میرے والد کو چہل قدمی کرنا بہت پسند ہے۔ وہ ان گہرے سوالات پر غور و فکر کرتے ہیں جو ایک مفکر کو پریشان کرتے ہیں۔ اپنی انہی چہل قدمیوں میں سے ایک بار، انہوں نے لندن کے مشہور 'اسپیکرز کارنر' جانے کا فیصلہ کیا۔ یہ جگہ انسان، زندگی اور کائنات کے بارے میں پرجوش اور تیکھی بحث و مباحثے کے لیے جانی جاتی ہے، جس میں سیاست اور ہر طرح کے نظریاتِ سازش بھی شامل ہیں۔ یہ بلا روک ٹوک اظہارِ رائے کی جگہ ہے، جہاں کوئی بھی اور ہر کوئی تقریباً وہ سب کہہ سکتا ہے جو وہ چاہتا ہے اور جس انداز میں چاہتا ہے۔ اس کونے میں عام طور پر خدا کے وجود کے گرد گھومنے والی مذہبی اور فلسفیانہ بحثیں دیکھنے کو ملتی ہیں۔ جس دن میرے والد اس کونے پر گئے، وہ اس بحث کو سن رہے تھے کہ آیا ہمارے پاس الٰہی ذات پر ایمان لانے کی ٹھوس وجوہات موجود ہیں یا نہیں۔ میرے والد نے بحث کا رخ موڑا اور ان سے کہا، "اگر تم خدا کو مسترد کرتے ہو، تو تم خود کا انکار کرتے ہو۔" جب میرے والد نے مجھے یہ قصہ سنایا، تو میں ان کی بات کے مفہوم کو صحیح معنوں میں نہیں سمجھ سکا تھا۔ تاہم، چند دہائیوں کے بعد، میں اس باب میں ان کی اس گہری حکمت کی مزید وضاحت کرنا چاہوں گا۔

My father loves going for walks. He ponders the profound questions that plague the thinking man. On one of these walks, he decided to visit the famous Speakers Corner in London. It is known for its loud and heated discussions about man, life and the universe, including politics and all sorts of conspiracies. It is a place for unfettered free speech, where anyone and everyone can say almost what they want in any way they want. The corner usually witnesses theological and philosophical debates centred on God’s existence. The day my father visited the corner he was listening to a discussion about whether or not we have good reasons to believe in the Divine. My father interrupted the discussion and told them, “If you reject God, you deny yourself.” When my father told me this story, I didn’t really understand the implications of what he said. However, fast-forward a few decades, I would like to expand on his profound wisdom in this chapter.

میرے والد ہجوم کو یہ بتانے کی کوشش کر رہے تھے کہ چونکہ ہمیں اس بات کا شعور ہے کہ ہم کون ہیں (اور ہم کیا محسوس کرتے ہیں)، تو یہ اس بات کی علامت ہے کہ خدا کا وجود ہے۔ وسیع معنوں میں، میرے والد جس چیز کا ذکر کر رہے تھے وہ 'ظاہری شعور' (phenomenal consciousness) تھا؛ سادہ الفاظ میں، یہ حقیقت کہ ہمارے پاس اندرونی موضوعی تجربات ہوتے ہیں۔ ظاہری شعور کا تعلق ہماری اس صلاحیت سے ہے کہ ہم کسی خاص شعوری کیفیت کے تجربے کی اندرونی موضوعی آگاہی حاصل کر سکیں۔ مثال کے طور پر، جب میں اپنی پسندیدہ چاکلیٹ کھاتا ہوں یا جب میں قرآن کی تلاوت سنتا ہوں، تو میں اس اندرونی تجربے سے باخبر ہوتا ہوں، اور میں اس بات کی قدر کر سکتا ہوں کہ اس شعوری کیفیت میں ہونا کیسا ہوتا ہے۔ تاہم، کوئی دوسرا شخص اس بات تک رسائی حاصل نہیں کر سکتا کہ میرے لیے ان موضوعی تجربات کا ہونا کیسا ہے۔ یقیناً، دوسرے لوگوں کے چاکلیٹ اور قرآن کی تلاوت کے بارے میں اپنے اپنے نقطہ نظر ہوں گے، لیکن وہ کبھی بھی حقیقی طور پر اس چیز کا تجربہ یا ادراک نہیں کر سکیں گے جو میں ان تجربات کے دوران محسوس کرتا ہوں۔

My father was trying to tell the crowd that since we have an awareness of who we are (and what we feel), it is a sign that God exists. In a broad sense, what my father was referring to was phenomenal consciousness; in simple terms, the fact that we have inner subjective experiences. Phenomenal consciousness relates to our ability to have an inner subjective awareness of what it is like to experience a particular conscious state. For example, when I eat my favourite chocolate or when I listen to a recitation of the Qur’an, I am aware of that internal experience, and I can appreciate what it is like to be in that conscious state. However, no one else can access what it is like for me to have those subjective experiences. Of course, other people will have their own perspectives of chocolate and the recitation of the Qur’an, but they will never truly experience or comprehend what I feel during those experiences.

اگر آپ میرے مادی دماغ کے بارے میں ہر چیز بھی جان لیں، تب بھی آپ یہ معلوم نہیں کر پائیں گے کہ میرے لیے کسی خاص تجربے کی کیفیت کیا ہوتی ہے، خواہ وہ مالٹے کا رس پینا ہو، کسی خوبصورت غروبِ آفتاب کو تکنا ہو یا محبت میں گرفتار ہونا ہو۔ اس کی بنیادی وجہ یہ ہے کہ نیورو سائنس (اعصابی سائنس) زیادہ تر تعلقات (correlations) کا علم ہے۔ نیورو سائنسدان دماغی سرگرمی کا مشاہدہ کرتے ہیں اور اس سرگرمی کا تعلق ان چیزوں سے جوڑتے ہیں جن کے بارے میں شرکاء اپنی شعوری کیفیت کی رپورٹ دیتے ہیں۔ تاہم، یہ تعلقات ہمیں کبھی یہ نہیں بتا سکتے کہ شرکاء کے لیے شعور کی کسی خاص حالت میں ہونا کیسا ہوتا ہے؛ یہ صرف ہمیں یہ بتا سکتے ہیں کہ وہ کب رونما ہوتی ہے۔ آپ یہ دلیل دے سکتے ہیں کہ ایک شریک اپنے موضوعی تجربے کی وضاحت کر کے نیورو سائنسدانوں کو 'پہلے شخص' (first-person) کا ڈیٹا فراہم کر سکتا ہے، اور اس طرح اس سوال کا جواب دے سکتا ہے۔ اس کے باوجود، یہ کوئی جواب نہیں ہے، کیونکہ اگرچہ کوئی شخص 'ٹھنڈا'، 'دردناک'، 'میٹھا'، 'خوبصورت' اور 'اداس' جیسے الفاظ استعمال کرتا ہے، تب بھی وہ ہمیں کبھی یہ نہیں بتا سکتا کہ ان تجربات اور احساسات کی کیفیت کیا ہوتی ہے۔ الفاظ معنی اور تجربے کے سوار ہیں، لیکن دوسرے کے شعوری تجربے کو مکمل طور پر سمجھنے کے لیے ہمیں الفاظ سے آگے بڑھنا ہوگا۔ اندرونی شعوری تجربات کا ایک اور پیچیدہ پہلو یہ ہے کہ موضوعی تجربات غیر شعوری حیاتیاتی اور طبعی عمل سے کیوں پیدا ہوتے ہیں۔ غیر شعوری مادے سے ایک منفرد اندرونی تجربہ کیوں جنم لیتا ہے؟ یہ ذہن کے فلسفے اور نیورو سائنس میں ایک اور اہم سوال ہے۔ میں نے اب تک جو مسائل پیش کیے ہیں وہ اس چیز پر مشتمل ہیں جسے ماہرینِ تعلیم 'شعور کا مشکل مسئلہ' (hard problem of consciousness) کہتے ہیں۔ یہ مسئلہ حل طلب رہا ہے، باوجود اس کے کہ اس نے اس حقیقت پر کئی تیکھی بحثوں کو جنم دیا ہے کہ ہم کون ہیں اور ہمارے شعوری تجربات کیا ہیں۔ ریسرچ فیللو ڈینیئل بور اس مسئلے کو درج ذیل طریقے سے بیان کرتے ہیں:

Even if you were to know everything about my physical brain, you would not be able to find out what it is like for me to have a particular experience, whether drinking orange juice, staring at a beautiful sunset or falling in love. The main reason for this is that neuroscience is mostly a science of correlations. Neuroscientists observe brain activity and correlate that activity with what the participants report they are conscious of. However, these correlations can never tell us anything about what it is like for participants to be in a given state of consciousness; it can only tell us when it occurs. You may argue that a participant may provide neuroscientists with first-person data by describing his or her subjective experience, thereby answering the question. Nonetheless, this is not an answer, because even if someone uses words like ‘cold’, ‘painful’, ‘sweet’, ‘beautiful’ and ‘sad’, they can never tell us what it is like to have those experiences and feelings. Words are vehicles for meaning and experience, but we must go beyond words to fully understand the conscious experience of another. Another elusive aspect of internal conscious experiences is why subjective experiences arise from non-conscious biological and physical processes. Why does a unique internal experience arise from non-conscious matter? This is another important question in the philosophy of the mind and neuroscience. The issues I have introduced so far form what academics call the hard problem of consciousness. This has remained unresolved, despite having sparked many heated debates on the nature of who we are and our conscious experiences. Research fellow Daniel Bor states the problem in the following way:

"دنیا میں بہت سے مشکل مسائل ہیں، لیکن صرف ایک ہی ہے جو خود کو 'مشکل ترین مسئلہ' کہلانے کا حق رکھتا ہے۔ وہ شعور کا مسئلہ ہے— کہ کس طرح تقریباً 1300 گرام کے اعصابی خلیات احساسات، خیالات، یادوں اور جذبات کا وہ ہموار اور رنگین منظر پیش کرتے ہیں جو بیداری کے ہر لمحے میں ہمیں گھیرے رکھتے ہیں... یہ مشکل ترین مسئلہ اب بھی حل طلب ہے۔"190.

“There are a lot of hard problems in the world, but only one gets to call itself ‘the hard problem’. That is the problem of consciousness—how 1300 grams or so of nerve cells conjures up the seamless kaleidoscope of sensations, thoughts, memories and emotions that occupy every waking moment… The hard problem remains unresolved.”190.

