of belief, legislation, rituals, spirituality, and economics in an entirely new genre and literary form.378.

ویژگی‌های ادبی و زبانی منحصربه‌فرد قرآن از سوی مسلمانان برای طرح شماری از استدلال‌ها به کار رفته است تا این باور خود را که این کتاب از جانب خداوند است، استوار سازند. ناتوانی هر کسی از مانند آوردن قرآن، به آموزهٔ کلامی مسلمانان دربارهٔ اعجاز قرآن یا الإعجاز القرآنی تبدیل شد. واژهٔ «إعجاز» اسم مصدری است به معنای «معجزه‌بودن» و از فعل «أعجزَ» گرفته شده که به معنای «ناتوان کردن» یا «درمانده ساختن» است. معنای لغوی این اصطلاح، آن آموزهٔ کلامی را آشکار می‌سازد که زبان‌شناسان بزرگ عرب، با همهٔ برتری‌شان، از آوردن چیزی مانند آن ناتوان شدند. جلال‌الدین السیوطی، نویسندهٔ پرکار و دانشمند سدهٔ نهم هجری (پانزدهم میلادی)، این آموزه را چنین خلاصه می‌کند:

The unique literary and linguistic features of the Qur’an have been used by Muslims to articulate a number of arguments to substantiate their belief, that the book is from the Divine. The failure of anyone to imitate the Qur’an developed into the Muslim theological doctrine of the Qur’an’s inimitability or al-i’jaaz al-Qur’an. The word i’jaaz is a verbal noun that means ‘miraculousness’ and comes from the verb a’jaza, which means ‘to render incapable’ or ‘to make helpless’. The linguistic meaning of the term brings to light the theological doctrine that Arab linguists par excellence were rendered incapable of producing anything like it. Jalal al-Din al-Suyuti, prolific 15th century writer and scholar, summarises this doctrine:

…هنگامی که پیامبر ﷺ این تحدّی را به آنان عرضه کرد، ایشان فصیح‌ترین سخنوران بودند. پس او آنان را به آوردن مانندِ تمامِ قرآن به چالش کشید، و سال‌ها گذشت و آنان نتوانستند چنین کنند؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: {پس اگر راست می‌گویید، سخنی مانندِ آن بیاورند.} سپس [پیامبر ﷺ] ایشان را به آوردنِ ده سوره همانندِ آن به چالش کشید، آنجا که خداوند می‌فرماید: {بگو: پس ده سوره مانندِ آن بیاورید، و هرکس را جز خدا می‌توانید فرا خوانید، اگر راست می‌گویید.} سپس ایشان را به آوردنِ یک سوره به چالش کشید، آنجا که خداوند می‌فرماید: {یا می‌گویند: آن را [یعنی پیامبر ﷺ] به دروغ ساخته است؟ بگو: سوره‌ای مانندِ آن بیاورید، و هرکس را جز خدا می‌توانید فرا خوانید، اگر راست می‌گویید…} هنگامی که [عرب] نتوانست حتی یک سوره مانندِ قرآن بیاورد، با وجودِ آنکه فصیح‌ترین سخنورانِ میان ایشان بودند، [پیامبر ﷺ] آشکارا شکست و ناتوانیِ [آنان در پاسخ به این تحدّی] را اعلام کرد و اعجازِ قرآن را ندا داد. سپس خداوند فرمود: {بگو: اگر همهٔ انس و جن گرد آیند تا مانندِ این قرآن را بیاورند، هرگز مانندِ آن را نخواهند آورد، هرچند که پشتیبانِ یکدیگر باشند.} 379

“…when the Prophet brought [the challenge] to them, they were the most eloquent rhetoricians so he challenged them to produce the [entire] likes [of the Qur’an] and many years passed and they were unable to do so as God says, Let them then produce a recitation similar to it, if indeed they are truthful. Then, [the Prophet] challenged them to produce 10 chapters like it where God says, Say, bring then ten chapters like it and call upon whomever you can besides God, if you are truthful. Then, he challenged them to produce a single [chapter] where God says, Or do they say he [i.e. the Prophet] has forged it? Say, bring a chapter like it and call upon whomever you can besides God, if you are truthful… When the [Arabs] were unable to produce a single chapter like [the Qur’an] despite there being the most eloquent rhetoricians amongst them, [the Prophet] openly announced the failure and inability [to meet the challenge] and declared the inimitability of the Qur’an. Then God said, Say, if all of humankind and the jinn gathered together to produce the like of the Qur’an, they could not produce it—even if they helped one another….” 379

بر اساس تفسیرهای کلاسیک، آیاتی از قرآن که مشرکان را به آوردن سورهای همانند آن فرا میخوانند، در واقع اهل زبان در هر دورهای را به تقلید از ویژگیهای زبانی و ادبی قرآن فرا میخوانند.۳۸۰ ابزارهای لازم برای پاسخ به این تحدی، قواعد دستوری محدود، ابزارهای ادبی و زبانی، و بیست و هشت حرفی است که زبان عربی از آنها ساخته شده است؛ اینها معیارهایی مستقل و عینی هستند که در دسترس همگان قرار دارند. اینکه از زمان نزول قرآن تاکنون هیچ کس نتوانسته است مانندی برای آن بیاورد، برای بیشتر دانشمندانی که با زبان عربی و قرآن آشنایی دارند شگفتانگیز نیست.

According to classical exegesis, the various verses in the Qur’an that issue a challenge to produce a chapter like it daringly call for the linguistic experts of any era to imitate the Qur’an’s linguistic and literary features.380 The tools needed to meet this challenge are the finite grammatical rules, literary and linguistic devices, and the twenty-eight letters that comprise the Arabic language; these are independent and objective measures available to all. The fact that it has not been matched since it was first revealed, does not surprise most scholars familiar with the Arabic language and the Qur’an.

۲. عربِ قرنِ هفتم بهترین موقعیت را برای به چالش کشیدنِ قرآن داشتند.

2. The 7th century Arabs were best placed to challenge the Qur’an.

قرآن کریم برای بزرگ‌ترین زبان‌شناسان عربی، یعنی عرب‌های قرن هفتم، یک چالش ایجاد کرد. این‌که آنان به اوج فصاحت رسیدند، هم از سوی پژوهشگران غربی و هم شرقی تأیید شده است. دانشمند تقی عثمانی تأکید می‌کند که برای عرب قرن هفتم «فصاحت و بلاغت خونِ حیاتیِ آنان بود».381 به گفته‌ی جُمَحی، زندگی‌نامه‌نویس شاعران در قرن نهم، «شعر برای عرب‌ها سجلّ هر آن چیزی بود که می‌دانستند و نهایتِ دامنه‌ی خِرَدشان؛ با شعر کارهایشان را آغاز می‌کردند و با شعر به پایان می‌بردند».382 ابن خلدون، دانشمند قرن چهاردهم، اهمیت شعر در زندگی عرب را برجسته می‌کند: «باید دانست که عرب‌ها شعر را به‌عنوان یک شکل از سخن بسیار ارج می‌نهادند. از این رو آن را بایگانی تاریخ خود، گواه آنچه درست و نادرست می‌دانستند، و مبنای اصلیِ ارجاع برای بیشتر علوم و خِرَدشان قرار دادند».383

The Qur’an posed a challenge to the greatest Arabic linguists, the 7th century Arabs. The fact that they reached the peak of eloquence is affirmed by western and eastern scholarship. The scholar Taqi Usmani asserts that for the 7th century Arab “eloquence and rhetoric were their life blood.”381 According to the 9th century biographer of the poets, Al-Jumahi, “Verse was to the Arabs the register of all they knew, and the utmost compass of their wisdom; with it they began their affairs, and with it they ended them.”382 The 14th century scholar Ibn Khaldun highlights the importance of poetry in Arab life: “It should be known that Arabs thought highly of poetry as a form of speech. Therefore, they made it the archives of their history, the evidence for what they considered right and wrong, and the principal basis of reference for most of their sciences and wisdom.”383

در قرن هفتم میلادی، توانایی زبانی و تخصص ادبی یکی از ویژگی‌های بسیار تأثیرگذار در محیط اجتماعی اعراب بود. ابن رَشیق، منتقد ادبی و مورخ، این موضوع را چنین نشان می‌دهد: «هرگاه شاعری در یک قبیله عرب ظهور می‌کرد، قبایل دیگر برای تبریک می‌آمدند، ضیافت‌ها برپا می‌شد، زنان مانند جشن‌های عروسی با عود دست‌به‌دست هم می‌دادند و مردان پیر و جوان همگی از این خبر خوش شادمان می‌شدند. عرب‌ها یکدیگر را جز به مناسبت تولد فرزند و هنگامی که شاعری در میان آنان برمی‌خاست، تبریک نمی‌گفتند.»۳۸۴ ابن قُتیبه، دانشمند قرن نهم، شعر را آن‌گونه که اعراب می‌دیدند تعریف کرد: «معدن دانش اعراب، کتاب حکمت آنان… گواه راستگو در روز نزاع، و دلیل قاطع در هنگام مجادله.»385

Linguistic ability and expertise was a highly influential feature of the 7th century Arab’s social environment. The literary critic and historian Ibn Rasheeq illustrates this: “Whenever a poet emerged in an Arab tribe, other tribes would come to congratulate, feasts would be prepared, the women would join together on lutes as they do at weddings, and old and young men would all rejoice at the good news. The Arabs used to congratulate each other only on the birth of a child and when a poet rose among them.”384 The 9th century scholar Ibn Qutayba defined poetry as the Arabs saw it: “The mine of knowledge of the Arabs, the book of their wisdom… the truthful witness on the day of dispute, the final proof at the time of argument.”385

نوید کرمانی، نویسنده و کارشناس مطالعات اسلامی، توضیح می‌دهد که عرب‌ها برای تسلط بر زبان عربی تا چه حد باید مطالعه می‌کردند، و این نشان می‌دهد که عرب قرن هفتم در جهانی زندگی می‌کرد که شعر را گرامی می‌داشت: «شعر عربی کهن پدیده‌ای بسیار پیچیده است. واژگان، ویژگی‌های دستوری و هنجارهای سخت‌گیرانه‌اش از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد و تنها بااستعدادترین شاگردان بر این زبان کاملاً مسلط می‌شدند. فرد باید سال‌ها، و گاه حتی دهه‌ها، زیر نظر یک شاعر استاد درس می‌خواند تا بتواند ادعای عنوان شاعر را داشته باشد. محمد ﷺ در جهانی رشد کرد که بیان شاعرانه را تقریباً با نوعی تقدس گرامی می‌داشت.»386

Navid Kermani, a writer and expert in Islamic studies, explains the extent to which the Arabs had to study to master the Arabic language, which indicates that the 7th century Arab lived in a world that revered poetry: “Old Arabic poetry is a highly complex phenomenon. The vocabulary, grammatical idiosyncrasies and strict norms were passed down from generation to generation, and only the most gifted students fully mastered the language. A person had to study for years, sometimes even decades under a master poet before laying claim to the title of poet. Muhammad صلى الله عليه وسلم grew up in a world which almost religiously revered poetic expression.”386

در قرن هفتم میلادی، عرب در محیطی اجتماعی و فرهنگی زندگی می‌کرد که همه شرایط لازم را برای پرورش مهارتی بی‌همتا در به‌کارگیری زبان عربی داشت.

The 7th century Arab lived in a socio-cultural environment that had all the right conditions to facilitate the unparalleled expertise in the use of the Arabic language.

در قرن هفتم میلادی، اعراب در انجام این کار ناکام ماندند۔

3. The 7th century Arabs failed to do so.

با وجود توانایی‌های زبانی‌شان، آنان در مجموع نتوانستند متنی عربی پدید آورند که با ویژگی‌های زبانی و ادبی قرآن همسان باشد. پروفسور حسین عبدالرئوف، متخصص زبان‌شناسی، می‌گوید: «عرب‌ها در آن زمان به اوج توانایی زبانی و دانش‌های زبانی، بلاغت، خطابه و شعر رسیده بودند. با این حال، هیچ‌کس تاکنون نتوانسته است حتی یک سوره‌ی مشابه قرآن ارائه دهد.»387

Their linguistic abilities notwithstanding, they collectively failed to produce an Arabic text that matched the Qur’an’s linguistic and literary features. Linguistics expert Professor Hussein Abdul-Raof asserts, “The Arabs, at the time, had reached their linguistic peak in terms of linguistic competence and sciences, rhetoric, oratory, and poetry. No one, however, has ever been able to provide a single chapter similar to that of the Qur’an.”387

پروفسور قرآن‌شناسی، آنجلیکا نویورت، استدلال کرد که هیچ‌کس، چه در گذشته و چه در حال، هرگز نتوانسته قرآن را به‌طور موفقیت‌آمیز به چالش بکشد: «…هیچ‌کس موفق نشده است، این درست است… من واقعاً فکر می‌کنم که قرآن حتی پژوهشگران غربی را دچار شرمندگی کرده است، کسانی که نتوانستند روشن کنند که چگونه ناگهان در محیطی که هیچ متن نوشتاری قابل‌توجهی وجود نداشت، قرآن با غنای اندیشه‌ها و عبارات باشکوهش پدیدار شد.»388

Professor of Qur’anic Studies Angelika Neuwrith argued that the Qur’an has never been successfully challenged by anyone, past or present: “…no one has succeeded, this is right… I really think that the Qur’an has even brought Western researchers embarrassment, who weren’t able to clarify how suddenly in an environment where there were not any appreciable written text, appeared the Qur’an with its richness of ideas and its magnificent wordings.”388

لبید بن ربیعہ، یکی از شاعران مشهور اصحاب معلقات، به سبب اعجاز قرآن اسلام آورد. هنگامی که اسلام آورد، دیگر شعر نسرود. مردم متعجب شدند، زیرا «او برجسته‌ترین شاعر آنان بود».