یہ حقیقت کہ ہمارے پاس باطنی اور شخصی شعوری تجربات موجود ہیں، اس کی وضاحت صرف ایک باخبر ہستی کے وجود سے ہی کی جا سکتی ہے۔ اسی ہستی نے شعور رکھنے والی مخلوقات کے ساتھ مادی کائنات کو تخلیق کیا، اور انہیں اپنے باطنی شخصی تجربات سے آگاہ ہونے کی صلاحیت عطا کی۔ دیگر وضاحتیں آغاز ہی سے ناکام ثابت ہوتی ہیں—مثال کے طور پر، کائنات کے بارے میں ایک بے حس اور مادہ پرست نظریہ اس مسئلے کے حل کی کوئی امید فراہم نہیں کرتا۔ تصور کریں کہ کائنات کے آغاز میں آپ کے پاس صرف مادے کی سادہ ترتیب تھی، اور ایک طویل عرصے کے بعد، انہوں نے شعور کی تشکیل کے لیے خود کو انسانوں کی شکل میں ترتیب دے لیا۔ یہ جادو معلوم ہوتا ہے، کیونکہ مادہ بے حس، اندھا اور غیر شعوری ہے، تو وہ اس طرح کے مظہر کا ذمہ دار کیسے ہو سکتا ہے؟ وہ نہیں ہو سکتا۔ مثال کے طور پر، اگر میرے پاس 10 پاؤنڈ نہیں ہیں تو میں آپ کو نہیں دے سکتا۔ اسی طرح، مادہ شعور کو جنم نہیں دے سکتا اگر اس میں شعور موجود نہ ہو یا اس میں شعور کو جنم دینے کی صلاحیت نہ ہو۔ آپ یہ دلیل دے سکتے ہیں کہ میں پیسے کما سکتا ہوں اور پھر کسی کو دے سکتا ہوں؛ اسی طرح، مادہ کسی پیچیدہ عمل کے ذریعے کسی نہ کسی طرح شعور 'کما' سکتا ہے۔ یہ غلط ہے، کیونکہ ایک انفرادی غیر شعوری عمل اور ایک دوسرا انفرادی غیر پیچیدہ عمل مل کر بھی دو غیر شعوری عمل ہی کے برابر ہوں گے۔ یہ لوہے کے ایک ٹکڑے کو لکڑی میں تبدیل کرنے کی کوشش کرنے کے समान ہے: آپ لوہے کے ساتھ جتنی بھی ہیرا پھیری کر لیں، وہ کبھی لکڑی میں تبدیل نہیں ہوگا، چاہے آپ اس میں مزید لوہا ہی کیوں نہ ملا لیں۔

The very fact that we have internal subjective conscious experiences can only be explained by the existence of an All-Aware Being. This Being created the physical universe with conscious creatures, and gave them the ability to be aware of their internal subjective experiences. Other explanations fail from the onset—for instance, a cold, materialistic view on the universe offers no hope for a solution to the problem. Imagine in the beginning of the universe all you had were simple arrangements of matter, and after a long period of time, they rearranged themselves into human beings to form consciousness. This sounds like magic, because matter is cold, blind and non-conscious, so how can it be responsible for such a phenomenon? It cannot. For example, I cannot give you £10 if I do not have it. Likewise, matter cannot give rise to consciousness if it does not contain it or have the potential to give rise to it. You may argue that I can earn the money and then give it to someone; likewise, matter can somehow ‘earn’ consciousness via some complex process. This is false, because an individual non-conscious process plus another individual non-complex process still equal two non-conscious processes. It is like trying to turn a piece of iron into wood: no matter how you manipulate the iron, it will never turn into wood, even if you add more iron.

اس باب کا دائرہ کار شعور کے مشکل مسئلے (hard problem of consciousness) کے لیے دیئے گئے مقبول توجیہات کی کڑی کڑی کھولنا ہے اور یہ وضاحت کرنا ہے کہ کس طرح ایک خدائی نقطہ نظر، اور اس کے نتیجے میں خدا کا وجود، کہیں بہتر وضاحت فراہم کرتا ہے۔ میں اس بات کو بھی اجاگر کروں گا کہ یہ ایسا مسئلہ نہیں ہے جس کے لیے 'سائنس آخر کار ہمیں جواب دے دے گی'، کیونکہ اگر ہم دماغ کے بارے میں سب کچھ جان بھی لیں اور صرف حیاتیاتی، مادہ پرست (یا غیر خدائی فلسفیانہ) وضاحتوں پر ہی اصرار کریں، تب بھی ہم شعور کے مشکل مسئلے کا جواب نہیں دے پائیں گے۔

The scope of this chapter is to deconstruct the popular explanations for the hard problem of consciousness and explain how a theistic approach, and by extension God’s existence, provides a far better explanation. I will also bring to light that this is not an issue for which ‘science will eventually give us the answers’, because even if we were to know everything about the brain and insist on referring solely to biological, materialist (or even non-theistic philosophical) explanations, we will still not answer the hard problem of consciousness.

مشکل مسئلے کے بارے میں مزید معلومات۔

More about the hard problem.

اپنے اعتراف کے مطابق، شعور کے مسئلے نے بہت سے ماہرینِ تعلیم کے لیے ناقابلِ حل مسائل پیدا کیے ہیں، خاص طور پر ان لوگوں کے لیے جو اپنے مادہ پرستانہ نقطہ نظر میں حد سے زیادہ جزمیت پسند ہیں۔ پروفیسر کرسٹوف کوچ اپنی کتاب Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist میں کھل کر اعتراف کرتے ہیں:

By their own admission, the issue of consciousness has caused many academics unsolvable problems, especially those who are excessively dogmatic in their materialistic approach. In his book Consciousness: Confessions of a Romantic Reductionist, Professor Christof Koch openly admits:

"یہ ایک معمہ ہے کہ دماغ کس طرح حیاتیاتی برقی سرگرمیوں کو شخصی احساسات میں تبدیل کرتا ہے، اور کس طرح پانی سے منعکس ہونے والے فوٹونز جادوئی طور پر ایک چمکدار فیروزی رنگی پہاڑی جھیل کے ادراک میں بدل جاتے ہیں۔ اعصابی نظام اور شعور کے درمیان تعلق کی نوعیت اب بھی پوشیدہ ہے اور شدید اور نہ ختم ہونے والی بحثوں کا موضوع بنی ہوئی ہے... یہ وضاحت کرنا کہ مادہ کا ایک انتہائی منظم ٹکڑا کس طرح اندرونی تناظر (interior perspective) کا حامل ہو سکتا ہے، سائنسی طریقہ کار کے لیے ایک مشکل چیلنج رہا ہے، جس نے بہت سے دوسرے شعبوں میں بے حد ثمر آور نتائج دیے ہیں۔"

“How the brain converts bioelectrical activity into subjective states, how photons reflected off water are magically transformed into the percept of an iridescent aquamarine mountain tarn is a puzzle. The nature of the relationship between the nervous system and consciousness remains elusive and the subject of heated and interminable debates… Explaining how a highly organized piece of matter can possess an interior perspective has daunted the scientific method, which in so many other areas has proved immensely fruitful.”191.

یہ حل طلب مسائل دماغ کی جسمانی ساخت اور اس بات سے متعلق نہیں ہیں کہ ہم شعوری حالتوں کو دماغی سرگرمی کے ساتھ کس طرح مربوط کر سکتے ہیں۔ اگر میں درد محسوس کر رہا ہوں، تو میرے دماغ میں کسی قسم کی سرگرمی اس بات کی نشاندہی کرتی ہے کہ میں درد محسوس کر رہا ہوں۔ کوئی اس بات سے انکار نہیں کر رہا کہ جسمانی دماغ اور شعور آپس میں متعلق ہیں، لیکن مجھے یہاں اس بات پر زور دینا چاہیے کہ یہ محض ایک تعلق ہے۔ دماغ اور شعور ایک ہی چیز نہیں ہیں۔ درج ذیل مثال پر غور کریں: دماغ ایک گاڑی ہے، اور شعور اس کا ڈرائیور ہے۔ ڈرائیور کے بغیر گاڑی نہیں چلے گی، اور اگر گاڑی خراب یا ٹوٹی ہوئی ہو تو ڈرائیور گاڑی کو اسٹارٹ کرنے—یا اسے صحیح طریقے سے استعمال کرنے—کے قابل نہیں ہو سکے گا۔ تاہم، وہ دونوں کسی نہ کسی لحاظ سے مختلف اور آزاد ہیں۔

These unresolved problems do not concern the physical makeup of the brain and how we can correlate some conscious states with brain activity. If I am experiencing pain, some sort of activity in my brain indicates that I am experiencing pain. No one is denying that the physical brain and consciousness are related, but I must stress here, it is just a relationship. The brain and consciousness is not the same thing. Take the following analogy into consideration: the brain is the car, and consciousness is the driver. The car will not move without the driver, and the driver will not be able to start the car—or use it properly—if it is damaged or broken. However, they are both different and independent in some way.