Labid ibn Rabi’ah, one of the famous poets of the Seven Odes, embraced Islam due to the inimitability of the Qur’an. Once he embraced Islam, he stopped composing poetry. People were surprised, for “he was their most distinguished poet”.

از او پرسیدند چرا سرودن شعر را ترک کردی؟ او پاسخ داد: «چه! حتی پس از نزول قرآن؟»390

389 They asked him why he stopped composing poetry; he replied, “What! Even after the revelation of the Qur’an?”390

پالمر، استاد زبان عربی و قرآن، استدلال می‌کند که ادعاهایی مانند آنچه دانشگاهیانی چون شخص بالا مطرح کرده‌اند، نباید ما را شگفت‌زده کند. او می‌نویسد: «این‌که بهترین نویسندگان عرب هرگز نتوانسته‌اند چیزی هم‌ارز قرآن از نظر ارزش تولید کنند، شگفت‌انگیز نیست.»391

E. H. Palmer, Professor of Arabic and of the Qur’an, argues that the assertions made by academics like the one above should not surprise us. He writes, “That the best of Arab writers has never succeeded in producing anything equal in merit to the Qur’an itself is not surprising.”391

استاد و پژوهشگر مطالعات اسلامی، م. ع. درّاز، تأیید می‌کند که چگونه اهل قرن هفتم چنان در گفتمانی غرق شده بودند که آنان را از کار انداخت: «در عصر طلایی فصاحت عربی، آنگاه که زبان به اوج پاکی و قدرت رسیده بود، و القاب افتخار با شکوه در جشن‌های سالانه به شاعران و خطیبان اعطا می‌شد، کلام قرآنی هر شوق و شیفتگی به شعر یا نثر را از میان برد و سبب شد که «معلقات هفتگانه» که بر درهای کعبه آویخته بود فرو آورده شود. همه گوش‌ها به این شگفتی بیان عربی سپرده شد.»392

Scholar and Professor of Islamic Studies M. A. Draz affirms how the 7th century experts were absorbed in the discourse that left them incapacitated: “In the golden age of Arab eloquence, when language reached the apogee of purity and force, and titles of honour were bestowed with solemnity on poets and orators in annual festivals, the Qur’anic word swept away all enthusiasm for poetry or prose, and caused the Seven Golden Poems hung over the doors of the Ka’ba to be taken down. All ears lent themselves to this marvel of Arabic expression.”392

تعداد روایت‌های تاریخی از قرن هفتم که ناتوانی عرب‌ها را از آوردن چیزی شبیه قرآن تأیید می‌کنند، هرگونه تردید را در این زمینه از میان می‌برد. بی‌اعتنایی به این واقعیت که عرب‌ها ناتوان بودند، غیرمنطقی خواهد بود. همان‌گونه که در بخش مربوط به شهادت شاهدان عینی بیان شد، روایت‌هایی که به ناتوانی عرب‌ها در تقلید از قرآن حکم می‌کنند، به مرتبۀ تواتر رسیده‌اند. شمار زیادی از دانشمندان این آگاهی را از طریق زنجیره‌های گوناگون نقل کرده‌اند، و بسیاری از ایشان هرگز با یکدیگر دیدار نکرده‌اند.

The number of testimonial transmissions from the 7th century that affirm the Arabs’ inability to produce anything like the Qur’an excludes any doubt in this context. It would be unreasonable to dismiss the fact that the Arabs were incapacitated. Similar to what was mentioned in the section on eyewitness testimony, the narratives that conclude the Arabs’ failure to imitate the Qur’an have reached the status of tawaatur (mass concurrent reporting). There exist a large number of experts who have conveyed this knowledge via varying chains of transmission, and many of them never met each other.

یک استدلال قدرتمند که از این ادعا پشتیبانی می‌کند که اعراب قرن هفتم از آوردن مانندِ قرآن ناتوان بودند، به شرایط اجتماعی-سیاسی آن زمان مربوط می‌شود. محور پیام قرآن، محکوم‌کردنِ اعمال غیراخلاقی، ناعادلانه و شرورانه‌ی قبایل مکّی در قرن هفتم بود. از جمله‌ی این اعمال می‌توان به ابزار شمردن زنان، تجارت ناعادلانه، شرک، بردگی، انباشتنِ ثروت، زنده‌به‌گور کردنِ دختران و طرد کردنِ یتیمان اشاره کرد. پیام قرآن رهبری مکّی را به چالش می‌کشید و این امکان را داشت که رهبری و موفقیت اقتصادی آنان را متزلزل کند. برای اینکه اسلام از گسترش بازایستد، تنها کافی بود که دشمنانِ پیامبر ﷺ به چالش زبانی و ادبی قرآن پاسخ دهند. با این حال، اینکه اسلام در روزهای نخستین و شکننده‌ی خود در مکّه موفق شد، گواه بر این است که مخاطبان اصلی‌اش از پس چالش قرآن برنیامدند. هیچ جنبشی نمی‌تواند موفق شود اگر ادعایی که بنیادِ آن است، آشکارا نادرست ثابت شود. اینکه رهبریِ مکّی ناچار شد به اقدامات افراطی، مانند جنگ و شکنجه، متوسل شود تا اسلام را از میان بردارد، نشان می‌دهد که روشِ آسانِ رد اسلام، یعنی پاسخ به چالش قرآن، شکست خورد.

A powerful argument that supports the assertion that the 7th century Arabs failed to imitate the Qur’an relates to the socio-political circumstances of the time. Central to the Qur’anic message was the condemnation of the immoral, unjust and evil practices of the 7th century Meccan tribes. These included the objectification of women, unjust trade, polytheism, slavery, hoarding of wealth, infanticide and the shunning of orphans. The Meccan leadership was being challenged by the Qur’anic message, and this had the potential to undermine their leadership and economic success. In order for Islam to stop spreading, all that was needed was for the Prophet’s صلى الله عليه وسلم adversaries to meet the linguistic and literary challenge of the Qur’an. However, the fact that Islam succeeded in its early, fragile days in Mecca testifies to the fact that its primary audience was not able to meet the Qur’anic challenge. No movement can succeed if a claim fundamental to its core is explicitly proven false. The fact that the Meccan leadership had to resort to extreme campaigns, such as warfare and torture, to attempt to extinguish Islam demonstrates that the easy method of refuting Islam—meeting the Qur’anic challenge—failed.

۴. عالمان [دین] به اعجاز قرآن گواهی داده‌اند.

4. Scholars have testified to the Qur’an’s inimitability.

بسیاری از دانشمندان از پیشینه‌های غربی و شرقی، دینی و غیردینی، بر اعجاز قرآن گواهی داده‌اند. در ادامه فهرست غیرجامعی از آثار علمی آمده که این گواهی را تشکیل می‌دهد مبنی بر اینکه قرآن را نمی‌توان مانند آورد:

Multitudes of scholars from western, eastern, religious and non-religious backgrounds have testified to the Qur’an’s inimitability. Below is a non-exhaustive list of the scholarship that forms the testimony that the Qur’an cannot be emulated:

پروفессор مطالعات شرق‌شناسی مارتین زمیت:

• Professor of Oriental Studies Martin Zammit:

«با وجود برتری ادبی برخی از قصیده‌های بلند پیش از اسلام… قرآن قطعاً در جایگاهی یگانه قرار دارد، به عنوان برجسته‌ترین نمود مکتوب زبان عربی.» 393.

“Notwithstanding the literary excellence of some of the long pre-Islamic poems… the Qur’an is definitely on a level of its own as the most eminent written manifestation of the Arabic language.”393.

• شاه ولی‌الله، دانشمند: «بالاترین درجه‌ی فصاحت آن است که فراتر از توان انسان است. با این همه، چون ما پس از نخستین عرب‌ها آمده‌ایم، نمی‌توانیم به ژرفای آن دست یابیم. اما معیاری که ما می‌شناسیم این است که به‌کارگیری واژه‌های روشن و ساختارهای شیرین، با زیبایی و بی‌تکلف، که در قرآن عظیم می‌یابیم، در هیچ‌یک از اشعار اقوام پیشین یا پسین یافت نمی‌شود.»394.

• Scholar Shah Waliyyullah: “Its highest degree of eloquence, which is beyond the capacity of a human being. However, since we come after the first Arabs we are unable to reach its essence. But the measure which we know is that the employment of lucid words and sweet constructions gracefully and without affectation that we find in the Tremendous Qur’an is to be found nowhere else in any of the poetry of the earlier or later peoples.”394.

• مستشرق و ادیب، آ. ج. آربری: «در تلاش حاضرم تا بر کار پیشینیان بیفزایم و ترجمه‌ای فراهم آورم که بتواند، هرچند ضعیف، طنین بلاغت والای قرآن عربی را بازتاب دهد. برای این منظور زحمت بسیار کشیده‌ام تا آهنگ‌های پیچیده و بسیار متنوع آن را بررسی کنم؛ آهنگ‌هایی که—فراتر از خود پیام—دلیل انکارناپذیر جایگاه قرآن در میان بزرگ‌ترین شاهکارهای ادبی بشر است.»۳۹۵.

• Orientalist and litterateur A. J. Arberry: “In making the present attempt to improve on the performance of predecessors, and to produce something which might be accepted as echoing however faintly the sublime rhetoric of the Arabic Koran, I have been at pain to study the intricate and richly varied rhythms which—apart from the message itself—constitutes the Koran’s undeniable claim to rank amongst the greatest literary masterpieces of mankind.”395.

• عالم تقی عثمانی: «هیچ‌یک از آنان نتوانست حتی چند جمله‌ای در برابر آیات قرآن بسازد. تصور کنید که آنان مردمی بودند که به گفته‌ی علامه جرجانی، هرگاه می‌شنیدند کسی در آن سوی جهان به فصاحت و سخنوری خود می‌بالد، هرگز از مسخره کردن این ادعا در شعرهایشان خودداری نمی‌کردند. غیرقابل تصور است که پس از چنین تحدی‌های مکرر، آنان ساکت بمانند و جرأت پیش آمدن نداشته باشند… آنان هیچ تلاشی برای آزار پیامبر ﷺ فروگذار نکردند. او را شکنجه کردند، دیوانه، ساحر، شاعر و کاهن خواندند، اما در ساختن حتی چند جمله‌ای همانند آیات قرآن به کلی ناکام ماندند.»396.

• Scholar Taqi Usmani: “None of them was able to compose even a few sentences to match the Qurānic verses. Just think that they were a people who according to ‘Allāmah Jurjāni, could never resist ridiculing the idea in their poetry if they heard that there was someone at the other end of the globe who prided himself on his eloquence and rhetorical speech. It is unthinkable that they could keep quiet even after such repeated challenges and dare not come forward… They had left no stone unturned for persecuting the Prophet صلى الله عليه وسلم. They tortured him, called him insane, sorcerer, poet and sooth-sayer, but failed utterly in composing even a few sentences like the Qurānic verses.”396.

• امام فخرالدین: «این کتاب به خاطر فصاحتش، سبک منحصر به فردش و این‌که از هرگونه خطا به دور است، غیرقابل تقلید است.»397.

• Imam Fakhr al-Din: “It is inimitable because of its eloquence, its unique style, and because it is free of error.”397.

الزَّمْلَكانی: «ساختارهای واژگانی آن، برای نمونه، با میزان‌های متناظرشان کاملاً هماهنگ‌اند، و معنای عبارت‌پردازی‌اش بی‌همتا است، چنان‌که هر مقولهٔ زبانی در مورد هر واژه و عبارت به‌تنهایی بی‌همتا است.»۳۹۸.