اس شعبے کے ماہرین کن مسائل کو حل کرنے کی کوشش کر رہے ہیں، اور دماغ اور شعور ایک ہی چیز کیوں نہیں ہیں؟ ان سوالات کا جواب اس میں پنہاں ہے جسے شعور کا "سخت مسئلہ" (hard problem of consciousness) کہا جاتا ہے۔ شعور کا سخت مسئلہ اس حقیقت سے متعلق ہے کہ ہمارے پاس داخلی اور شخصی تجربات ہوتے ہیں۔ دوسرے لفظوں میں، مسئلہ یہ ہے کہ ہم سائنس کی تیسرے شخص (third-person) والی زبان کے ذریعے اس بات کی وضاحت نہیں کر سکتے کہ کسی خاص جاندار کے لیے ایک شخصی شعوری تجربہ ہونا کیسا ہوتا ہے۔ پروفیسر ڈیوڈ چالمرز، جنہوں نے "شعور کا سخت مسئلہ" کے اصطلاح کو مقبول بنایا، وضاحت کرتے ہیں:

What are the problems that specialists in the field are trying to address, and why are the brain and consciousness not the same thing? The answer to these questions lies in what is known as the hard problem of consciousness. The hard problem of consciousness concerns the fact that we have internal subjective experiences. In other words, the problem is that we cannot explain what it is like for a particular organism to have a subjective conscious experience in terms of the third-person language of science. Professor David Chalmers, who popularised the phrase the hard problem of consciousness, explains:

"شعور کا اصل مشکل مسئلہ تجربے کا مسئلہ ہے۔ جب ہم سوچتے اور ادراک کرتے ہیں، تو معلومات کی پروسیسنگ کا ایک شور و غل ہوتا ہے، لیکن ایک موضوعی پہلو بھی ہوتا ہے... یہ موضوعی پہلو ہی تجربہ ہے۔ مثال کے طور پر، جب ہم دیکھتے ہیں، تو ہم بصری احساسات کا تجربہ کرتے ہیں: سرخی کا محسوس ہونے والا معیار، اندھیرے اور روشنی کا تجربہ، اور ایک مادی میدان میں گہرائی کا معیار۔ ادراک کے ساتھ مختلف طریقوں سے دیگر تجربات بھی جڑے ہوتے ہیں: جیسے کلارنیٹ کی آواز، یا نفتھلین کی گولیوں (mothballs) کی بو۔ پھر جسمانی احساسات ہیں، درد سے لے کر جنسی لذت تک؛ وہ ذہنی تصاویر جو اندرونی طور پر ابھرتی ہیں؛ جذبات کا محسوس ہونے والا معیار؛ اور شعوری خیالات کے بہاؤ کا تجربہ۔ ان تمام حالتوں میں جو چیز انہیں متحد کرتی ہے وہ یہ ہے کہ ان میں ہونے کا ایک خاص احساس ہوتا ہے۔ یہ سب تجربات کی حالتیں ہیں... اگر کوئی مسئلہ شعور کے مسئلے کے طور پر اہل ہو سکتا ہے، تو وہ یہی ہے۔ 'شعور' کے اس مرکزی مفہوم میں، ایک جاندار اور ایک ذہنی حالت اس وقت باشعور ہوتی ہے جب اس حالت میں ہونے کا کوئی خاص احساس موجود ہو۔"192

“The really hard problem of consciousness is the problem of experience. When we think and perceive, there is a whir of information processing, but there is also a subjective aspect… This subjective aspect is experience. When we see, for example, we experience visual sensations: the felt quality of redness, the experience of dark and light, the quality of depth in a physical field. Other experiences go along with perception in different modalities: the sound of a clarinet, the smell of mothballs. Then there are bodily sensations from pains to orgasms; mental images that are conjured up internally; the felt quality of emotion; and the experience of a stream of conscious thought. What unites all these states is that there is something it is like to be in them. All of them are states of experience… If any problem qualifies as the problem of consciousness, it is this one. In this central sense of ‘consciousness’, an organism, and a mental state is conscious if there is something it is like to be in that state.”192.

پروفیسر ٹورن آلٹر شعور کے مشکل مسئلے (hard problem of consciousness) کی تعریف میں ایک اور پہلو کا اضافہ کرتے ہوئے اس بات پر توجہ مرکوز کرتے ہیں کہ اس سوال کا جواب دینا ناممکن ہے کہ دماغی عمل کے مادی عمل شعوری تجربہ کیوں پیدا کرتے ہیں:

Professor Torin Alter adds another dimension to the definition of the hard problem of consciousness, by focusing on the inability to answer why physical brain processes produce conscious experience:

"جیسے ہی میں یہ الفاظ لکھ رہا ہوں، میرے دماغ کے علمی نظام بصری اور سمعی معلومات کی پروسیسنگ (معالجہ) میں مصروف ہیں۔ اس عمل کے ساتھ ساتھ شعوری تجربات بھی وابستہ ہیں، جیسے کی بورڈ کی ٹپ ٹپ ٹپ کی آواز سننے کا سمعی تجربہ اور اسکرین پر حروف کو نمودار ہوتے دیکھنے کا بصری تجربہ۔ میرے دماغ کی سرگرمی ان تجربات کو کیسے جنم دیتی ہے؟ یہی تجربات کیوں، اور دوسرے کیوں نہیں؟ درحقیقت، کوئی بھی جسمانی واقعہ شعوری تجربے کے ساتھ کیوں وابستہ ہوتا ہے؟ ان مسائل کے مجموعے کو شعور کا 'مشکل مسئلہ' (hard problem of consciousness) کہا جاتا ہے... تمام متعلقہ افعال اور صلاحیتوں کی وضاحت کے بعد بھی، کوئی شخص معقول طور پر یہ سوچ سکتا ہے کہ کمپیوٹر اسکرین پر حروف کو نمودار ہوتے دیکھنے کا ایک خاص احساس کیوں ہوتا ہے۔"193

“As I type these words, cognitive systems in my brain engage in visual and auditory information processing. This processing is accompanied by states of phenomenal consciousness, such as the auditory experience of hearing the tap-tap-tap of the keyboard and the visual experience of seeing the letters appear on the screen. How does my brain's activity generate those experiences? Why those and not others? Indeed, why is any physical event accompanied by conscious experience? The set of such problems is known as the hard problem of consciousness… Even after all the associated functions and abilities are explained, one might reasonably wonder why there is something it is like to see letters appear on a computer screen.”193.

آئیے میں اوپر دی گئی تعریفات کو ایک مثال کے ذریعے آسان بنا دیتا ہوں۔ فرض کریں کہ آپ ایک اسٹرابیری کھا رہے ہیں۔ سائنسدان اور فلسفی دماغ میں ایسے تعلقات تلاش کرنے کے قابل ہوں گے جو اس بات کی نشاندہی کریں کہ آپ کچھ کھا رہے ہیں، شاید یہاں تک کہ اس حقیقت کی بھی کہ آپ پھل کا ایک ٹکڑا کھا رہے ہیں، اور آپ سے آپ کے شعوری تجربے کی وضاحت کرنے کو کہہ کر یہ معلوم کر سکیں کہ آپ کو وہ لذیذ یا میٹھی لگتی ہے یا نہیں۔ اس کے باوجود، وہ کبھی یہ معلوم نہیں کر سکیں گے یا اس کا معائنہ نہیں کر سکیں گے کہ آپ کے لیے اسٹرابیری کھانا کیسا ہوتا ہے، یا آپ کے لیے لذت یا مٹھاس کے کیا معنی اور احساسات ہیں، اور کیوں آپ کو جسمانی عمل سے پیدا ہونے والا اسٹرابیری کھانے کا یہ مخصوص شخصی تجربہ حاصل ہوا۔

Let me simplify the above definitions with an example. Say you were to eat a strawberry. Scientists and philosophers would be able to find correlations in the brain that indicate that you are eating something, maybe even the fact that you are eating a piece of fruit, and whether or not you find it tasty or sweet by asking you to describe your conscious experience. Nevertheless, they could never find out or examine what it is like for you to eat a strawberry, or what tastiness or sweetness mean and feel for you, and why you have had that particular subjective experience of eating a strawberry arising from physical processes.

یہ نوٹ کرنا ضروری ہے کہ زیرِ بحث مسئلہ محض علمی (epistemic) نہیں ہے؛ یہ نیورو بیالوجی (اعصابی حیاتیات) کی سمجھ کی کمی یا محض نیورو بیالوجیکل واقعات کا مشاہدہ کر کے کسی کے اندرونی موضوعی شعوری تجربے کی کیفیت کو سمجھنے کے قابل نہ ہونے کی وجہ سے نہیں ہے۔ بلکہ، یہ ایک وجودی (ontological) مسئلہ ہے؛ اس کا تعلق مشاہداتی تجربے (phenomenal experience) کے ماخذ اور نوعیت سے ہے۔ مادی چیز کی نوعیت (اس معاملے میں نیورو بیالوجی) اور موضوعی شعور ایک دوسرے سے بالکل مختلف ہیں۔ کسی کے لیے موضوعی شعوری تجربہ رکھنے کی کیفیت کا پتہ نہ لگا سکنا، اور یہ نہ جاننا کہ یہ تجربات مادی عمل سے کیسے پیدا ہوتے ہیں، درج ذیل مابعدالطبیعیاتی (metaphysical) سوالات کو جنم دیتا ہے: شعوری تجربے کی نوعیت کیا ہے؟ ان تجربات کا اصل ماخذ کیا ہے؟

It is important to note that the issue at hand is not merely an epistemic one; it is not due to a lack of understanding neurobiology or not being able to understand what it is like for someone to have an inner subjective conscious experience just by observing neurobiological happenings. Rather, it is an ontological problem; it concerns the source and nature of phenomenal experience. The nature of the physical (in this case, neurobiology) and subjective consciousness are completely different. Not being able to find out what it is like for someone to have a subjective conscious experience, and not knowing how these experiences arise from physical processes, raises the following metaphysical questions: What is the nature of conscious experience? What is the ultimate source of these experiences?.

ناکام طریقوں کا جائزہ لینا۔

Addressing the failed approaches.

مختلف مقابلہ جاتی نظریات شعور کے مظہر اور اس کے مشکل ترین مسئلے (hard problem) کی وضاحت کرنے کی کوشش کرتے ہیں۔ ان نظریات میں حیاتیاتی، مادہ پرست اور غیر مادہ پرست وضاحتیں شامل ہیں۔ میں اس بات پر بحث کرنے کی کوشش کروں گا کہ یہ نظریات شعور کے مشکل ترین مسئلے کو کیوں حل نہیں کر پاتے، اور کیوں ایک خدائی نظریہ بہترین وضاحت فراہم کرتا ہے۔ دوسرے لفظوں میں، خدا کا وجود ان سوالات کے جواب دینے کے لیے ایک عقلی بنیاد فراہم کرتا ہے جن کا جواب فلسفی اور نیورو سائنسدان دینے سے قاصر رہے ہیں۔

A range of competing approaches attempt to explain the phenomenon of consciousness and its hard problem. These approaches include biological, materialist and non-materialist explanations. I will attempt to discuss why they do not address the hard problem of consciousness, and why a theistic approach provides the best explanation. In other words, God’s existence provides a rational basis to answer the questions philosophers and neuroscientists have been unable to answer.

حیاتیاتی نقطہ نظر۔

Biological approaches.