• Al-Zamlakani: “Its word structures for instance, are in perfect harmony with their corresponding scales, and the meaning of its phraseology is unsurpassed, such that every linguistic category is unsurpassed in the case of every single word and phrase.”398.

• پروفیسر بروس لارنس: «آیات قرآنی، به عنوان نشانه‌های ملموس، بیانگر حقیقتی پایان‌ناپذیر هستند؛ آنها معنایی را بیان می‌کنند که در آن معنا بر معنا لایه‌بندی شده، نوری بر نور و معجزه‌ای پس از معجزه.»399.

• Professor Bruce Lawrence: “As tangible signs, Qur’anic verses are expressive of an inexhaustible truth, they signify meaning layered with meaning, light upon light, miracle after miracle.”399.

• پروفسور و عربشناس همیلton گیب: «مانند همه عربها، آنان نیز خبرگان زبان و بلاغت بودند. خب، اگر قرآن تألیف خود او بود، دیگران میتوانستند با آن برابری کنند. بگذار ده آیه همانند آن بیاورند. اگر نتوانستند (و آشکار است که نمیتوانستند)، پس بگذار قرآن را به عنوان معجزهای برجسته و گواه روشن بپذیرند.»۴۰۰

• Professor and Arabist Hamilton Gibb: “Like all Arabs they were connoisseurs of language and rhetoric. Well, then if the Koran were his own composition other men could rival it. Let them produce ten verses like it. If they could not (and it is obvious that they could not), then let them accept the Koran as an outstanding evidential miracle.”400.

این تأییدها بر اعجاز قرآن، نمونهٔ اندکی است از شمار بی‌پایان گواهی‌هایی که در اختیار ماست.

The above confirmations of the inimitability of the Qur’an are a small sample from the innumerable testimonies available to us.

سایر نمونه‌های «تقلیدناپذیری»: المتنبی و شکسپیر.

Other instances of ‘inimitability’: Al-Mutannabi and Shakespeare.

ابوالطیب احمد بن الحسین المتنبی الکندی در نظر بسیاری از عرب‌ها نابغهٔ بی‌همتای شعر به شمار می‌رفت. برخی گفته‌اند که هرچند شاعران دیگر همان قالب مدیحه و همان وزن شعری این شاعر بزرگ را به کار برده‌اند، اما نتوانسته‌اند به سطح فصاحت و تنوع سبکی او برسند. از این رو نتیجه می‌گیرند که متنبی بی‌همتاست، زیرا نمونهٔ کار او را در دست داریم و ابزارهای زبانی را هم در اختیار داریم، ولی هیچ‌چیزی را که شبیه بیان شاعرانهٔ او باشد نمی‌توانیم تقلید کنیم. اگر این درست باشد، اعجاز قرآن را سست می‌کند. با این حال، این ستایش از متنبی بی‌پایه است. شاعران یهودی، موسی بن عزرا و سلیمان بن جبرول، کار متنبی را تقلید کرده‌اند. جالب آن‌که ابن هانی اندلسی، شاعر اندلسی، به «متنبی غرب» شهرت داشت.401

Abu at-Tayyib Ahmad ibn al-Husayn al-Mutanabbi al-Kindi was considered an inimitable poetic genius by many Arabs. Some have argued that although other poets have used the same panegyric genre and poetic metre as the great poet, they have not been able to match his level of eloquence and stylistic variance. Therefore, they conclude that Al-Mutannabi is inimitable because we have the blueprint of his work and the linguistic tools at our disposal, but cannot emulate anything like his poetic expression. If this is true, then it undermines the Qur’an’s inimitability. However, this acclamation of Al-Mutanabbi is unfounded. There have been imitations of Al-Mutanabbi’s work by the Jewish poets Moses ibn Ezra and Solomon ibn Gabriol. Interestingly, the Andalusian poet Ibn Hani’ al-Andalusi was known as the Al-Mutanabbi of the West.401

یک نکتهٔ مهم این است که شعر عربی در دوران میانه، ژانرهای ادبی تازه‌ای پدید نیاورد. این امر به این سبب بود که شعر آن دوره بر آثار شاعرانهٔ پیشین تکیه داشت. دنیس ای. مک‌آلی، پژوهشگر دانشگاهی، می‌نویسد که شعر قرون میانه در بیشتر موارد بیش از آنکه بر «تجربهٔ مستقیم» استوار باشد، بر «پیشینهٔ ادبی» متکی بود.402

One significant point is that medieval Arabic poetry did not create new literary genres. This was due to the fact that it depended on previous poetic work. The academic Denis E. McAuley writes that medieval poetry largely hinged “more on literary precedent than on direct experience.”402

در شعر عربی کلاسیک، شاعری که بکوشد با سرودن شعری نو در همان وزن، قافیه و مضمون، با شعر پیشینیان خود هم‌طراز شود، امری غیرعادی نبود. این کار رویه‌ای عادی شمرده می‌شد.۴۰۳ جای شگفتی نیست که امیل هومرین، استاد دین، بیان ادبی ابن الفارض را بررسی کرد و آثار او را «بداهه‌سراییِ بسیار اصیل بر پایه المتنبی» توصیف نمود.404

In classical Arabic poetry, it was not unusual for a poet to attempt to match a predecessor’s poem by writing a new one in the same poetic metre, rhyme and theme. This was considered normal practice.403 It is not surprising that Professor of Religion Emil Homerin explored the literary expression of Ibn al-Farid, and described his work as “very original improvisations on al-Mutanabbi”.404

برای برجسته‌تر کردن این واقعیت که می‌توان از المتنبی تقلید کرد، او فاش کرد که اثری را از شاعر دیگری به نام ابونواس وام گرفته است.۴۰۵ بسیاری از منتقدان ادبی عرب در سده‌های میانه، مانند الصاحب بن عباد و ابوعلی محمد بن الحسن الحاتمی، بر المتنبی نقدهایی نوشتند. ابن عباد کتاب «الکشف عن مساوئ شعر المتنبی» را نوشت و الحاتمی در کتاب «الرسالة الموضحة فی ذکر سرقات أبی الطیب المتنبی» شرحی زندگینامه‌ای از برخورد خود با المتنبی آورد.

To highlight further the fact that Al-Mutanabbi can be emulated, he disclosed that he borrowed work from another poet, Abu Nuwas.405 Many medieval Arab literary critics such as Al-Sahib ibn ‘Abbad and Abu Ali Muhammad ibn al-Hasan al-Hatimi wrote criticisms of Al-Mutanabbi. Ibn ‘Abbad wrote al-kashf ‘an masawi’ shi’r al-Mutanabbi and Al-Hatimi wrote a biographical account of his encounter with Al-Mutanabbi in his al-Risala al-Mudiha fi dhikr sariqat Abi al-Tayyib al-Mutanabbi.

این نتیجه‌گیری‌های نقدهای ادبی چنین دلالت دارد که با آنکه آثار او محصول نبوغ است، می‌توان آن‌ها را سرمشق قرار داد و از آن‌ها تقلید کرد۔ الحاتمی جدل قوی‌تری علیه المتنبی ارائه می‌دهد و استدلال می‌کند که شعر او سبک منحصربه‌فردی ندارد و دارای اشتباهاتی است۔ پروفسور سیگر ا. بونبکر که نقد ادبی الحاتمی بر المتنبی را بررسی کرده است، نتیجه می‌گیرد که «داوری او اغلب مستدل است و تقریباً این احساس به خواننده دست می‌دهد که المتنبی، پس از همه‌چیز، شاعری متوسط بوده که نه تنها فاقد اصالت بوده، بلکه در دستور زبان، واژه‌شناسی و بلاغت نیز شایستگی کافی نداشته و گاه نشانه‌هایی از ذوق به‌شدت بد از خود بروز داده است۔»407

406 The conclusions of these literary criticisms imply that although his work is the product of genius, they can be emulated. Al-Hatimi presents a stronger polemic against Al-Mutanabbi and argues the case that his poetry does not have a unique style and contains errors. Professor Seeger A. Bonebakker, who studied Al-Hatimi’s literary criticism of Al-Mutanabbi, concludes that his “judgement is often well-founded and one almost ends up feeling that Mutanabbi was, after all, a mediocre poet who was not only lacking in originality, but also had insufficient competence in grammar, lexicography, and rhetoric, and sometimes gave evidence of incredibly bad taste.”407

بهطور کلی اتفاق نظر بر این است که شکسپیر در کاربرد زبان انگلیسی بیهمتاست. با این حال، آثار او غیرقابلتقلید به شمار نمیروند. سانتهای او عمدتاً در وزنی پرکاربرد به نام پنتامتر یامبیک سروده شدهاند، طرح قافیهای که در آن هر مصراع سانت از ده هجا تشکیل میشود. این هجاها به پنج جفت تقسیم میشوند که یامب یا پاهای یامبیک نامیده میشوند.[408] از آنجا که الگوی آثار او در دسترس است، جای شگفتی نیست که کریستوفر مارلو، نمایشنامهنویس انگلیسی، سبکی مشابه دارد و شکسپیر با فرانسیس بومونت، جان فلچر و دیگر نمایشنامهنویسان همزمان او مقایسه شده است.[409]

Consider the general consensus that Shakespeare is thought to be unparalleled with regards to the use of the English language. However, his work is not considered inimitable. His sonnets are written predominantly in a frequently used meter called the iambic pentameter, a rhyme scheme in which each sonnet line consists of ten syllables. The syllables are divided into five pairs called iambs or iambic feet.408 Since the blueprint of his work is available, it is not surprising that the English dramatist Christopher Marlowe has a similar style, and that Shakespeare has been compared to Francis Beaumont, John Fletcher and other playwrights of his time.409.

شهادت دادن بر اعجاز قرآن، به معنای پذیرش الوهیت آن نیست.

Testifying to the Qur’an’s inimitability does not imply accepting its Divinity.

یک اعتراض معتبر به شهادت‌های آکادمیک درباره اعجاز بی‌همتای قرآن این است که پژوهشگرانی که می‌پذیرند قرآن را نمی‌توان تقلید کرد، به این نتیجه نرسیده‌اند که قرآن متنی الهی است. مشکل این اعتراض آن است که شهادت دادن به بی‌همتایی قرآن را با استنتاج از بهترین تبیین خلط می‌کند. استدلالی که من در این فصل ارائه می‌کنم، الهی بودن قرآن را از سخنان پژوهشگران نتیجه نمی‌گیرد. بلکه بیان می‌کند که بهترین تبیین برای روشن ساختن بی‌همتایی قرآن این است که از جانب خدا آمده است. اینکه آن پژوهشگران این استنتاج را بپذیرند یا الهی بودن قرآن را قبول داشته باشند، بی‌اهمیت است. سخنان پژوهشگران به‌عنوان شاهد بر بی‌همتایی قرآن به کار گرفته می‌شود، نه به این دلیل که بهترین تبیین آن خداست. این استدلال از خود متن و بی‌همتایی آن استنتاج می‌کند، نه از نتایجی که شاید پژوهشگران از این واقعیت گرفته باشند که قرآن را نمی‌توان تقلید کرد. باید تأکید کرد که این پژوهشگران ممکن است هرگز استدلالی را که بر استنتاج از بهترین تبیین مبتنی است، به آنان عرضه نکرده باشند، یا درباره پیامدهای فلسفی بی‌همتایی قرآن نیندیشیده باشند. این دانشوران حتی ممکن است تبیین خداوندی را رد کنند، زیرا طبیعت‌گرایی فلسفی را پذیرفته‌اند. باور به طبیعت‌گرایی آنان را از نتیجه‌گیری درباره امر فراطبیعی بازمی‌دارد.

A valid contention concerning academic testimonies of the Qur’an’s inimitability, is that the scholars who agree that the Qur’an cannot be imitated have not concluded that it is a divine text. The problem with this contention is that it conflates testifying to the Qur’an’s inimitability with inference to the best explanation. The argument I am presenting in this chapter does not conclude the divinity of the Qur’an from the statements of scholars. Rather, it articulates that the best explanation to elucidate the inimitability of the Qur’an is that it came from God. Whether these scholars accept the inference or the divinity of the Qur’an, is irrelevant. The statements of the scholars are used as evidence for the Qur’an’s inimitability, not that it is best explained by God. The argument infers from the text’s inimitability, not from conclusions the scholars may have drawn from the fact that it cannot be imitated. It must be pointed out that these scholars may not have been presented with an argument that presents an inference to the best explanation, or they may have not reflected on the philosophical implications of the Qur’an’s inimitability. These academics may even deny the God explanation because they adopt philosophical naturalism. The belief in naturalism will deter them from concluding anything about the supernatural.