آئیے پہلے اس بات پر غور کرتے ہیں کہ حیاتیاتی وضاحتیں کیوں ناکام رہی ہیں۔ ان کوششوں میں سے کچھ میں فرانسس کرک اور کرسٹوف کوچ کی 'Toward a Neurobiological Theory of Consciousness'، برنارڈ بارز کی 'Global Workplace theory'، جرالڈ ایلڈر مین اور جولیو ٹونونی کی 'The Dynamic Core theory'، روڈولفو لنیاس کی 'Thalamocortical Binding theory'، وکٹر لیمے کی 'Recurrent Processing theory'، سمیر زیکی کی 'Microconsciousness theory' اور انتونیو داماسیو کی 'The Feeling of What Happens theory' شامل ہیں۔ اگرچہ اس باب کا مقصد ان تجرباتی نظریات کی تکنیکیات اور خامیوں پر بحث کرنا نہیں ہے (کیونکہ ان سب کے فلسفیانہ اثرات اور مفروضات ہیں، جن کا ذکر نیچے کیا گیا ہے)، لیکن ان میں سے کوئی بھی شعور کے مشکل ترین مسئلے (hard problem of consciousness) کا جامع طور پر حل پیش نہیں کرتا۔ پروفیسر ڈیوڈ چالمرز شعور کے مشکل ترین مسئلے کو حل کرنے میں حیاتیاتی طریقوں کی ناکامی کی وضاحت کرتے ہیں۔ اپنی کتاب 'The Character of Consciousness' میں، وہ 145۔

Let us first address why biological explanations have failed. Some of these attempts include Francis Crick and Christof Koch’s Toward a Neurobiological Theory of Consciousness, Bernard Baars’s Global Workplace theory, Gerald Elderman’s and Giulio Tononi’s The Dynamic Core theory, Rodolfo Llinas’s Thalamocortical Binding theory, Victor Lamme’s Recurrent Processing theory, Semir Zeki’s Microconsciousness theory and Antonio Damasio’s The Feeling of What Happens theory. Although it is not the purpose of this chapter to discuss the technicalities and shortcomings of these empirical theories (because they all have philosophical implications and assumptions, which are addressed below), none of them comprehensively addresses the hard problem of consciousness. Professor David Chalmers explains the failure of the biological approaches in addressing the hard problem of consciousness. In his book The Character of Consciousness, he 145.

پانچ خطرناک حکمتِ عملیوں کا ذکر کیا گیا ہے جو اپنائی گئی ہیں194:

mentions five perilous strategies that have been adopted194:

1۔ پہلی حکمت عملی کسی دوسری چیز کی وضاحت کرنا ہے۔ محققین محض یہ تسلیم کر لیتے ہیں کہ تجربے کا مسئلہ فی الحال بہت مشکل ہے۔ کوچ کھلے عام اس ناکام حکمت عملی کا اعتراف کرتے ہیں۔ ایک شائع شدہ انٹرویو میں انہوں نے اعتراف کیا: "خیر، پہلے ہم مشکل پہلوؤں کو بھول جاتے ہیں، جیسے کہ شخصی احساسات، کیونکہ شاید ان کا کوئی سائنسی حل نہ ہو۔ کھیل کی شخصی کیفیت، درد، لذت، نیلے رنگ کو دیکھنے، یا گلاب کی خوشبو سونگھنے کی کیفیت—ایسا لگتا ہے کہ مادی سطح، یعنی مالیکیولز اور نیورونز کی وضاحت، اور شخصی سطح کے درمیان ایک بہت بڑا فرق ہے۔"195

1. The first strategy is to explain something else. Researchers simply admit the problem of experience is too difficult for now. Koch openly admits this failed strategy. In a published interview, he confessed: “Well, let's first forget about the real difficult aspects, like subjective feelings, because they may not have a scientific solution. The subjective state of play, of pain, of pleasure, of seeing blue, of smelling a rose—there seems to be a huge jump between the materialistic level, of explaining molecules and neurons, and the subjective level.”195.

2۔ دوسری حکمت عملی شعور کے مشکل مسئلے (hard problem of consciousness) کا انکار کرنا ہے۔ یہ اس فیصلے پر مبنی ہے کہ ہم محض 'زومبیز' ہیں، جن کے پاس آزاد ارادے کا محض ایک وہم ہے۔ یہ حکمت عملی انسانی حقیقت کو ایک ایسی حیاتیاتی مشین کے طور پر بیان کرتی ہے جس کا کوئی ذاتی یا موضوعی تجربہ نہیں ہوتا۔ دوسرے لفظوں میں، یہ اس مسئلے کو نظر انداز کر دیتی ہے اور انسان ہونے کے معنی کی نئی تعریف کر دیتی ہے۔

2. The second strategy is to deny the hard problem of consciousness. It is to decide that we are zombies, with only an illusion of free will. This strategy describes the human reality as a biological machine with no subjective experience. In other words, it ignores the problem and redefines what it means to be human.

3۔ تیسری حکمت عملی یہ دعویٰ کرتی ہے کہ شخصی تجربے کی وضاحت ہمارے دماغ میں ہونے والے جسمانی عمل کو سمجھنے سے ہوتی ہے۔ تاہم، یہ جادو معلوم ہوتا ہے۔ شعوری تجربہ کسی نہ کسی طرح بغیر کسی وضاحت کے نمودار ہو جاتا ہے۔ سوال یہ ہے کہ یہ عمل کس طرح ایک اندرونی شخصی تجربے کو جنم دیتے ہیں؟

3. The third strategy claims that subjective experience is explained by understanding the physical processes in our brain. However, this sounds like magic. Conscious experience somehow emerges without any explanation. The question, how do these processes give rise to an inner subjective experience?

اس کا کبھی جواب نہیں ملتا۔ مزید برآں، جسمانی عمل کو سمجھنا ہمیں اس بارے میں کچھ نہیں بتاتا کہ کسی شخص کے لیے ایک خاص اندرونی شعوری تجربہ رکھنا کیسا ہوتا ہے۔

is never answered. Furthermore, understanding physical processes tells us nothing about what it is like for a person to have a particular internal conscious experience.

4۔ چوتھی حکمت عملی تجربے کی ساخت کی وضاحت کرنا ہے۔ یہ حکمت عملی ہمیں اس بارے میں کچھ نہیں بتاتی کہ تجربہ بنیادی طور پر کیوں موجود ہے، اور محض تجربے کی ساخت کی وضاحت کر کے، یہ ہمیں اس بات کا کوئی جواب فراہم نہیں کرتی کہ کسی شخص کے لیے یہ کیسا ہوتا ہے کہ 146

4. The fourth strategy is to explain the structure of experience. This strategy tells us nothing of why experience exists in the first place, and just by explaining the structure of experience, it provides us with no answers to what it is like for a person to 146

منفرد تجربات رکھتے ہیں۔

have unique experiences.

5۔ پانچویں حکمت عملی تجربے کے مادہ (بنیادی بنیاد یا تہہ) کو الگ کرنا ہے۔ اس حکمت عملی کا مقصد مخصوص عمل کو سمجھ کر تجربے کی عصبی بنیاد کو الگ کرنا ہے۔ تاہم، یہ حکمت عملی اس بات کی وضاحت نہیں کرتی کہ ایک داخلی شعوری تجربہ رکھنے کی کیفیت کیسی ہوتی ہے، اور یہ ان عمل سے کیوں اور کیسے پیدا ہوتا ہے۔

5. The fifth strategy is to isolate the substrate (the underlying basis or layer) of experience. This strategy aims to isolate the neural basis for experience by understanding certain processes. However, this strategy does not explain what it is like to have an internal conscious experience, why it emerges from these processes and how.

ذہن کے فلسفے میں داخل ہوں۔

Enter the philosophy of mind.

اب ہم اس مقام پر ہیں جہاں ہم اس بات پر غور کر سکتے ہیں کہ ذہن کے فلسفی (philosophers of the mind) شعور کی وضاحت کس طرح کرتے ہیں، اس انداز میں جو 'مشکل مسئلے' (hard problem) کو حل کرنے کی کوشش کرتا ہے۔ یہاں ایک اہم بات کا اضافہ کرنا ضروری ہے کہ سائنسی نظریات میں فلسفیانہ مفروضات مضمر ہوتے ہیں۔ لہٰذا، فلسفیانہ نظریات پر غور کرنے سے تجرباتی نظریات کا مسئلہ بھی حل ہو جائے گا۔ پروفیسر آنٹی ریونسو (Antti Revonsuo) اس نکتے کو واضح کرتے ہیں:

Now we are in a position to address how philosophers of the mind explain consciousness in a way that attempts to address the hard problem. An important note to add here is that scientific theories have implied philosophical assumptions. Therefore, addressing the philosophical theories will also address the empirical theories. Professor Antti Revonsuo makes this point clear:

"تاہم، تجرباتی سائنسدانوں کے لیے مختلف فلسفیانہ متبادلات سے واقف ہونا بھی مفید ہے، کیونکہ ہر تجرباتی نظریہ لازمی طور پر کسی نہ کسی قسم کے ضمنی فلسفیانہ وابستگیوں پر مشتمل ہوتا ہے... شعور کے حوالے سے ایک سائنسدان جو مجموعی تجرباتی طریقہ کار اختیار کرتا ہے، وہ سائنس کی نوعیت اور شعور کی نوعیت کے بارے میں اس کی سابقہ فلسفیانہ وابستگیوں یا وجدان سے رہنمائی حاصل کرتا ہے، خواہ وہ ان وابستگیوں سے واقف ہو یا نہ ہو۔"196

“However, it is useful also for empirical scientists to be aware of the different philosophical alternatives, because every empirical theory also necessarily involves some sort of implicit philosophical commitments… The overall empirical approach that a scientist takes to consciousness is guided by his prior philosophical commitments or intuitions about the nature of science and the nature of consciousness, whether he is aware of such commitments or not.”196.

پروفیسرز رکارڈو مانزوٹی اور پاؤلو ماڈریٹو اس بات پر بھی زور دیتے ہیں کہ اعصابی علوم "مابعدالطبیعیاتی طور پر معصوم نہیں ہیں"197 اور "تجربیاتی ڈیٹا کی تشریح کسی نہ کسی مفروضے کے تناظر میں کرنے کی ضرورت ہوتی ہے۔"198

Professors Ricardo Manzotti and Paolo Moderato also highlight that the neurosciences are “not metaphysically innocent”197 and that “empirical data needs to be interpreted from the perspective of some premise.”198.

شعور کی وضاحت کرنے کی مختلف فلسفیانہ کوششوں میں سے کوئی بھی اتنی جامع نہیں ہے کہ وہ خدائی متبادل کو چیلنج کر سکے۔ ان کوششوں کو وسیع پیمانے پر مادہ پرست یا مادیاتی، اور غیر مادہ پرست کے طور پر تقسیم کیا جا سکتا ہے۔ ذیل میں ان کوششوں کا مختصر احوال اور ان کی ناکامی کی وجہ بیان کی گئی ہے۔

None of the various philosophical attempts to explain consciousness are comprehensive enough to challenge the theistic alternative. These attempts can be broadly categorised as materialist or physicalist, and non-materialist. Below is a brief account of these attempts and an explanation of why they have failed.

مادہ پرستانہ نظریات۔

Materialistic approaches.

دیگر محققین اور ماہرینِ تعلیم کی پیروی کرتے ہوئے، فزیکل ازم (physicalism) اور میٹریل ازم (materialism) کی اصطلاحات کو ایک دوسرے کے متبادل کے طور پر استعمال کیا جائے گا۔199 200 اگرچہ ان کی تاریخیں الگ ہیں اور کچھ تصوراتی اختلافات بھی موجود ہیں201، لیکن یہ اس باب میں زیرِ بحث لائے گئے تصورات کے لیے کوئی مسئلہ پیدا نہیں کرتے۔ ان دونوں اصطلاحات کا مطلب یہ ہے کہ شعور کی وضاحت طبیعی علوم (physical sciences) کے ذریعے کی جا سکتی ہے، لیکن اس کا یہ مطلب ہمیشہ نہیں ہوتا کہ شعوری حالتوں کو مادے کے ذرات کے برابر قرار دیا جائے۔

Echoing other researchers and academics, the terms physicalism and materialism will be used interchangeably.199 200 Although they have separate histories and some conceptual differences201, these do not pose a problem to the concepts dealt with in this chapter. The two terms mean that consciousness can be explained by the physical sciences, but do not always imply that conscious states must be equated to bits of matter.

مادی حقائق ہی تمام حقائق نہیں ہیں!

Physical facts are not all the facts!.

تمام مادہ پرستانہ نظریات میں جانے سے پہلے، میں یہ وضاحت کرنا چاہوں گا کہ کس طرح فرینک جیکسن کے طاقتور 'میری' کے استدلال سے فزیکل ازم (physicalism) اور عمومی طور پر مادیت پسندی کی بنیادیں کمزور ہوتی ہیں۔ اس کا خلاصہ یہ ہے: میری اپنی پوری زندگی ایک سیاہ و سفید کمرے میں گزاری ہے اور وہ سیاہ و سفید کمپیوٹرز اور ٹیلی ویژن کے ذریعے دنیا کے بارے میں معلومات حاصل کرتی ہے۔ اپنے کمرے میں، ماری کے پاس اس بارے میں تمام سائنسی اور معروضی معلومات تک رسائی ہے کہ جب انسان جسمانی مظاہر کو دیکھتا ہے تو کیا ہوتا ہے۔ وہ انسانی آنکھ سے اشیاء کو دیکھنے سے متعلق سائنس کے بارے میں سب کچھ جانتی ہے۔ اس کے باوجود، وہ اس بات سے بے خبر ہے کہ رنگ دیکھنا کیسا ہوتا ہے۔ ایک دن اسے کمرے سے باہر جانے کی اجازت دی جاتی ہے۔ جس لمحے وہ دروازہ کھولتی ہے، وہ ایک سرخ گلاب کو دیکھتی ہے، اور پہلی بار سرخ رنگ کا تجربہ کرتی ہے۔ وہ سرخ رنگ کی قدر و قیمت کو صرف اسی لمحہ سمجھ پاتی ہے جب وہ اسے دیکھتی ہے۔ بصری ادراک اور رنگوں سے متعلق تمام جسمانی حقائق کے بارے میں اس کے علم نے اسے سرخ رنگ دیکھنے کے نئے تجربے کے لیے تیار کرنے میں کوئی مدد نہیں کی۔ وہ جسمانی حقائق سیکھ کر یہ نہیں جانتی تھی کہ سرخ گلاب دیکھنا کیسا ہوتا ہے، وہ صرف اس لمحے جان پائی کہ وہ تجربہ کیسا تھا جب وہ تجربہ وقوع پذیر ہوا۔

Before I get into all the materialist approaches, I would like to explain how physicalism and materialism in general are undermined by Frank Jackson’s powerful Mary argument. Here is a summary of it: Mary has lived in a black and white room all her life and acquires information about the world via black and white computers and televisions. In her room, Mary has access to all of the scientific objective information about what happens when humans see physical phenomena. She knows everything about the science related to perceiving objects with the human eye. Yet, she is unaware of what it is like to see colours. One day she is allowed to leave the room. The moment she opens the door she looks at a red rose, and experiences the colour red for the first time. She only appreciates the colour red the moment she sees it.202 Her knowledge about all the physical facts concerning visual perception and colours did nothing to prepare her for the new experience of seeing red. She did not know what it was like to see a red rose by learning the physical facts, she only knew what that experience was like the moment it occurred.

چالمرز درج ذیل مقدمات پیش کرتے ہیں تاکہ یہ ظاہر کیا جا سکے کہ میری (Mary) کا استدلال مادیت پسندی کو شعور کے مشکل ترین مسئلے کو حل کرنے سے قاصر کر دیتا ہے:

Chalmers provides the following premises to show that the Mary argument renders materialism unable to solve the hard problem of consciousness:

1۔ مریم تمام جسمانی حقائق سے واقف ہیں۔

1. Mary knows all the physical facts.

2. مریم تمام حقائق سے واقف نہیں ہیں۔

2. Mary does not know all the facts.

3۔ مادی حقائق تمام حقائق کا احاطہ نہیں کرتے۔203

3. The physical facts do not exhaust all the facts.203.

چالمرز کا یہاں یہ استدلال ظاہر کرتا ہے کہ مادی دنیا کا علم، موضوعی شعوری حقیقت کے علم کی طرف نہیں لے جائے گا—مثال کے طور پر، سرخ رنگ دیکھنے کا احساس کیسا ہوتا ہے۔ یہ مادہ پرستی (materialism) کو کمزور کرتا ہوا معلوم ہوتا ہے۔ چالمرز اس استدلال کو درج ذیل طریقے سے عام کرتا ہے:

Chalmers’s argument here shows that knowledge of the physical world will not lead to knowledge of subjective conscious reality—for example, what it is like to see red. This seems to undermine materialism. Chalmers generalises the argument in the following way:

۱۔ شعور کے بارے میں ایسی سچائیاں موجود ہیں جن کا مادی سچائیوں سے استخراج نہیں کیا جا سکتا۔

1. There are truths about consciousness that are not deducible from physical truths.

2۔ اگر شعور کے بارے میں ایسی سچائیاں موجود ہیں جن کا اخذ مادی سچائیوں سے نہیں کیا جا سکتا، تو مادیت پسندی غلط ہے۔

2. If there are truths about consciousness that are not deducible from physical truths, then materialism is false.

3. مادیت پسندی باطل ہے۔ 204.

3. Materialism is false.204.

طبیعیات پسندی اور مادیت پسندی شخصی تجربات (subjective) کی وضاحت نہیں کرتے۔

Physicalism and materialism do not explain subjective.

شعور، کیونکہ مادی دماغ کا علم کسی شخصی تجربے کی سمجھ بوجھ کی طرف نہیں لے جاتا، اور نہ ہی یہ سمجھ پاتا ہے کہ وہ تجربہ دماغی سرگرمی سے کیسے ابھرتا ہے۔ مادیت پسندی نا کافی ہے، کیونکہ شعور کے بارے میں ایسے حقائق موجود ہیں جن کا مادی حقائق سے استخراج نہیں کیا جا سکتا۔

consciousness because knowledge of the physical brain does not lead to an understanding of a subjective experience, and why that experience emerges from brain activity. Materialism is inadequate, because there are facts about consciousness that cannot be deduced from physical facts.

مریم کے استدلال نے دلچسپ اعتراضات کو جنم دیا ہے۔ ایک اعتراض یہ دلیل دیتا ہے کہ یہ شناخت کرنا ممکن نہیں ہے کہ اگر مریم تمام جسمانی حقائق جان لیتی تو وہ کیا جانتی۔ یہ اعتراض مریم کے استدلال کو غلط سمجھتا ہے۔ یہ فرض کر لیتا ہے کہ مریم کا استدلال اس بات پر مرکوز ہے کہ تمام جسمانی حقائق جاننے کا تجربہ کیسا ہوتا ہے۔ تاہم، یہ استدلال اس بات پر مرکوز ہے کہ اگر مریم نے کبھی سرخ رنگ دیکھنے کا تجربہ ہی نہ کیا ہو، تو وہ سرخ رنگ دیکھنے کے احساس کو جاننے سے قاصر رہے گی۔ لہٰذا، مریم کے استدلال پر کسی بھی اعتراض کو اس بات پر توجہ مرکوز کرنی چاہیے کہ مریم کو سرخ رنگ دیکھنے سے کیا حاصل ہوتا ہے، نہ کہ اس بات پر کہ اگر وہ تمام جسمانی حقائق جان لیتی تو وہ کیا جانتی۔

The Mary argument has generated interesting objections. One objection argues that it is not possible to identify what Mary would know if she acquired all of the physical facts. This objection misunderstands the Mary argument. It assumes that the Mary argument is focused on what it is like to know all the physical facts. However, the argument is focused on Mary’s inability to know what it is like to see red if she never had the experience of seeing red. Therefore, any objection to the Mary argument must focus on what Mary gains by seeing red and not what she would know if she had all the physical facts.