بسیاری از دانشگاهیان، به ویژه کسانی که در فرهنگ امروزین پسامدرنیستی زندگی می‌کنند، به برخی از علوم رویکردی محدود دارند. از این رو، بسیاری از این پژوهشگران به قرآن نه برای آنکه به الهی بودن آن قانع شوند یا اسلام را بپذیرند، بلکه برای قدردانی از ادبیات آن و به خاطر مطالعات ادبی علاقه‌مند می‌شوند. این گرایش در دانشگاه مدرن بسیار رایج است. بنابراین، هنگامی که این پژوهشگران به بررسی اعجاز قرآن می‌پردازند، بسیار محتمل است که صرفاً بر ارزش ادبی آن تمرکز کرده باشند، نه بر ادعای الهی بودن آن. آنان می‌خواهند بدانند که آیا قرآن اعجازآمیز یا پیچیده و بلیغ است و اگر چنین است، تا چه اندازه. آنان به این پرسش که اعجاز چه چیزی را درباره منشأ الهی آن دلالت می‌کند، کاملاً بی‌علاقه‌اند.

Also, many academics, especially living in today’s postmodernist culture, have a restricted approach to many of the sciences. Therefore, many of these scholars are interested in the Qur’an not to be convinced of its divinity or to accept Islam, but to appreciate its literature for the sake of literary studies. This is a very common trend in modern academia. So when these scholars probe into the inimitability of the Qur’an, it is very likely that they are focusing exclusively on its literary merit, not on its claim to divinity. They want to find out whether the Qur’an is inimitable or sophisticated, and if so, to what extent. They are entirely uninterested in the question of what inimitability implies about its Divine origin.

۵. گواهی‌های علمیِ مخالف قابل قبول نیستند، زیرا آن‌ها ناچارند اطلاعات زمینه‌ایِ تثبیت‌شده را رد کنند.

5. Counter scholarly testimonies are not plausible, as they have to reject the established background information.

بر اساس آنچه گفته شد، نقل شهادتی (تواتر یا گواهی نقلی) درباره اعجاز قرآن، معقول‌ترین موضع برای پذیرش به نظر می‌رسد. این بدان معنا نیست که در این مسئله اجماع کامل وجود دارد، یا که همه پژوهشگران بر آن‌اند که قرآن بی‌هماوردی است. برخی دیدگاه‌های علمی، هرچند در اقلیت، با اعجاز قرآن مخالف‌اند. اگر گواهی معتبر نیازی به اتفاق‌نظر ندارد، پس چرا کسی یک گواهی نقلی را بر دیگری ترجیح می‌دهد؟

In light of the above, the testimonial transmission concerning the inimitability of the Qur’an would be the most rational to adopt. This does not mean there is a complete consensus on the issue, or that all scholarship asserts that the Qur’an is unchallenged. There are some (albeit in the minority) scholarly opinions that contend against the Qur’an’s inimitability. If valid testimony does not require unanimity, why would someone accept one testimonial transmission over another?

شهادت بر اعجاز قرآن از آن جهت معقول‌تر است که بر دانش زمینه‌ای قوی استوار است. این دانش در مقدمات ۱، ۲ و ۳ بحث شده است. به‌طور خلاصه، قرآن برای بشریت و برای عرب قرن هفتم یک چالش ادبی و زبانی مطرح می‌کند، و عربانی که بیش از همه در موقعیت مواجهه با قرآن بودند، از پاسخ به این چالش ناتوان ماندند.

The testimony affirming the Qur’an’s inimitability is more reasonable, because it rests on strong background knowledge. This knowledge has been discussed in premises 1, 2 and 3. In summary, the Qur’an presents a literary and linguistic challenge to humanity and the 7th century Arabs, who were best placed to challenge the Qur’an, failed to meet this challenge.

اپذیرفتن شهادتهای مخالف به بیمعنایی میانجامد. زیرا باید توضیحی ارائه شود که چرا کسانی که از همه برای به چالش کشیدن قرآن شایستهتر بودند، این کار را نکردند. توضیحهای ممکن شامل رد اعتبار این تاریخ تثبیتشده، یا ادعای فهم و قدردانی برتر از زبان عربی کلاسیک نسبت به استادان زبانشناسی قرن هفتم میلادی است. این توضیحها شهادتهای مخالف را بیپایه از نظر عقلی میسازند. رد تاریخ تثبیتشده مستلزم بازنویسی تاریخ ادبیات عربی است. فرض برتری توانایی زبانی نسبت به متخصصان قرن هفتم با این واقعیت خدشهدار میشود که این کارشناسان محیط زبانی نسبتاً یکدستی داشتند. این محیطها مناطقی هستند که در آنها خلوص زبان حفظ میشد و میزان وامگیری و تحلیل زبانی اندک بود. محیطهای زبانی عربِ معاصر از وامگیری زیاد و تحلیل زبانی رنج میبرند. بنابراین، ادعای برتری بر مردمی که از فرهنگی با زمینهٔ حاصلخیز برای کمال زبانی برخاستهاند، ناپذیرفتنی است.

Adopting the counter testimonies leads to absurdity. This is because an explanation is required to answer why those who were best placed to challenge the Qur’an failed to do so. Possible explanations would include rejecting the validity of this established history, or claiming a greater understanding and appreciation of classical Arabic than the 7th century linguist masters. These explanations render the counter testimonies without a rational basis. Rejecting the established history would require a remaking of the history of Arabic literature. Assuming superior linguistic abilities than the 7th century specialists is debased by the fact that these experts had a relatively homogenous linguistic environment. These environments are areas where the purity of the language is maintained, and there is a limited amount of linguistic borrowing and degeneration. Contemporary Arab linguistic environments suffer from excessive linguistic borrowing and degeneration. Therefore, to claim superiority over a people coming from a culture that had the fertile ground for linguistic perfection, is untenable.

با وجود ضعف این ادعاها، هنگامی که تحلیلی از آثار دانشمندانی انجام می‌شود که به اعجاز قرآن شهادت نمی‌دهند، نتایج به ناتوانی زبانی این نوع پژوهش‌ها پی می‌برد. نمونه‌ای از ناکارآمدی آن را می‌توان در آثار تئودور نولدکه، خاورشناس و پژوهشگر آلمانی بسیار مشهور، یافت. او منتقد دانشگاهی ویژگی‌های زبانی و ادبی قرآن بود و از این رو به آموزه اعجاز قرآن باور نداشت. با این حال، انتقاد او ماهیت بی‌پشتوانه چنین ادعاهایی را آشکار می‌سازد. برای نمونه، نولدکه می‌گوید: «اشخاص دستوری در قرآن گاه‌به‌گاه به شیوه‌ای غیرعادی و زیبا نیست (nicht schoner Weise) تغییر می‌کنند.»410

Despite the weakness of these contentions, when an analysis of the work of the scholars who testify against the Qur’an’s inimitability is performed, the results conclude the linguistic meagreness of this type of scholarship. An example of its inadequacy can be found in the work of the highly acclaimed German orientalist and scholar Theodor Nӧldeke. He was an academic critic of the linguistic and literary features of the Qur’an, and therefore rejected the doctrine of the Qur’an’s inimitability. However, his criticism brings to light the unsubstantiated nature of such claims. For instance, Nӧldeke remarks, “The grammatical persons change from time to time in the Qur’an in an unusual and not beautiful way (nicht schoner Weise).”410

نُلدِکه به ویژگی زبانی قرآن که اشاره می‌کند، در واقع همان آرایه بلاغی مؤثری است که به آن «التفات» یا تحولات دستوری گفته می‌شود. این آرایه ادبی بیان ادبی متن را غنا می‌بخشد و بخشی پذیرفته‌شده و به‌خوبی پژوهش‌شده از بلاغت عربی است. ارجاعاتی به آن را می‌توان در کتاب‌های بلاغت عربی از ابن‌الأثیر، سیوطی و زرکشی یافت.[411]412

The Qur’anic linguistic feature that Nӧldeke refers to is actually the effective rhetorical device known as iltifaat or grammatical shifts. This literary device enhances the text’s literary expression and it is an accepted, well-researched part of Arabic rhetoric.411 One can find references to it in the books of Arabic rhetoric by Al-Athir, Suyuti and Zarkashi.412

این تحولات دستوری شامل تغییر شخص، تغییر عدد، تغییر مخاطب، تغییر زمان، تغییر نشانه حالت، و جایگزینی اسم به جای ضمیر و بسیاری تغییرات دیگر است.413 کارکردهای اصلی این تحولات عبارت‌اند از تغییر تأکید، آگاه ساختن خواننده به موضوعی خاص، و زیباسازی سبک متن.414 آثار آن‌ها ایجاد تنوع و تفاوت در متن برای پدید آوردن آهنگ و جریان روان، و حفظ توجه شنونده به شیوه‌ای نمایشی است.415

These grammatical shifts include: change in person, change in number, change in addressee, change in tense, change in case marker, using a noun in place of a pronoun and many other changes.413 The main functions of these shifts include the changing of emphasis, to alert the reader to a particular matter, and to enhance the style of the text.414 Its effects include creating variation and difference in a text to generate rhythm and flow, and to maintain the listener’s attention in a dramatic way.415

سوره ۱۰۸ قرآن، نمونهٔ خوبی از کاربرد تغییرات دستوری است: «إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ * فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ * إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ». ترجمه: «ما به تو کوثر را عطا کردیم. پس برای پروردگارت نماز بگزار و قربانی کن. همانا دشمن تو، خود بی‌نسل است.»416

The 108th Qur’anic chapter provides a good example of the use of grammatical shifts: “Verily, We have granted you The Abundance. Therefore turn in prayer to your Lord and sacrifice. For he who hates you, he will be cut off.”416

در این فصل، تغییری از ضمیر اول شخص جمع «ما» به ضمیر دوم شخص «پروردگارِ تو» روی می‌دهد. این تغییر ناگهانی نیست، بلکه سنجیده است و پیوند صمیمانه میان خداوند و پیامبر محمد ﷺ را برجسته می‌سازد. به‌کارگیری «ما» برای تأکید بر شکوه، قدرت و توانایی خداوند است. این انتخاب ضمیر توجه را به این نکته جلب می‌کند که خداوند قدرت و توانایی آن را دارد که به محمد ﷺ «کوثر» ببخشد، در حالی که «پروردگارِ تو» برای تأکید بر صمیمیت، نزدیکی و محبت به کار رفته است؛ این عبارت دامنه‌ای از معانی را در بر دارد که بر مولا، روزی‌دهنده و آن‌که مهربانی می‌ورزد دلالت می‌کند. این کاربرد زبانی بجاست، زیرا مفاهیم پیرامون آن درباره نماز، قربانی و عبادت است: «پس برای پروردگارِ خود نماز بگزار و قربانی کن». افزون بر این، هدف این فصل دلداری دادن به پیامبر محمد ﷺ است و کاربرد چنین زبان صمیمانه‌ای اثر روان‌شناختی-زبانی آن را افزایش می‌دهد.

In this chapter, there is a change from the first-person plural “We” to the second person “…your Lord”. This change is not an abrupt shift; it is calculated and highlights the intimate relationship between God and the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم. The use of “We” is used to emphasize the Majesty, Power and Ability of God. This choice of personal pronoun calls attention to the fact that God has the Power and Ability to grant Muhammad صلى الله عليه وسلم...” The Abundance”, whereas “your Lord” has been used to emphasise intimacy, closeness and love; the phrase has a range of meanings that imply master, provider, and the One that cares. This is an apt use of language, as the surrounding concepts are about prayer, sacrifice and worship: “Therefore turn in prayer to your Lord and sacrifice”. Furthermore, the purpose of this chapter is also to console Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم, using such intimate language enhances the psycholinguistic effect.