ایک اور اعتراض "صلاحیت کا مفروضہ" (Ability Hypothesis) ہے۔ یہ مفروضہ اس بات کا دعویٰ کرتا ہے کہ مریم کوئی نیا علم حاصل نہیں کرتی، بلکہ صرف نئی صلاحیتیں حاصل کرتی ہے۔ مثال کے طور پر، جب کوئی سائیکل چلانا سیکھتا ہے تو وہ سائیکل کے بارے میں نئی چیزیں نہیں سیکھ رہا ہوتا، بلکہ وہ محض اسے چلانے کی صلاحیت حاصل کر رہا ہوتا ہے۔ اس اعتراض کو نامکمل سمجھا جاتا ہے۔ اگر مریم کمرے سے باہر نکلنے پر نئی صلاحیتیں حاصل کر سکتی ہے، تو یہ بھی ممکن ہے کہ وہ نئے حقائق بھی حاصل کرے جو کمرے سے باہر نکلنے سے پہلے اس کے پاس نہیں تھے۔ جب کوئی سائیکل چلانا سیکھتا ہے، تو وہ نہ صرف ایسا کرنے کی صلاحیت حاصل کرتا ہے، بلکہ وہ نئے حقائق بھی جان لیتا ہے۔ مثال کے طور پر، اگر کوئی ڈھلوان پر تیزی سے سائیکل چلا رہا ہو، تو وہ آخر کار یہ سیکھ جائے گا کہ مسلسل بریک کا استعمال نہ کیا جائے کیونکہ اس سے رم (rims) ضرورت سے زیادہ گرم ہو سکتے ہیں۔ کنٹرول شدہ نزول کے لیے، بریک کو تقریباً دو سیکنڈ کے وقفے کے ساتھ نرمی سے دبانا ضروری ہے۔ پروفیسر برائن لوار کا اعتراض مریم کے استدلال کے لیے ایک سخت چیلنج فراہم کرتا ہے۔ لوار کا استدلال ہے کہ مریم سرخ رنگ کے بارے میں کوئی نیا علم حاصل نہیں کرتی، بلکہ اس رنگ کے بارے میں جو وہ پہلے سے جانتی تھی، اسے تصور کرنے کا ایک نیا طریقہ حاصل کرتی ہے۔ یہ حکمت عملی یہ قرار دیتی ہے کہ صرف ایک ہی ایسی صفت ہے جو اس صفت کے الگ الگ تصورات کو جنم دے سکتی ہے۔ یہ تصورات "طبیعی-افعالاتی تصورات" (physical-functional concepts) اور "ظاہری/احساساتی تصورات" (phenomenal concepts - وہ تصورات جو ذاتی تجربے کی طرف اشارہ کرتے ہیں) ہیں۔ چنانچہ، جب مریم نے پہلی بار سرخ رنگ دیکھا، تو وہ کسی نئی صفت کا تجربہ نہیں کر رہی تھی اور نہ ہی اس کے بارے میں نئے حقائق سیکھ رہی تھی۔ وہ اس چیز کو تصور کرنے کا ایک مختلف طریقہ تجربہ کر رہی تھی جو وہ پہلے سے جانتی تھی۔ کمرے سے باہر نکلنے سے پہلے، وہ سرخ رنگ کی صفت کو طبیعی-افعالاتی اصطلاحات میں پہچانتی تھی۔ تاہم، جب وہ کمرے سے باہر نکلی، تو اس نے سرخ رنگ کی طبیعی صفت کو ظاہری/احساساتی اصطلاحات میں پہچاننے کا ایک نیا طریقہ حاصل کیا۔ مریم صرف اس وقت ظاہری/احساساتی تصورات حاصل کر سکتی ہے جب وہ سرخ رنگ دیکھے، کیونکہ یہ تصورات صرف سرخ رنگ دیکھنے سے ہی پیدا ہوتے ہیں۔205 لوار کی حکمت عملی کا بنیادی مسئلہ یہ ہے کہ یہ اس مفروضے پر مبنی ہے کہ ہم طبیعی صفات کا مشاہدہ کر کے ظاہری/احساساتی تصورات حاصل کر سکتے ہیں۔ تاہم، اس سے یہ سوال پیدا ہوتا ہے کہ: جب ہم کسی جسمانی-فعلیاتی صفت کے مشاہدے کی شعوری حالت سے گزر رہے ہوتے ہیں، تو ہمارے دماغ ایک فینومینل (phenomenal) تصور کیسے حاصل کر سکتے ہیں؟ لوار (Loar) کوئی مناسب جواب فراہم نہیں کرتا۔ چنانچہ غیر مادی پرست (non-physicalist) یہ کہے گا کہ میری (Mary) کا استدلال اپنی جگہ برقرار ہے کیونکہ یہ اس بنیادی سوال کا جواب فراہم کرتا ہے: ہم فینومینل تصورات اس لیے حاصل کرتے ہیں کیونکہ چیزوں میں (بشمول خود ہمارے) جسمانی اور فینومینل دونوں قسم کی صفات موجود ہوتی ہیں۔ خلاصہ یہ کہ یہ دعویٰ کرنا کہ فینومینل تصورات کسی جسمانی صفت سے پیدا ہو سکتے ہیں، اس علم کی وضاحت کے لیے ناکافی ہے جو انسان کسی موضوعی شعوری تجربے سے حاصل کرتا ہے۔206

Another objection is the Ability Hypothesis. This hypothesis asserts that Mary does not gain any new knowledge, but only acquires new abilities. For example, when someone learns how to ride a bike they are not learning new things about the bike, they simply acquire the ability to ride it. This objection is considered inadequate. If Mary can gain new abilities when she leaves the room, then it is also possible that she gains new facts that she did not have prior to leaving the room. When someone learns how to ride a bike, they do not only acquire the ability to do so, they also gain new facts. For example, if someone is riding downhill fast, they will eventually learn not to constantly use the brakes as this will cause the rims to overheat. For a controlled descent, the brakes must be gently squeezed with around two second pulses. Professor Brian Loar’s objection provides a strong challenge to the Mary argument. Loar argues that Mary does not acquire new knowledge about red, only a new way of conceptualising what she already knew about the colour. This strategy declares that there is only one property that can give rise to distinct concepts of that property. These concepts are physical-functional concepts and phenomenal concepts (concepts that refer to subjective experience). So, when Mary saw red for the first time, she was not experiencing a new property and learning new facts about it. She was experiencing a different way of conceptualising what she already knew. Prior to leaving the room, she recognised the property of red in physical-functional terms. However, when she left the room, she acquired a new way of recognising the physical property of red in phenomenal terms. Mary can only acquire phenomenal concepts when she sees red, because these concepts come about only by seeing the colour red.205 The main problem with Loar’s strategy is that it is based on the assumption that we can acquire phenomenal concepts from observing physical properties. However, this begs the question: How can our brains, while we experience the conscious state of observing a physical-functional property, acquire a phenomenal concept? Loar does not provide any adequate answer. The non-physicalist will then state that the Mary argument holds its ground because it provides an answer to that fundamental question: we gain phenomenal concepts because things (including ourselves) contain physical and phenomenal properties. In summary, to claim that phenomenal concepts can arise from a physical property is inadequate to explain the knowledge one gains from experiencing a subjective conscious experience.206

اس کی دیگر وجوہات بھی ہیں جن کی بنا پر لوار (Loar) کی غیر معمولی تصوراتی حکمتِ عملی فیصلہ کن نہیں ہے۔ لوار کے بیان پر تفصیلی بحث اور جوابات کے لیے، براہِ کرم مائیکل ٹائی کی کتاب Consciousness Revisited: Materialism Without Phenomenal Concepts207، ارہان دمیرچی اوغلو کی Physicalism and Phenomenal Concepts208، کیرول پولسن کی Brian Loar on Physicalism and Phenomenal Concepts209 اور ڈیوڈ چالمرز کے مضمون Phenomenal Concepts and the Explanatory Gap210 سے رجوع کریں۔

There are other reasons why Loar’s phenomenal concept strategy is not decisive. For detailed discussions and responses to Loar’s account, please refer to Michael Tye’s Consciousness Revisited: Materialism Without Phenomenal Concepts207, Erhan Demircioglu’s Physicalism and Phenomenal Concepts208, Karol Polcyn’s Brian Loar on Physicalism and Phenomenal Concepts209 and David Chalmers’s essay, Phenomenal Concepts and the Explanatory Gap210.

میری (Mary) کے استدلال پر علمی لٹریچر بھی بہت وسیع ہے، جس میں مادی پس منظر (physicalism) کی حمایت اور اس کے چیلنج میں مدلل دلائل موجود ہیں۔ اس موضوع پر موجود لٹریچر کا جائزہ لینے کے لیے یہ جگہ نہیں ہے۔ تاہم، علمی بحثیں اس بات کو حتمی طور پر کمزور نہیں کرتیں جو اس حصے میں پیش کیا گیا ہے۔

The academic literature on the Mary argument is also vast, with compelling arguments supporting and challenging physicalism. This is not the space to explore the literature on the topic. However, the academic discussions do not conclusively undermine what has been presented in this section.

'مسئلے کو نظر انداز کر دیں': حذف کرنے والا مادہ پرستی (Eliminative materialism)۔ حذف کرنے والے مادہ پرست یہ فرض کرتے ہیں کہ ہر چیز کی وضاحت طبعی عمل کے ذریعے کی جا سکتی ہے، اور وہ اس بات کو تسلیم نہیں کرتے کہ موضوعی شعوری حالتیں (subjective conscious states) موجود ہیں۔ ان کا استدلال ہے کہ دماغ نیورونز سے بنا ہے جو طبعی اور کیمیائی عمل سے گزر رہے ہوتے ہیں؛ لہٰذا، ان پیچیدہ عمل کی وضاحت کسی نہ کسی طرح شعور کی وضاحت کر دے گی۔ حذف کرنے والے مادہ پرست اس بات پر زور دیتے ہیں کہ 'عوامی نفسیات' (folk psychology) کے وہ تصورات جو ہم نے موضوعی شعور کی وضاحت کے لیے تیار کیے ہیں (طبعی علوم کی جانب سے فراہم کردہ حل کی موجودہ کمی کی وجہ سے)، جب اعصابی علم (neuroscience) "پختہ" ہو جائے گا تو وہ غیر ضروری ہو جائیں گے۔ یہ وہ وقت ہوگا جب اعصابی علم موضوعی شعور کو "مخصوص تشریحی حصوں میں اعصابی سرگرمی" سے بدل دے گا۔ خلاصہ یہ کہ، سائنس ایک دن اس چیز کی وضاحت کر دے گی جسے ہم موضوعی شعور کہتے ہیں؛ لہٰذا، مشکل ترین مسئلہ (hard problem) حل ہو جائے گا۔

‘Let’s ignore the problem’: Eliminative materialism Eliminative materialists assume everything can be explained via physical processes, and do not accept that subjective conscious states exist. They argue that the brain is made up of neurons undergoing physical and chemical processes; therefore, explaining these complex processes will somehow explain consciousness.211 Eliminative materialists assert that the ideas of ‘folk psychology’ we have developed to describe subjective consciousness (due to the current lack of solutions provided by the physical sciences) will be made redundant when neuroscience has “matured”212. This is when neuroscience will replace subjective consciousness with “neural activity in specialized anatomical areas”.213. In summary, science will one day explain what we call subjective consciousness; therefore, the hard problem will be solved.