تئودور نُلدِکه از نقدهای او بر قرآن نه تنها یک قضاوت ارزشی شخصی بود، بلکه درک ناپختهٔ او از عربی کلاسیک را آشکار کرد. همچنین ثابت کرد که او به سطح تخصصی‌ای که عربان قرن هفتم به آن دست یافته بودند، نرسیده است. این تغییرات دستوری به سبک پویای قرآن کمک می‌کنند و ویژگی‌های سبکی آشکار و یک شیوهٔ بلاغی پذیرفته‌شده‌اند. قرآن این ویژگی را به گونه‌ای به کار می‌برد که با مضمون متن همخوان است و در عین حال تأثیر پیامی را که منتقل می‌کند، افزایش می‌دهد. شگفت‌آور نیست که پروفسور نیل رابینسون در کتاب خود، Discovering the Qur'an: A Contemporary Approach to a Veiled Text، به این نتیجه می‌رسد که تغییرات دستوری به‌کاررفته در قرآن «…یک ابزار بلاغیِ بسیار مؤثر هستند.»417

Theodor Nӧldeke’s criticism of the Qur’an was not only a personal value judgement, but exposed his crude understanding of classical Arabic. It also confirmed his inability to reach the level of expertise that was attained by 7th century Arabs. These grammatical shifts contribute to the dynamic style of the Qur’an and are obvious stylistic features and an accepted rhetorical practice. The Qur’an uses this feature in such a way that conforms to the theme of the text, while enhancing the impact of the message it conveys. It is not surprising that in his book, Discovering the Qur’an: A Contemporary Approach to a Veiled Text, Professor Neal Robinson concludes that the grammatical shifts used in the Qur’an, “…are a very effective rhetorical device.”417

در پایان، شهادت‌های متقابلی که اعجاز قرآن را انکار می‌کنند، پایه‌ای استوار ندارند، زیرا مشکلاتی بسیار بیشتر از آنچه حل می‌کنند پدید می‌آورند. دانشی که مبنای این شهادت‌های متقابل قرار گرفته اندک است و بر درکی سطحی از زبان عربی استوار. پذیرفتن نفی اعجاز قرآن مستلزم پاسخ دادن به این پرسش است: چرا عربِ آگاه‌ترین‌ها از به چالش کشیدن قرآن ناتوان ماندند؟ پاسخ‌های ممکن به این پرسش از نظر عقلی بی‌معنا هستند. به همین دلایل، پذیرفتن شهادت‌های متقابل نادرست است.

To conclude, counter testimonies that argue against the Qur’an’s inimitability do not hold water, because they create far more problems than they solve. The scholarship that provides a basis for these counter-testimonies is meagre and based on a crude understanding of the Arabic language. Rejecting the inimitability of the Qur’an requires an answer to the following question: Why did the best-placed Arabs fail to challenge the Qur’an? The possible answers to this question are rationally absurd. For these reasons, adopting the counter-testimonies is flawed.

۶. بنابراین (از ۱ تا ۵) قرآن غیرقابل تقلید است۔

6. Therefore (from 1-5) the Qur’an is inimitable.

از نکات ۱ تا ۵ نتیجه می‌شود که اعجاز قرآن ثابت است.

It follows from points 1 to 5 that the Qur’an’s inimitability is justified.

۷. توضیحاتِ ممکن برای اعجاز قرآن این‌هاست: تألیف به دست یک عرب، یک غیرعرب، محمد صلى الله عليه وسلم، یا خدا.

7. The possible explanations for the Qur’an’s inimitability are authorship by an Arab, a non-Arab, Muhammad صلى الله عليه وسلم or God.

برای بیان منشأ الهی قرآن، بدون اشاره به جزئیات زبان عربی، باید به شهادت و استنتاج تکیه کرد. آنچه تاکنون گفته شد این است که نقلی معتبر و شهادت‌گونه وجود دارد که قرآن معجز است، و توضیح ممکنِ این اعجاز آن است که مؤلف آن را یک عرب، یک غیرعرب، محمد ﷺ یا خداوند بدانیم. با این حال ممکن است استدلال شود که تبیین‌های رقیب دیگری نیز وجود دارد، اما ما نمی‌دانیم آن‌ها کدام‌اند. این ادعا نوعی مغالطه را مرتکب می‌شود که برخی آن را «مغالطه‌ی گزینه‌ی شبحی» نامیده‌اند. اگر تبیین‌های رقیب واقعی‌ای وجود دارد، باید آن‌ها را روی میز بحث عقلی عرضه کرد. در غیر این صورت، این نوع استدلال تفاوتی ندارد با این ادعا که برگ‌ها از درختان نمی‌افتند به‌خاطر جاذبه، بلکه به‌خاطر تبیینی دیگر که ما از آن خبر نداریم.

To articulate the Divine origins of the Qur’an without referring to specifics about the Arabic language, the use of testimony and inference are required. What has been discussed so far is that there is a valid testimonial transmission that the Qur’an is inimitable, and that the possible explanation for its inimitability can be explained by attributing its authorship to an Arab, a non-Arab, Muhammad صلى الله عليه وسلم or God. However, it can be argued that there are other possible competing explanations, but we do not know what they are. This assertion commits a type of fallacy that some have called “the fallacy of the phantom option”. If there are genuine competing explanations, then they must be presented on the intellectual table for discussion. Otherwise, this kind of reasoning is no different from claiming that the leaves do not fall from trees because of gravity, but because of another explanation that we do not know about.

۸. این قرآن نه توسط یک عرب، نه توسط یک غیرعرب و نه توسط محمد ﷺ می‌توانست تولید شده باشد. برای فهمیدن اینکه چه کسی احتمالاً قرآن را تولید کرده می‌تواند، بقیهٔ این فصل سه نظریهٔ اصلی را بررسی خواهد کرد.

8. It could not have been produced by an Arab, a non-Arab or .صلى الله عليه وسلم Muhammad, To understand who could have possibly produced the Qur’an, the rest of this chapter will break down the three main theories.

عربی؟

An Arab?.

چند دلیل کلیدی وجود دارد که نشان می‌دهد قرآن نمی‌توانست از سوی یک عرب آمده باشد. نخست آنکه عرب‌ها به تسلط بی‌نظیری در زبان و ادبیات دست یافته بودند، با این همه نتوانستند قرآن را به مبارزه بطلبند، و برجسته‌ترین صاحب‌نظران آن زمان به ویژگی‌های بی‌همتای قرآن گواهی دادند. یکی از بهترین زبان‌شناسان آن روزگار، ولید بن مغیره، به شگفتی گفت:

There are a few key reasons why the Qur’an could not have come from an Arab. Firstly, they achieved unparalleled linguistic and literary mastery, yet they failed to challenge the Qur’an, and the leading experts of the time testified to the inimitable features of the Qur’an. One of the best linguists of the time, Walid ibn al-Mughira, exclaimed:

«و چه بگویم؟ به خدا سوگند که در میان شما کسی به اندازهٔ من به شعر آشنا نیست، و هیچ‌کس نمی‌تواند در سرودن و سخنوری با من برابری کند، حتی در شعر جن‌ها! با این همه، به خدا سوگند که سخنِ محمد ﷺ [یعنی قرآن] به هیچ‌چیزی که من می‌شناسم شباهتی ندارد، و به خدا سوگند که سخنی که او می‌گوید بسیار شیرین است و با زیبایی و جذابیت آراسته شده است.»418

“And what can I say? For I swear by God, there is none amongst you who knows poetry as well as I do, nor can any compete with me in composition or rhetoric—not even in the poetry of jinns! And yet, I swear by God, Muhammad’s speech [meaning the Qur’an] does not bear any similarity to anything I know, and I swear by God, the speech that he says is very sweet, and is adorned with beauty and charm.”418

ثانیاً، مشرکان عرب در قرن هفتم میلادی در ابتدا پیامبر صلی الله علیه وسلم را شاعر خواندند. این کار آسان‌تر از آن بود که به جنگ بروند و با مسلمانان بجنگند. با این حال، هر کسی که می‌خواست بر زبان عربی و شعر عربی مسلط شود، سال‌ها باید زیر دست شاعران درس می‌خواند. هیچ‌کدام از آنان پیش نیامدند تا محمد صلی الله علیه وسلم را به‌عنوان یکی از شاگردانشان افشا کنند. همین واقعیت که محمد صلی الله علیه وسلم در رساندن پیامش موفق شد، نشان می‌دهد که او به شاعران و زبان‌شناسان زمانه اثبات کرد که قرآن واقعاً از جنس فراطبیعی است. اگر قرآن بی‌همتا نبود، هر شاعر یا زبان‌شناسی می‌توانست چیزی بهتر یا مشابه گفتار قرآنی تولید کند. نویدِ کرمانی، پژوهشگر مطالعات اسلامی، این نکته را روشن می‌کند: «بدیهی است که پیامبر در این نبرد با شاعران پیروز شد، وگرنه اسلام این‌چنین چون آتش در خرمن گسترش نمی‌یافت.»419

Secondly, the Arab polytheists in the 7th century initially accused the Prophet صلى الله عليه وسلم of being a poet. This was an easier thing to do than going to war and fighting the Muslims. However, anyone who aspired to master the Arabic language and Arabic poetry required years of study under poets. None of them came out to expose Muhammad صلى الله عليه وسلم as being one of his students. The very fact that Muhammad صلى الله عليه وسلم was successful in his message demonstrates that he succeeded in showing the poets and linguists of the time, that the Qur’an is indeed a supernatural genre. If the Qur’an was not inimitable, any poet or linguist could have produced something better or similar to the Qur’anic discourse. Expert in Islamic studies Navid Kermani makes this point clear: “Obviously, the Prophet succeeded in this conflict with the poets, otherwise Islam would not have spread like wildfire.”419

یک نکتهٔ بنیادی‌تر این است که قرآن در طول زندگی پیامبر ﷺ نازل شد. اگر عربی غیر از پیامبر ﷺ آن را ساخته بود، ناچار بود هر جا که شرایط ایجاب می‌کرد، همواره پشت سر پیامبر ﷺ برود و هر جا که ایشان می‌رفت، وحی را جعل کند. آیا واقعاً کسی می‌تواند باور کند که چنین فریبی در تمام بازهٔ ۲۳ سالهٔ نزول وحی کشف نمی‌شد؟

An even more fundamental point is that the Qur’an was revealed throughout the Prophet’s صلى الله عليه وسلم life. If an Arab other than the Prophet صلى الله عليه وسلم had produced it, he would have had to constantly shadow the Prophet er tuo weps dna ,tnew eh reverehw صلى الله عليه وسلمvelations whenever the occasion called for it. Is one seriously to believe such a fraud would go unexposed for the entire 23-year period of revelation?

اما عربهای امروز چطور؟ ادعای اینکه یک عرب‌زبانِ معاصر می‌تواند همانندِ قرآن بیاورد، بی‌پایه است. چند دلیل این نکته را تأیید می‌کند. نخست، عربهای قرن هفتم برای به چالش کشیدن قرآن در موقعیت بهتری بودند و از آنجا که نتوانستند چنین کنند، غیرمنطقی است که گمان کنیم یک عرب امروزیِ کم‌بضاعت از نظر زبانی می‌تواند از توانایی‌های پیشینیانش فراتر رود. دوم، عربیِ امروز بیش از سنت کلاسیک عربی دستخوش وام‌گیری زبانی و انحطاط شده است. پس چگونه عربی که محصولِ فرهنگی با انحطاط زبانی نسبی است، می‌تواند با عربی برابر باشد که در محیطی از پاکی زبانی غوطه‌ور بوده است؟ سوم، حتی اگر یک عرب معاصر عربی کلاسیک را بیاموزد، توانایی زبانی‌اش به پای کسی نخواهد رسید که در فرهنگی پرورش یافته که بر این زبان تسلط داشته است.

What about today’s Arabs? To assert that a contemporary Arabic-speaking person might emulate the Qur’an is unfounded. A few reasons substantiate this point. Firstly, the Arabs in the 7th century were better placed to challenge the Qur’an, and since they failed to do so, it would be unreasonable to assert that a linguistically impoverished modern Arab might surpass the abilities of their predecessors. Secondly, modern Arabic has suffered from greater linguistic borrowing and degeneration than the classical Arabic tradition. So how can an Arab who is a product of a relatively linguistically degenerated culture be equal to an Arab who was immersed in an environment of linguistic purity? Thirdly, even if a contemporary Arab learns classical Arabic, his linguistic abilities could not match someone who was immersed in a culture that mastered the language.

غیرعرب؟

A non-Arab?.

قرآن نمی‌توانست از سوی یک غیرعرب آمده باشد، زیرا زبان قرآن عربی است، و دانستن زبان عربی پیش‌شرط موفقیت در به چالش کشیدن قرآن است. این موضوع در خود قرآن مطرح شده است: «و همانا می‌دانیم که آنان [مشرکان و بت‌پرستان] می‌گویند: "تنها انسانی است که به او [محمد ﷺ] آموزش می‌دهد." زبانِ کسی که به او اشاره می‌کنند بیگانه است، در حالی که این کلام، عربیٌّ مبین [عربی روشن] است.»420

The Qur’an could not have come from a non-Arab, as the language in the Qur’an is Arabic, and the knowledge of the Arabic language is a prerequisite to successfully challenge the Qur’an. This has been addressed in the Qur’an itself: “And indeed We know that they [polytheists and pagans] say: ‘It is only a human being who teaches him (Muhammad).’ The tongue of the man they refer to is foreign, while this is a speech Arabeeyun mubeen [clear Arabic].”420

مفسر کلاسیک ابن کثیر این آیه را چنین تفسیر می‌کند:

The classical exegete Ibn Kathir explains this verse to mean:

«چگونه ممکن است این قرآن، با سبک فصیح و معانی کامل خود که از هر کتابی که بر هر پیامبر پیشین نازل شده، کامل‌تر است، از بیگانه‌ای که به زحمت به این زبان سخن می‌گوید آموخته شده باشد؟ هیچ کس که کمترین عقل سلیمی داشته باشد چنین چیزی نخواهد گفت.»421

“How could it be that this Qur’an with its eloquent style and perfect meanings, which is more perfect than any Book revealed to any previously sent Prophet, might have been learnt from a foreigner who hardly speaks the language? No one with the slightest amount of common sense would say such a thing.”421

اگر یک غیرعرب زبان عربی را یاد بگیرد، آیا این شخص به یک عرب‌زبان تبدیل می‌شود؟ من به توضیح احتمالی نخست که پیش‌تر آمد بازمی‌گردم. با این حال، میان گویشوران بومی و غیربومی یک زبان تفاوت‌هایی وجود دارد، چنان‌که مطالعات متعدد در زبان‌شناسی کاربردی و حوزه‌های مشابه به آن رسیده‌اند. برای نمونه، در زبان انگلیسی میان گویشوران بومی و غیربومی در تشخیص قابل‌اعتماد گفتار تحت‌اللفظی از گفتار اصطلاحی تفاوت وجود دارد.[422] میان انگلیسی‌زبانانی که یکی از والدینشان غیربومی است و کسانی که والدینشان بومی‌اند نیز تفاوت هست؛ گروه نخست در برخی آزمون‌های زبانی عملکرد ضعیف‌تری از گروه دوم نشان می‌دهند.[423] حتی در مواردی که توانش زبانی گویشوران غیربومی با گویشوران بومی تفکیک‌ناپذیر است، باز هم تفاوت‌های زبانی ظریفی وجود دارد. پژوهش کنت هیلتن‌اشتام و نیکلاس آبراهامسون با عنوان «چه کسی می‌تواند در زبان دوم همانند گویشور بومی شود؟ همه، برخی یا هیچ‌کس؟» به این نتیجه رسیده است که گویشوران غیربومی توانا ویژگی‌هایی دارند که جز با تحلیل زبانی دقیق و نظام‌مند قابل تشخیص نیستند.[424] بنابراین، این ادعا که قرآن با ویژگی‌های بی‌همتا و شاهکار زبانی‌اش محصول یک غیرعرب یا گویشوران غیربومی است، ادعایی پذیرفتنی نیست.

What if a non-Arab learned the language? This would make that person an Arabic speaker, and I would refer to the first possible explanation above. However, there are differences between native and non-native speakers of languages, as various academic studies in applied linguistics and similar fields have concluded. For instance, in the English language, there are differences between native and non-native speakers in reliably discriminating between literal and idiomatic speech.422 Differences exist between English-speakers with one non-native parent and those with native parents. The speakers with one non-native parent exhibit worse linguistic performance on certain tasks than those with native parents.423 Even in cases of non-native speakers having indistinguishable linguistic competence with native speakers, there are still subtle linguistic differences. Research conducted by Kenneth Hyltenstam and Niclas Abrahamsson in Who can become native-like in a second language? All, some, or none? concluded that competent non-native speakers exhibit features that are imperceptible except under detailed and systematic linguistic analysis.424 Therefore, to conclude that the Qur’an, with its inimitable features and as a linguistic masterpiece, is a product of a non-Arab, or non-native speakers, is untenable.

پیامبر محمد ﷺ؟

Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم?.

شایان ذکر است که زبان‌شناسان عرب در زمان نزول وحی، پس از ادعای نخستین و نادرستشان مبنی بر اینکه پیامبر ﷺ شاعر شده است، دیگر او را نویسنده قرآن ندانستند. پروفسور محر علی می‌نویسد: «باید یادآور شد که هیچ فرد آگاهی قرآن را کتاب شعر نمی‌داند. و پیامبر ﷺ هرگز به شعرگویی نپرداخت. این ادعای قریشِ کافر در مراحل نخست مخالفتشان با وحی بود که محمد ﷺ [...] وقتی دیدند ادعایشان به خطا رفته است، خط انتقادی خود را تغییر دادند، با توجه به این واقعیت انکارناپذیر که پیامبر ﷺ درس‌نخوانده بود و کاملاً با هنر شعرسرایی بیگانه بود، و گفتند که دیگران او را آموزش داده‌اند، و «افسانه‌های کهنه و پوچ» را دیگران برایش نوشته‌اند و صبح و شام بر او خوانده می‌شده است.» ۴۲۵

It is pertinent to note that the Arab linguists at the time of revelation stopped accusing the Prophet صلى الله عليه وسلم of being the author of the Qur’an after their initial false assertion that he became a poet. Professor Mohar Ali writes: “It must be pointed out that the Qur’an is not considered a book of poetry by any knowledgeable person. Nor did the Prophet صلى الله عليه وسلم ever indulge in versifying. It was indeed an allegation of the unbelieving Quraysh at the initial stage of their opposition to the revelation that Muhammad [ noos tub ;teop a denrut dah [صلى الله عليه وسلم enough they found their allegation beside the mark and changed their lines of criticism in view of the undeniable fact of the Prophet’s صلى الله عليه وسلم being unlettered and completely unaccustomed to the art of poetry-making, saying that he had been tutored by others, that he had got the ‘old-worst stories’ written for him by others and read out to him in the morning and evening.” 425

بە طور قابل توجهی، پیامبر ﷺ به هنر شعر یا نثر مسجّع نپرداخت. بنابراین، ادعای اینکه او به نحوی توانسته یک شاهکار ادبی و زبانی خلق کند، از حوزه تفکر عقلانی خارج است. کرمانی می‌نویسد: «او شیوه دشوار شعرگویی را فرا نگرفته بود، هنگامی که شروع به خواندن آیات در ملأ عام کرد... با این حال، تلاوت‌های محمد با شعر و با نثر مسجّع کاهنان، که شکل متعارف دیگر سخن موزون و الهام‌یافته در آن زمان بود، تفاوت داشت.»426

Significantly, the Prophet صلى الله عليه وسلم did not engage in the craft of poetry or rhymed prose. Therefore, to claim that he somehow managed to conjure up a literary and linguistic masterpiece is beyond the pale of rational thought. Kermani writes, “He had not studied the difficult craft of poetry, when he started reciting verses publicly… Yet Muhammad’s recitations differed from poetry and from the rhyming prose of the soothsayers, the other conventional form of inspired, metrical speech at the time.”426

فاضل تقی عثمانی نیز بر همین نکته استدلال می‌کند: «چنین اعلامی امری عادی نبود. این سخن از کسی صادر شد که هرگز از شاعران و دانشمندان برجستهٔ زمانهٔ خود چیزی نیاموخته بود، هرگز حتی یک بیت شعر را در مجالس شاعرانه‌شان نخوانده بود و هرگز با کاهنان همنشین نشده بود. او نه تنها خود هیچ شعری نسروده بود، بلکه حتی ابیات شاعران دیگر را نیز به یاد نداشت.»427

Scholar Taqi Usmani similarly argues, “Such a proclamation was no ordinary thing. It came from a person who had never learned anything from the renowned poets and scholars of the time, had never recited even a single piece of poetry in their poetic congregations, and had never attended the company of soothsayers. And far from composing any poetry himself, he did not even remember the verses of other poets.”427

علاوه بر این، احادیث ثابتهٔ پیامبر محمد ﷺ دارای سبکی متمایز از سبک قرآن هستند. دکتر دراز تفاوت میان سبک قرآنی و سبک پیامبر ﷺ را چنین بیان میکند:

Further, the established Prophetic traditions of the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم are in a distinct style from that of the Qur’an. Dr. Draz argues the difference between the Qur’anic style and the Prophet’s صلى الله عليه وسلم:

وقتی به سبک قرآن می‌نگریم، آن را در تمام آن یکسان می‌یابیم، در حالی که سبک خود پیامبر ﷺ کاملاً متفاوت است. این سبک جز مانند پرندگان بلندپرواز که انسان به آن‌ها نمی‌رسد، در کنار قرآن جریان ندارد، هرچند ممکن است همراه با آن «بدود». و چون به سبک‌های بشری می‌نگریم، آن‌ها را همه از یک گونه می‌یابیم که بر روی زمین باقی می‌ماند. برخی از آن‌ها می‌خزند و برخی دیگر تند می‌دوند. اما وقتی تندترین دوندگان میان آن‌ها را با قرآن مقایسه کنی، احساس می‌کنی که آن‌ها چیزی جز خودروهای در حال حرکت در برابر سیارگانی که در مدارهای خود با سرعت می‌چرخند، نیستند.428

“When we consider the Qur’ānic style we find it the same throughout, while the Prophet’s own style is totally different. It does not run alongside the Qur’ān except like high flying birds which cannot be reached by man but which may ‘run’ alongside him. When we look at human styles we find them all of a type that remains on the surface of the Earth. Some of them crawl while others run fast. But when you compare the fastest running among them to the Qur’ān you feel that they are no more than moving cars compared to planets speeding through their orbits.”428

با این حال، استدلال دکتر دراز دربارهٔ تفاوت سبک‌ها ممکن است در پرتو شاعران و سخنوران اجرایی (اهل اسپوکن‌ورد) چندان نیروی عقلی نداشته باشد. شاعران و سخنوران اجرایی طی دورهٔ طولانی، تفاوت‌های سبکی مهمی میان گفتار عادی خود و آثارشان حفظ می‌کنند. بنابراین، استفاده از این مطلب به‌عنوان دلیلی برای رد اینکه پیامبر محمد ﷺ نویسندهٔ قرآن است، دلیلی ضعیف است. با این همه، این موضوع در اینجا ذکر شده است، زیرا اگر سبک‌ها یکسان یا حتی مشابه می‌بودند، آن‌گاه هرگونه امکان اینکه قرآن کلام الهی و بی‌همتا باشد منتفی می‌شد.

Nonetheless, Dr. Draz’s argument on the differences between styles may not have much rational force in light of poets and spoken-word artists. Poets and spoken-word artists maintain key stylistic differences between their normal speech and their work over a long period of time. Thus, to use this as an argument to disprove that the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم authored the Qur’an is weak. However, it has been mentioned here because if the styles were the same or even similar, then that would rule out any possibility of the Qur’an being inimitable Divine speech.

پیامبر محمد صلى الله عليه وسلم در جریان رسالت خود آزمایش‌ها و سختی‌های بسیاری را تجربه کرد. برای نمونه، فرزندانش درگذشتند، همسر محبوبش خدیجه از دنیا رفت، مورد تحریم قرار گرفت، یاران نزدیکش شکنجه و کشته شدند، کودکان او را سنگسار کردند، و در نبردهای نظامی شرکت کرد؛ با این همه، ماهیت ادبی قرآن همچنان همان صدا و منش الهی باقی می‌ماند.۴۲۹ در قرآن هیچ چیزی آشفتگی و عواطف پیامبر محمد صلى الله عليه وسلم را بیان نمی‌کند. از نظر روانی و جسمی، تقریباً غیرممکن است که کسی آنچه را پیامبر صلى الله عليه وسلم از سر گذراند تجربه کند، اما هیچ یک از عواطف برآمده از آن در ویژگی ادبی قرآن نمودی نداشته باشد.

The Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم experienced many trials and tribulations during the course of his Prophetic mission. For example, his children died, his beloved wife Khadija passed away, he was boycotted, his close companions were tortured and killed, he was stoned by children, he engaged in military campaigns; throughout all this, the Qur’an’s literary nature remains that of the Divine voice and character.429 Nothing in the Qur’an expresses the turmoil and emotions of the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم. It is almost a psychological and physiological impossibility to go through what the Prophet صلى الله عليه وسلم went through, and have none of the resultant emotions manifest themselves in the literary character of the Qur’an.