ایلیمنیٹیو میٹریلسٹ (eliminative materialist) نقطہ نظر کی بازگشت کرتے ہوئے، تجزیاتی فلسفی پٹیشیا چرچ لینڈ کا دعویٰ ہے کہ جب ہم اپنے سائنسی علم میں بہتری لائیں گے تو موضوعی شعور کا ظاہری سوال پراسراریت سے آزاد ہو جائے گا۔ چرچ لینڈ کا استدلال ہے کہ شعور کے "مشکل مسئلے" (hard problem) کو نیورو سائنس کے دیگر مسائل سے الگ نہیں کیا جانا چاہیے۔ چرچ لینڈ کے مطابق اس کی وجہ یہ ہے کہ محققین کے پاس مسائل کی ایک ایسی فہرست موجود ہے جو ابھی تک حل طلب ہیں، اور یہ کہنا کہ وہ کبھی حل نہیں ہوں گے، غیر معقول معلوم ہوتا ہے۔ محض اس لیے کہ مشکل مسئلے کو پراسرار یا فزیکلزم (physicalism) کے لیے ایک مشکل چیلنج کے طور پر بیان کیا جاتا ہے، اس کا یہ مطلب ہرگز نہیں کہ اس کا کبھی کوئی سائنسی حل نہیں نکلے گا۔ چرچ لینڈ اپنے دلائل کی تائید میں سائنس کی تاریخ کا حوالہ دیتی ہیں۔ تاریخ ظاہر کرتی ہے کہ سائنس نے بہت سے 'مشکل مسائل' کو حل کیا ہے، جو اس بات کی نشاندہی کرتا ہے کہ شعور کا مشکل مسئلہ بھی حل ہو جائے گا۔214

Echoing the eliminative materialist approach, the analytical philosopher Patricia Churchland asserts that the apparent question of subjective consciousness will be demystified when we improve our scientific knowledge. Churchland argues the hard problem of consciousness should not be distinguished from other problems in neuroscience. The reason, according to Churchland, is that researchers have an array of problems that are unaddressed, and to argue that they will never be solved seems unreasonable. Just because the hard problem is described as mysterious or a difficult challenge to physicalism does not mean that it will never have a scientific solution. Churchland refers to the history of science in support of her arguments. History shows that science has solved many ‘hard problems’, indicating that the hard problem of consciousness will also be solved.214

تاہم، طبعی اور کیمیائی عمل ہمیں اس بارے میں کچھ نہیں بتاتے کہ کسی خاص باشعور وجود کے لیے ایک اندرونی موضوعی تجربہ (subjective experience) کی کیفیت کیا ہوتی ہے۔ اس کا مطلب یہ ہے کہ 'ایلیمینیٹیو میٹریلسٹ' (eliminative materialist) کے نزدیک اندرونی موضوعی تجربات محض ایک وہم ہیں۔ دوسرے لفظوں میں، اس نظریے کے حامی شعور کے 'مشکل مسئلے' (hard problem of consciousness) کو حقیقت میں تسلیم نہیں کرتے، کیونکہ ان کا دعویٰ ہے کہ کسی بھی چیز کی وضاحت کے لیے مادہ اور طبعی عمل ہی کافی ہیں۔ اس کے باوجود، مادہ اور طبعی عمل ہمیں اس بارے میں کچھ نہیں بتا سکتے کہ ایک اندرونی موضوعی باشعور تجربہ رکھنے کی کیفیت کیا ہوتی ہے۔ مزید برآں، مادہ موضوعی باشعور تجربے کے ظہور کی وضاحت نہیں کر سکتا کیونکہ مادہ بے حس، اندھا اور غیر باشعور ہے۔ کوئی چیز کسی دوسری چیز کو پیدا نہیں کر سکتی جب تک کہ اس میں وہ چیز پہلے سے موجود نہ ہو یا اس میں اسے پیدا کرنے کی صلاحیت نہ ہو۔ مادہ اور طبعی عمل غیر باشعور ہیں اور اس لیے موضوعی باشعور تجربے کو جنم نہیں دے سکتے کیونکہ ان میں یہ موجود نہیں ہے۔ فرینک جیکسن اور فلپ پیٹٹ کا موقف ہے کہ ایلیمینیٹیو میٹریلسٹ کا یہ دعویٰ کہ—سائنس کی تاریخ نے یہ دکھایا ہے کہ ایک فزیکلسٹ (physicalist) زبان ہماری قدیم عوامی نفسیات (folk psychology) کی جگہ لے لے گی—منطقی طور پر درست نہیں ہے۔ ان کے استدلال کی بنیاد یہ ہے کہ کسی نظریے کے نتائج کو محض اس بنیاد پر مسترد کر دینا غیر معقول ہے کہ کسی دوسرے نظریے کی دریافت کا امکان ہے جس کی تشریحی وسعت اور طاقت زیادہ ہو سکتی ہے۔ یہ ممکن ہے کہ ایک 'کمزور' نظریے کے دعوے سچ ہوں، باوجود اس کے کہ اسی مظاہر کی وضاحت کا سائنسی طور پر بہتر طریقہ موجود ہو۔ جیکسن اور پیٹٹ گیسوں کے کائنیٹک نظریے (kinetic theory of gases) کو بطور مثال استعمال کرتے ہیں۔ گیسوں کا کائنیٹک نظریہ "مالیکیولز کے خوردبینی رویے اور ان تعاملات کا مطالعہ کرتا ہے جو میکروسکوپک (macroscopic) تعلقات کا باعث بنتے ہیں"۔ یہ نظریہ خوردبینی مظاہر کے میکروسکوپک مظاہر کے لیے درست "نتائج" فراہم کرنے کے لیے شماریاتی تجزیہ کا استعمال کرتا ہے۔ (ایبیڈ) جیکسن اور پیٹٹ یہ مفروضہ پیش کرتے ہیں کہ اگر ایک فرضی "سپر کائنیٹک" نظریہ "گیس کے ہر مالیکیول کی عین مقام، وزن، رفتار اور حجم" کے غیر شماریاتی اور حتمی حساب کتاب فراہم کر دے، تب بھی یہ اس حقیقت کو مسترد کرنے کی بنیاد فراہم نہیں کرے گا کہ گیسوں کا درجہ حرارت اور دباؤ ہوتا ہے۔216 اس کی وجہ یہ ہے کہ سپر کائنیٹک نظریہ میں "ایسی معلومات شامل نہیں ہیں جو پرانے نظریے کے متعلقہ حصے کی تائید کرتی ہوں۔"217 جیکسن اور پیٹٹ اپنے استدلال کا خلاصہ یوں کرتے ہیں:

However, physical and chemical processes tell us nothing about what it is like for a particular conscious being to have an internal subjective experience. This implies that, for the eliminative materialist, inner subjective experiences are just an illusion. In other words, proponents of this view do not really accept the hard problem of consciousness, because they claim that matter and physical processes are all that is required to explain anything. Nevertheless, matter and physical processes cannot tell us anything about what it is like to have an inner subjective conscious experience. Furthermore, matter cannot explain the emergence of subjective conscious experience because matter is cold, blind and non-conscious. Something cannot give rise to anything unless it contains that thing in the first place or has the ability to give rise to it. Matter and physical processes are non-conscious and therefore cannot give rise to subjective conscious experience as they do not contain it. Frank Jackson and Philip Pettit maintain that the eliminative materialist’s claim—that the history of science has shown that a physicalist language will replace our primitive folk psychology—does not logically follow. The basis of their argument is that it is unreasonable to reject the conclusions of a theory due to the potential discovery of another theory that may have greater explanatory scope and power. It could be that the claims of the ‘weaker’ theory are still true despite a scientifically better way of explaining the same phenomena. Jackson and Pettit use the kinetic theory of gases as an example. The kinetic theory of gases studies “the microscopic behavior of molecules and the interactions which lead to macroscopic relationships”.215 This theory uses statistical analysis to provide accurate “results for macroscopic manifestations of microscopic phenomena”. (Ibid) Jackson and Pettit postulate that if a hypothetical “Super Kinetic” theory provided non-statistical, deterministic calculations of the “exact position, mass, velocity, and size of every gas molecule” it would not provide a basis to reject the fact that gases have temperature and pressure.216 The reason is that the super kinetic theory does not contain “information that supports the relevant part of the old theory.”217 Jackson and Pettit summarise their argument:

"اور اس کے باوجود درجہ حرارت اور دباؤ کی سپر کائنیٹک تھیوری (super kinetic theory) کی بنیادی خصوصیات کے ساتھ کوئی اختزالی شناخت ممکن نہیں ہے۔ مثال کے طور پر، درجہ حرارت کسی بھی انفرادی مالیکیول کا وزن، رفتار یا مقام نہیں ہے۔ درجہ حرارت، دباؤ اور حجم کی اصطلاحات میں بیان کیے گئے گیس کے قوانین اور سپر کائنیٹک تھیوری کے مالیکیولز کے وزن، مقام اور رفتار کی اصطلاحات میں بیان کیے گئے قوانین کے درمیان، انتہائی نرم معیار کے مطابق بھی کوئی ہم آہنگی (isomorphism) نہیں ہوگی۔ ان دونوں نظریات کے بنیادی درجہ بندی کے اصول ایک دوسرے سے بہت مختلف ہیں۔"218

“And yet no reductive reductive identifications of temperature and pressure with fundamental properties of the super kinetic theory are possible. Temperature, for instance, is not the mass, velocity, or position of any individual molecule. There will be no isomorphism even by the most relaxed standards between gas laws framed in terms of temperature, pressure, and volume and the laws framed in terms of mass, position, and velocity of molecules of the super kinetic theory. The basic taxonomic principles of the two theories are very different.”218

اس روشنی میں، مادہ پرستیِ حذف (eliminative materialism) شعور کے مشکل ترین مسئلے (hard problem of consciousness) کی کوئی مناسب وضاحت نہیں ہے کیونکہ یہ اس چیز کو ہی نظر انداز کر دیتی ہے جس کی وضاحت کی ضرورت ہے۔ مادہ پرستیِ حذف کے نتائج کو درج ذیل لغو بات تک محدود کیا جا سکتا ہے کہ: ہماری کوئی داخلی موضوعیت (inner subjectivity) نہیں ہے۔ تاہم، اندرونی موضوعی تجربات رکھنے کی ہماری صلاحیت ایک اول شخص (first-person) حقیقت ہے؛ اس کا انکار کرنا مضحکہ خیز ہے۔

In light of this, eliminative materialism is not an adequate explanation of the hard problem of consciousness as it ignores what requires explaining in the first place. The conclusions of eliminative materialism can be reduced to the following absurdity: we do not have inner subjectivity. However, our ability to have inner subjective experiences is a first-person fact; it is ludicrous to deny it.