از منظر ادبی، قرآن به عنوان اثری با برتری بی‌همتا شناخته می‌شود. با این حال، آیات آن بارها برای شرایط و رویدادهای خاصی که در دوران نزول رخ می‌داد، نازل شدند. هر آیه بدون بازنگری نازل شد، اما این آیات در کنار هم، شاهکاری ادبی را پدید آوردند. با توجه به این امر، این توضیح که قرآن محصول توانایی‌های ادبی پیامبر محمد ﷺ است، آشکارا بی‌پایه است. همه شاهکارهای ادبی که به دست نوابغ نوشته شده‌اند، برای رسیدن به کمال ادبی، بازنگری و حذف و اصلاح شده‌اند، اما قرآن به یکباره نازل شد و بدون تغییر باقی ماند. در فرایند خلق ادبیات خوب، ویرایش و اصلاح کاملاً ضروری است. هیچ‌کس نمی‌تواند ادبیات پیچیده را «در حین حرکت» پدید آورد. با این حال، دقیقاً همین را در مورد قرآن می‌بینیم. آیات گوناگون قرآن در بافت‌ها و مناسبت‌های مختلف نازل شدند، و هنگامی که این آیات از سوی پیامبر ﷺ برای مخاطبان تلاوت می‌شد، ایشان نمی‌توانست آن‌ها را پس بگیرد تا کیفیت ادبی‌شان را بهبود بخشد. این امر شاهدی قوی و غیرمستقیم است بر اینکه قرآن، با توجه به اعجاز آن، نمی‌توانست به دست پیامبر ﷺ پدید آمده باشد. وقتی این و دیگر شواهدی که پیش‌تر ذکر شد را در نظر بگیریم، تصور کلی این است که بسیار بعید، و اگر نگوییم کاملاً ناممکن است، که قرآن به دست پیامبر محمد ﷺ پدید آمده باشد.

From a literary perspective, the Qur’an is known as a work of unsurpassed excellence. However, its verses were many times revealed for specific circumstances and events that occurred during the period of revelation. Each verse was revealed without revision, yet they collated to create a literary masterpiece. In this light, the explanation that the Qur’an is a result of the Prophet Muhammad’s صلى الله عليه وسلم literary abilities is obviously unfounded. All literary masterpieces written by geniuses have undergone revision and deletion to achieve literary perfection, yet the Qur’an was revealed instantaneously and remained unchanged.430 In the process of making good literature, editing and amending are absolutely necessary. No one can produce sophisticated literature ‘on the go’. However, that is exactly what we see in the case of the Qur’an. Disparate Qur’anic verses were revealed in different contexts and occasions, and once these verses had been recited by the Prophet صلى الله عليه وسلم to an audience, he could not take them back to improve their literary quality. This constitutes strong circumstantial evidence that the Qur’an, given its inimitability, could not have been produced by the Prophet صلى الله عليه وسلم. When we consider this and other evidences cited above, the cumulative impression we get is that it is extremely unlikely, if not downright impossible, for the Qur’an to have been produced by the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم.

برای روشن شدن این نکته، می‌توان به کار شاعر برجسته‌ای به نام ابوالطیب احمد بن حسین مُتنبّی کِندی اشاره کرد. مُتنبّی بزرگ‌ترین شاعر عرب و نابغه‌ای بی‌همتا به شمار می‌آمد. از این رو برخی چنین نتیجه گرفته‌اند که چون آثار او بی‌همتا بود و او انسان بود، پس قرآن نیز باید نوشته‌ی یک انسان باشد. این استدلال از نظر منطقی درست نیست، زیرا مُتنبّی آثار خود را اصلاح می‌کرد و نسخه‌های گوناگونی از آن‌ها پدید می‌آورد تا زمانی که راضی می‌شد.431 روشن است که وضع درباره‌ی محمد ﷺ چنین نبود، زیرا او قرآن را پس از نازل شدن ویرایش، اصلاح یا تغییر نکرد. این تنها می‌تواند به این معنا باشد که قرآن اثر یک نابغه‌ی ادبی نیست که معمولاً ناگزیر بود آثار خود را بازنگری کند.

An example to highlight this point is the work of the highly acclaimed poet Abu at-Tayyib Ahmad ibn al-Husayn al-Mutanabbi al-Kindi. Al-Mutanabbi was considered the greatest of all Arab poets and an unparalleled genius. Therefore, some have concluded that since his work was unparalleled, and that he was a human being, it follows the Qur’an was written by a human author too. This reasoning does not logically follow because Al-Mutannabi would correct his work and produce various versions until he was satisfied.431 This was obviously not the case with Muhammad صلى الله عليه وسلم, as he did not edit, amend, or change the Qur’an once it was revealed. This can only mean that the Qur’an is not the work of a literary genius, who, in general, would need to revise their work.

در پایان، نسبت دادن تألیف قرآن به نبوغ، و به طور مشخص به نبوغ محمد ﷺ، بی‌پایه است. حتی یک نابغه‌ی ادبی نیز اثر خود را ویرایش می‌کند، اصلاح می‌کند و بهبود می‌بخشد. این درباره‌ی قرآن صادق نیست. همه‌ی شیوه‌های بیان انسانی را می‌توان تقلید کرد، اگر الگو و ابزار در اختیار باشد. این امر درباره‌ی نوابغ ادبی‌ای چون شکسپیر و المتنبی نشان داده شده است. بنابراین، اگر قرآن حاصل نبوغ محمد ﷺ بود، باید تقلید پذیر می‌بود.

To conclude, attributing the authorship of the Qur’an to genius, specifically Muhammad’s صلى الله عليه وسلم genius, is unfounded. Even a literary genius edits, amends and improves their work. This was not the case with the Qur’an. All human expressions can be imitated if we have the blueprint and the tools at our disposal. This has been shown for literary geniuses such as Shakespeare and Al-Mutanabbi. Therefore, if the Qur’an had been a result of Muhammad’s صلى الله عليه وسلم genius, it should have been imitated.

یکی از استدلال‌های اصلی که این ادعا را رد می‌کند که قرآن نتیجهٔ توانایی‌های ادبی پیامبر محمد ﷺ بوده است، به وجود الگوها (بلوپرینت‌ها) برای بیان‌های انسانی و ابزارهای لازم برای تکرار آن‌ها مربوط می‌شود. هر نوع بیان انسانی، چه حاصل نبوغ باشد چه نه، می‌تواند تقلید شود، به شرط آن‌که الگوی آن بیان وجود داشته باشد و ابزارها در اختیار ما باشند. این موضوع برای انواع گوناگون بیان انسانی، مانند هنر، ادبیات و حتی فناوری‌های پیچیده، ثابت شده است. برای نمونه، آثار هنری را می‌توان تقلید کرد، هرچند برخی آثار هنری فوق‌العاده یا به‌طرز شگفت‌انگیزی یکتا تلقی می‌شوند.۴۳۲ اما در مورد قرآن، ما هم الگوی آن (خود قرآن) را در اختیار داریم و هم ابزارها (واژگان محدود و قواعد دستوری زبان عربی کلاسیک) را. با این حال، هیچ‌کس نتوانسته است فصاحت، شکل ادبی یکتا و ژانر آن را تقلید کند.

A central argument that dismisses the assertion that the Qur’an was a consequence of the Prophet Muhammad’s صلى الله عليه وسلم literary abilities concerns the existence of blueprints for human expressions, and the tools required to replicate them. All types of human expression— whether the result of a genius or not—can be imitated if the blueprint of that expression exists, given that the tools are available for us to use. This has been shown to be true for various human expressions, such as art, literature and even complex technology. For example, artwork can be imitated even though some art is thought to be extraordinary or amazingly unique.432 But in the case of the Qur’an, we have its blueprint (the Qur’an itself) and the tools (the finite words and grammatical rules of the classical Arabic language) at our disposal. Yet no one has been able to imitate its eloquence, unique literary form and genre.

9. بنابراین، بهترین توضیح این است که قرآن از جانب خداست. از آنجا که قرآن نه توسط یک عرب، نه توسط یک غیرعرب و نه توسط پیامبر محمد ﷺ می‌توانست تولید شده باشد، پس نتیجه می‌شود که بهترین توضیح آن است که قرآن از جانب خدا آمده است. این استدلال بهترین توضیح برای اعجاز بی‌همتای قرآن را فراهم می‌کند، زیرا سایر توضیحات با توجه به دانش موجود قابل دفاع نیستند. یک اعتراض احتمالی به این نتیجه‌گیری این است که برای آنکه این استنتاج کارآمد باشد، وجود خدا فرض گرفته می‌شود؛ بنابراین، این استدلال مصادره به مطلوب است و وجود امر الهی را پیش‌فرض می‌گیرد. هرچند این استدلال می‌تواند بدون هیچ باور پیشینی به وجود امر الهی نیز کارآمد باشد، بهترین شیوه طرح آن برای خداباوران هم‌کیش است. با این حال، این مسئله واقعی نیست، زیرا در سراسر این کتاب، استدلالی مستمر برای اثبات وجود خدا ارائه شده است.

9. Therefore, the best explanation is that the Qur’an is from God/ Since the Qur’an could not have been produced by an Arab, a non-Arab or the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم, then it follows that the best explanation is that it came from God. This provides the best explanation for the Qur’an’s inimitability because the other explanations are untenable in light of the available knowledge. A possible disagreement with this conclusion is that God is assumed to exist in order for this inference to work; therefore, it begs the question of the existence of the Divine. Although this argument can work without any previous conviction in the existence of the Divine, this argument is best articulated to fellow theists. That is not a real problem, however, because a sustained case for God’s existence has been made throughout this book.

از سوی دیگر، می‌توان چنین استدلال کرد که پیشین‌بودنِ باور به وجود خداوند ضروری نیست، و اعجاز قرآن نشانه‌ای است بر وجود خداوندِ متعال. اگر انسان—چه عرب، چه غیرعرب، و چه پیامبر محمد ﷺ—نتواند قرآن را پدید آورد، و همهٔ توضیحات ممکن به‌کار گرفته شده و از میان رفته باشند، پس چه کسی می‌تواند پدیدآورندهٔ آن باشد؟ باید موجودی باشد که توان زبانی‌اش از هر پدیدآورندهٔ متنی شناخته‌شده فراتر باشد. نتیجهٔ شهودی این است که مفهومی که موجودی با توان زبانیِ برتر از هر انسان را توصیف می‌کند، همان مفهوم خداوند است. خداوند بی‌گمان بزرگ‌تر است. بنابراین، اعجاز قرآن مبنایی عقلی برای وجود خداوند فراهم می‌آورد، یا دست‌کم نشانه‌ای است به سوی امر متعالی.

Conversely, the point can be made that a previous conviction in God’s existence is not necessary, and that the inimitability of the Qur’an is a signpost to the existence of the Divine. If a human being (an Arab, a non-Arab or the Prophet Muhammad صلى الله عليه وسلم (could not have produced the Qur’an—and all possible explanations have been exhausted—then who else could be the author? It must be something that has greater linguistic capacity than any known text producer. The intuitive conclusion is that the concept that describes a being with greater linguistic capacity than any human is the concept of God. God is indeed greater. Therefore, the inimitability of the Qur’an provides a rational basis for God’s existence, or at least a signpost to the transcendent.

به همین شیوه، دانشمندان نیز استدلال می‌کنند. برای نمونه، کشف اخیر بوزون هیگز را در نظر بگیرید. ذرهٔ بوزون هیگز، واحد سازندهٔ میدان هیگز است. این میدان در جهان اولیه روشن شد تا به ذرات جرم بدهد. پیش از کشف این ذره نیز، آن را بهترین تبیین این واقعیت می‌دانستند که در جهان اولیه، ذرات از حالتی بدون جرم به حالتی دارای جرم تغییر یافتند (به استثنای فوتون‌ها). بنابراین، ذرهٔ بوزون هیگز حتی پیش از آنکه به‌طور تجربی تأیید شود، بهترین تبیین برای داده‌های موجود بود. اگر این استدلال را به قرآن بازگردانیم، خداوند بهترین تبیین برای اعجاز قرآن است، زیرا اطلاعات و دانش موجود برای ما را بهترین وجه توضیح می‌دهد. همهٔ تبیین‌های رقیب دیگر ناکام می‌مانند.

Similar reasoning is adopted by scientists. Take the recent discovery of the Higgs-Boson. The Higgs-Boson particle is the building-block of the Higgs field. This field was switched on during the early universe to give particles mass. Before the discovery of this particle, it was still accepted as the best explanation for the fact that during the early universe, particles changed state from having no mass to having mass (with the exception of photons). So, the Higgs-Boson particle was the best explanation for the available data even before it was empirically verified. Applying this reasoning back to the Qur’an, God is the best explanation for the inimitability of the Qur’an, as He best explains the information and knowledge available to us. All other competing explanations fail.

جایگزین‌های استنتاجی جایگزین‌های استنتاجی می‌توانند شامل این واقعیت باشند که اعجاز‌ناپذیری قرآن بهترین تبیین را در وجود یک موجود برتر دارد، یا اینکه این کتاب از شیطان سرچشمه گرفته باشد. این استنتاج‌های جایگزین بعید هستند؛ از این رو در استدلال اصلی این فصل گنجانده نشده‌اند. با این همه، پرداختن به آن‌ها در اینجا نشان خواهد داد که چرا در بحث اصلی وارد نشده‌اند.

Alternative inferences Alternative inferences could include the fact that the inimitability of the Qur’an is best explained by a higher being or that it could have come from the devil. These alternative inferences are unlikely; hence they have not been incorporated into the central argument presented in this chapter. Nevertheless, addressing them here will demonstrate why they have not been included in the main discussion.

چرا گفتنِ اینکه قرآن از یک «موجود برتر» است، جایگزینی معنایی برای خدا به نظر میرسد؟ منظور از «موجود برتر» چیست؟ آیا بهترین توضیح برای یک موجود برتر، خود خدا نیست؟ اگر «موجود برتر» به معنای توانایی، ظرفیت و قدرت زبانیِ بیشتر از انسان باشد، چه کسی بهتر از خود خدا با این معیارها تطبیق میکند؟ این کتاب شواهد مستقلی برای وجود خدا ارائه کرده است، و بسیار محتمل است که خدا بخواهد با ما ارتباط برقرار کند. این نتیجه از این واقعیت به دست میآید که خدا نهتنها آفریننده و طراح کل جهانی است که در آن زندگی میکنیم، بلکه آن را برای وجود ما مناسب ساخته است. افزون بر این، او ما را با جان یا آگاهی آفریده و حس اخلاقی را در ما نهاده است. روشن است که خدا به وجود و شکوفایی ما بسیار علاقهمند است. بنابراین بسیار محتمل است که بخواهد به شکل وحی با ما سخن بگوید. پس وقتی شواهدی داریم که قرآن، کتابی که ادعا میکند از جانب خداست، ویژگیهایی دارد کاملاً همسو با فعالیت الهی، منطقی است که تألیف آن را به خدا نسبت دهیم. گفتنِ اینکه قرآن میتوانست توسط برخی «موجودات برتر ناشناس» با انگیزههای ناشناس تولید شده باشد، معادل این است که برای توضیح هر چیزی وجود هر موجود ناشناختهای را فرض کنیم. پاسخهای خداباورانه به این بحث معمولاً این احتمال را در نظر میگیرند که شیطان نویسندهٔ قرآن باشد. این توضیح قابل دفاع نیست. قرآن نمیتوانست از شیطان یا نوعی روح باشد، زیرا مبنای وجود آنها خود قرآن و وحی است، نه شواهد تجربی. بنابراین اگر کسی ادعا کند منشأ قرآن شیطان است، باید وجود او را اثبات کند و در نهایت باید وحی را نیز اثبات کند. در صورتی که قرآن را بهعنوان وحیی که وجود شیطان را ثابت میکند به کار ببریم، آنگاه همین امر خود آن را متنی الهی قرار میدهد، زیرا باور به وجود شیطان مستلزم آن است که قرآن الهی فرض شود؛ بنابراین این ادعا خودنقضکننده است. اما اگر وحیی که مورد نظر است کتاب مقدس باشد، باید نشان داده شود که این کتاب مبنای معتبری برای توجیه باور به شیطان است. با توجه به پژوهشهای معاصر درباره اصالت متنی و تاریخی کتاب مقدس، چنین کاری امکانپذیر نیست.433 افزون بر این، تحلیل محتوای قرآن به شدت نشان میدهد که این کتاب آموزههای شیطان نیست، زیرا قرآن شیطان را سرزنش میکند و اخلاق و ارزشهایی را ترویج میدهد که با جهانبینی شرورانه سازگار نیستند.

Postulating that the Qur’an comes from a higher being seems to be a semantic replacement for God. What is meant by “a higher being”? Is not the best explanation of a higher being God Himself? If “a higher being” implies a greater linguistic power, capacity and ability than a human, then who can best fit these criteria than God Himself? This book has articulated independent evidence for God’s existence, and it is very likely that God would want to communicate with us. This follows from the fact that not only is God the creator and designer of the entire cosmos we inhabit, but He has also made it fit for our existence. In addition, He has created us with souls or consciousness, and instilled in us a sense of morality. Clearly, God is extremely invested in our existence and flourishing. As such, it is entirely likely that He would want to communicate to us in the form of revelation. So, when we have evidence that the Qur’an—a book that claims to be from God—has properties that are entirely in line with Divine activity, it makes perfect sense to attribute its authorship to God. To say that the Qur’an could have been produced by some unknown “higher beings” of unknown motives would be tantamount to invoking the existence of any unknown entity to explain anything. Theistic responses to this discussion usually entertain the possibility of the devil being the author of the Qur’an. This explanation is untenable. The Qur’an could not have come from the devil, or some type of spirit, because the basis of their existence is the Qur’an and revelation itself, not empirical evidence. Therefore, if someone claims that the source of the Qur’an is the devil, they would have to prove his existence and ultimately have to prove revelation. In the case of using the Qur’an as the revelation to establish the devil’s existence, then that would already establish it as a Divine text, because to believe in the devil’s existence would presuppose the Qur’an to be Divine, and therefore this contention is self-defeating. If, however, the revelation that is referred to is the Bible, it must be shown to be a valid basis to justify the belief in the devil. In light of contemporary studies into the textual integrity and historicity of the Bible, this is not feasible.433 Further, a content analysis of the Qur’an would strongly indicate that the book is not the teachings of the devil, as the Qur’an rebukes him and promotes morals and ethics not in line with an evil worldview.

نتیجه‌گیری

Conclusion.

این فصل استدلالی را برای الهی بودن گفتمان قرآنی ارائه کرده است که از راه شهادت و استنتاج به بهترین تبیین صورت گرفته است. نقش تعیین‌کننده و بنیادین شهادت برجسته شده و نشان داده شده که استنتاج به بهترین تبیین، روشی عقلانی و معتبر برای اندیشیدن و رسیدن به نتیجه‌گیری دربارهٔ واقعیت است. اعجاز قرآن را می‌توان از راه شهادت اثبات کرد. زبان‌شناسان و کارشناسان ادبیات عربی بر اعجاز قرآن گواهی می‌دهند، و دانش شهادتی آنان در این موضوع بر پایهٔ دانش زمینه‌ای مستقر موجه است. این دانش شامل این واقعیت‌ها است: قرآن برای جهان یک چالش فکری و زبانی و ادبی مطرح می‌کند؛ عرب‌های قرن هفتم بهترین توان را برای به چالش کشیدن قرآن داشتند؛ و آنان نتوانستند چیزی همانند محتوای یگانه و صورت ادبی یگانهٔ قرآن پدید آورند. با توجه به اینکه پذیرفتن شهادت به نفع اعجاز قرآن، بر پایهٔ اطلاعات زمینه‌ای مستقر، معقول است، سپس از استنتاج برای بهترین تبیین ویژگی‌های یگانهٔ زبانی و ادبی کتاب استفاده می‌شود. تبیین‌های ممکن عبارت‌اند از: یک عرب، یک غیرعرب، محمد صلى الله عليه وسلم و خداوند. از آنجا که نسبت دادن این گفتمان یگانه به یک عرب، یک غیرعرب یا محمد صلى الله عليه وسلم با توجه به اطلاعات موجود برای ما ناپذیرفتنی است، بهترین تبیین این است که این گفتمان از جانب خداوند آمده است.

This chapter has presented an argument for the Divine nature of the Qur’anic discourse using testimony and inference to the best explanation. The crucial and fundamental role of testimony has been highlighted, and inference to the best explanation has been shown to be a rational and valid method of thinking to form conclusions about reality. The Qur’an’s inimitability can be established using testimony. Arabic linguists and literary experts confirm the inimitability of the Qur’an, and their testimonial knowledge on the topic is warranted based on established background knowledge. This knowledge includes the fact that the Qur’an poses an intellectual linguistic and literary challenge to the world, that the Arabs in the 7th century were best placed to challenge the Qur’an, and the fact that they failed to produce anything like the Qur’an’s unique content and literary form. Given that it is reasonable to accept the testimony in favour of the Qur’an’s inimitability—based on established background information— inference is then used to best explain the book’s unique linguistic and literary features. The possible explanations comprise an Arab, a non-Arab, Muhammad صلى الله عليه وسلم and God. Since attributing this unique discourse to an Arab, a non-Arab or Muhammad صلى الله عليه وسلم is untenable in light of the information available to us, the best explanation is that it came from God.

مخالفت با نتیجه‌گیری‌های این فصل، از نظر معرفت‌شناختی، با انکار کروی بودن زمین و با رد نتیجه‌گیری‌های کارکنان پزشکی واجد صلاحیت هم‌ارز است. کروی بودن زمین، برای بیشتر ما، در نهایت مبتنی بر انتقال شهادتی است، و نتیجه‌گیری‌های متخصصان پزشکی آموزش‌دیده نیز مبتنی بر استنتاج به بهترین تبیین است. در پاسخ به این ادعا ممکن است گفته شود که اعتماد به کروی بودن زمین و به تشخیص پزشکان متخصص، بر پایه دانش‌های دیگری که به دست آورده‌ایم موجّه است و به ادعاهای فوق‌العاده‌ای مانند پذیرفتن امر فراطبیعی منجر نمی‌شود. این استدلال رایج است. با این حال، این استدلال یک هستی‌شناسی طبیعت‌گرایانه را پیش‌فرض می‌گیرد. یعنی پشت چنین دغدغه‌هایی این فرض پنهان قرار دارد که هر چیزِ فراطبیعی رد می‌شود و همه پدیده‌ها را می‌توان از طریق فرایندهای فیزیکی تبیین کرد. چنین جهان‌بینی جسورانه و متکبرانه‌ای، در پرتو مطالعات جدید در فلسفه ذهن، در چگونگی پیدایش و اکتساب زبان، و در حقایق اخلاقی عینی و کیهان‌شناسی، موجّه و ناسازگار است، چنان‌که فصل‌های پیشین این کتاب نشان می‌دهند. نکته مهم این است که ما در اینجا وجود امر فراطبیعی را فرض نمی‌کنیم؛ وجود او را پیش‌تر در فصل‌های قبل بر پایه شواهد اثبات کرده‌ایم. ما تنها مدعی‌ایم که آن موجودی که وجودش پیش‌تر اثبات شده، بهترین تبیین برای برخی واقعیت‌هاست.

To reject the conclusions made in this chapter is epistemically equivalent to rejecting the spherical nature of the Earth and the conclusions of qualified medical staff. The spherical nature of the Earth, for most of us, is ultimately based on testimonial transmission, and the conclusions of trained medical experts are based on inferences to the best explanation. A retort to this assertion may include the fact that trust in the spherical nature of the Earth and the medical diagnosis of experts is justified based on other knowledge we have acquired, and it does not lead to extraordinary claims such as postulating the supernatural. This contention is common. However, it presupposes a naturalistic ontology. This means that a hidden assumption behind such concerns is the rejection of anything supernatural and that all phenomena can be explained via physical processes. Such a daring and presumptuous worldview is unjustified and incoherent in light of modern studies on the philosophy of the mind, the development and acquisition of language, and objective moral truths and cosmology, as the preceding chapters in this book demonstrate. Significantly, we are not postulating the existence of the supernatural here; we have already established His existence on the basis of evidences in the earlier chapters. We are merely claiming that the Being whose existence we have already established serves as the best explanation for certain facts.

در پایان، اگر کسی با ذهنی گشوده و دلی باز، و بدون محدودیت‌های فکری ناشی از پیش‌فرض‌های غیرقابل‌مذاکره دربارهٔ جهان، به استدلال ارائه‌شده در این فصل دسترسی داشته باشد، به‌ویژه با توجه به زمینه‌چینی‌های فصل‌های پیشین، باید به این نتیجهٔ عقلانی‌تر برسد که قرآن از جانب خداوند است. با این حال، هر آنچه دربارهٔ قرآن گفته یا نوشته شود، همواره در توصیف و کاوش در الفاظ و معانی آن کوتاه خواهد آمد: «بگو: اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شود، پیش از آنکه کلمات پروردگارم پایان پذیرد، قطعاً دریا تمام خواهد شد، هرچند همانند آن را [نیز] به کمک آوریم.»434

To end, if someone with an open mind and heart—without the intellectual constraints of non-negotiable assumptions about the world—has access to the argument presented in this chapter, especially in light of the stage-setting in the previous ones, they should make the most rational conclusion that the Qur’an is from the Divine. Nevertheless, whatever is said or written about the Qur’an will always fall short in describing and exploring its words and their meanings: “Say, ‘If the sea were ink for [writing] the words of my Lord, the sea would be exhausted before the words of my Lord were exhausted, even if We brought the like of it as a supplement.’”434