ایلیمینیٹیو میٹریل ازم (Eliminative materialism) فلسفی ڈینیئل ڈینیٹ کے ساتھ اس وقت مقبول ہوا جب انہوں نے اپنی کتاب "کنسشیسنس ایکسپلینڈ" (Consciousness Explained) شائع کی۔ اس سخت تنقید کا شکار کتاب میں، انہوں نے اس چیز کو نظر انداز کر کے جسے وضاحت کی ضرورت ہے یعنی ہمارے شخصی شعوری حالات (subjective conscious states) کی، شعور کی نئی تعریف پیش کی۔ ڈینیٹ کے مطابق، ہمارے پاس کوئی حقیقی ذاتی شخصی تجربات نہیں ہیں؛ ہم محض حیاتیاتی روبوٹ ہیں۔ دوسرے لفظوں میں، ہم ایسے زومبی ہیں جنہیں شخصی تجربے کا وہم ہے۔ ڈینیٹ کے اس طریقہ کار پر تنقید، جسے "ملٹی پل ڈرافٹس تھیوری" (Multiple Drafts theory) کے نام سے بھی جانا جاتا ہے، کا خلاصہ پروفیسر آنٹی ریونسو نے اپنی کتاب "کنسشیسنس: دی سائنس آف سبجیکٹیویٹی" (Consciousness: The Science of Subjectivity) میں کیا ہے:

Eliminative materialism became popular with the philosopher Daniel Dennet when he published his book, Consciousness Explained. In this heavily criticised book, he redefined consciousness by ignoring what requires explaining: our subjective conscious states. According to Dennet, we have no real personal subjective experiences; we are simply biological robots. In other words, we are zombies with the illusion of subjective experience. Criticism of Dennet’s approach, also known as Multiple Drafts theory, has been summarised by Professor Antti Revonsuo in his book, Consciousness: The Science of Subjectivity:

ڈینیٹ کے نظریے پر سخت تنقید کی گئی ہے کیونکہ ایسا لگتا ہے کہ اس نے 'شعور' کی ایسی تعریف کی ہے جس کے نتیجے میں اس اصطلاح کا مطلب اس چیز سے بالکل مختلف ہو گیا ہے جسے ہم اصل میں واضح کرنے کی کوشش کر رہے تھے۔ ڈینیٹ کی مشہورِ زمانہ 1991 کی کتاب کا عنوان 'Consciousness Explained' ہے، لیکن بہت سے لوگوں کا خیال تھا کہ اس کا نام 'Consciousness Explained Away' ہونا چاہیے تھا۔ زیادہ تر لوگ جس چیز کی وضاحت تلاش کرنا چاہتے تھے وہ فینومینل کنشیسنس (phenomenal consciousness)، کوالیہ (qualia) اور موضوعیت (subjectivity) تھی، لیکن ڈینیٹ انہیں محض وہم قرار دے کر مسترد کر دیتا ہے۔

“Dennet’s theory has been heavily criticized because it seems to redefine ‘consciousness’ in such a way that the term comes to mean something very different from what we originally set out to explain. Dennet’s famous 1991 book is titled ‘Consciousness Explained’, but many felt it should have been called ‘Consciousness Explained Away’. What most people wanted to find an explanation for is phenomenal consciousness, qualia and subjectivity, but Dennet dismisses them as mere illusions.”219.

'ذاتی تجربہ موجود ہے، مگر یہ محض مادہ ہے': اختزالی مادیت پسندی (Reductive materialism) اختزالی مادیت پسندی اس بات کا دعویٰ کرتی ہے کہ طبعی عمل اور ذاتی شعوری تجربات کے درمیان علم کا ایک خلا موجود ہے۔ تاہم، ان کا موقف ہے کہ اس خلا کی وضاحت ایک مادہ پرست فلسفے کے اندر کی جا سکتی ہے۔ اس نظریے کے حامیوں کا دعویٰ ہے کہ ذاتی شعوری تجربہ تو موجود ہے، لیکن یہ طبعی عمل سے الگ نہیں ہے۔ ان کے دلائل کی بنیاد یہ ہے کہ دماغ میں ہونے والی مخصوص سرگرمیوں اور شعور کے مخصوص تجربات کے درمیان ایک تعلق ہے؛ لہٰذا، شعور کو طبعی عمل تک محدود (reduce) کیا جا سکتا ہے۔ اختزالی مادیت پسندی، خاتمے پسند مادیت پسندی (eliminative materialism) کے برعکس، اس بات کو تسلیم کرتی ہے کہ ذاتی شعور موجود ہے، لیکن اسے ہمارے دماغ میں ہونے والے طبعی واقعات تک محدود کیا جا سکتا ہے۔ اس طرح، ذاتی شعور، نیورو کیمیکل (عصبی کیمیائی) سرگرمی کے مساوی ہے۔ اگرچہ فی الوقت تمام ذاتی شعوری حالتوں کو طبعی مظاہر تک محدود کرنے کا کوئی طریقہ موجود نہیں ہے، لیکن اختزالی مادیت پسندی اس توقع پر مبنی ہے کہ نیورو سائنس دیگر علوم کے نقشِ قدم پر چلے گی، جس کے نتیجے میں پرانی اصطلاحات، جیسے کہ 'حرارت'، کی جگہ 'مالیکیولز کی اوسط حرکی توانائی کا علم' لے لے گا۔ اسی طرح، نیورو سائنس 'محبت' جیسے الفاظ کی جگہ اس کے نیورو کیمیکل متبادل کو دے سکتی ہے۔ بنیادی طور پر، "شعور ہمارے دماغ میں جاری عصبی سرگرمیوں کے ایک پیچیدہ مجموعے کے سوا کچھ نہیں ہے"۔

‘Subjectivity exists, but it’s just matter’: Reductive materialism Reductive materialism asserts that there is a knowledge-gap between physical processes and subjective conscious experiences. However, they maintain that the gap can be explained within a materialistic philosophy. Proponents of this view assert that subjective conscious experience exists, but is not distinct from physical processes. The basis for their arguments is that there is a link between certain activities in the brain and certain experiences of consciousness; therefore, consciousness can be reduced to physical processes. Reductive materialism, unlike eliminative materialism, accepts that subjective consciousness exists, but can be reduced to physical happenings in our brains. In this way, subjective consciousness is identical with neurochemical activity.220 Although there is currently no way of reducing all subjective conscious states to physical phenomena, reductive materialism is based on the expectation that neuroscience will follow the other sciences in that old terms, such as ‘heat’, will have been replaced with ‘the science of mean kinetic energy of molecules’. Similarly, neuroscience may replace words like ‘love’ with a neurochemical equivalent. In essence, “consciousness is nothing over and above a complex set of neural activities going on in our brain”.22.

یہ نظریہ شخصی شعوری حالتوں (subjective conscious states) کی مناسب وضاحت نہیں کرتا، کیونکہ یہ اس مفروضے پر مبنی ہے کہ شخصی تجربات حقیقی ہیں، لیکن مستقبل میں نیورو سائنس (اعصابی علوم) کی ترقی کے ذریعے ان کی وضاحت کر دی جائے گی۔ بنیادی طور پر، ریڈکٹیو میٹریلزم (اختزالی مادیت پسندی) یہ دلیل دیتی ہے کہ شخصی شعوری حالتوں کو دماغی جسمانی حالتوں تک محدود کر دیا جائے گا۔ یہ شعور کے مشکل ترین مسئلے (hard problem of consciousness) کو حل نہیں کرتا۔ محض نیورونز کے ایک مجموعے کے کام کرنے کا مشاہدہ کر کے یہ جاننا ناممکن ہے کہ کسی خاص جاندار کے لیے ایک شخصی حالت کا تجربہ کرنا کیسا ہوتا ہے۔ ریڈکٹیو میٹریلزم شعوری تجربے کے ماخذ کی وضاحت بھی نہیں کرتا۔ نیوروبائیولوجی (اعصابی حیاتیات) اور شخصی تجربہ بالکل مختلف چیزیں ہیں۔ محض یہ وضاحت کرنا کہ شعور غیر شعوری جسمانی عمل سے پیدا ہوتا ہے، کافی نہیں ہے۔ ایلیمینیٹیو میٹریلسٹس (حذف کرنے والے مادہ پرستوں) کی طرح، ریڈکٹیو میٹریلسٹس بھی اس مشکل مسئلے کو حل نہیں کر سکتے۔ ایک بار پھر انسان کی اندرونی شخصی حقیقتوں کو نظر انداز کیا جا رہا ہے۔ پروفیسر ریونسو (Revonsuo) وضاحت کرتے ہیں:

This view is not an adequate explanation for subjective conscious states, because it is based on the assumption that subjective experiences are real, but will be explained in the future by developments in neuroscience. Essentially, reductive materialism argues that subjective conscious states will be reduced to physical brain states. This does not solve the hard problem of consciousness. It is impossible to know what it is like for a particular organism to experience a subjective state simply by observing a bunch of neurons firing. Reductive materialism also doesn’t explain the source of conscious experience. Neurobiology and subjective experience are completely different. Simply explaining that consciousness emerges from non-conscious physical processes is not adequate. Just like the eliminative materialists, reductive materialists cannot solve the hard problem. The inner subjective realities of the human being are once again being ignored. Professor Revonsuo explains:

"پھر بھی، یہ بات واضح معلوم ہوتی ہے کہ دماغ کے مختلف حصوں میں اعصابی لرزش (neural firings)، فعال ہونے (activations) اور غیر فعال ہونے (deactivations) یا اعصابی مجموعوں میں لہراتی ہم آہنگی (oscillatory synchrony) کے بارے میں بات کرنا، درد کے احساسات، رنگوں کے ادراک، پرجوش جذبات یا اندرونی خیالات کے بارے میں بات کرنے سے بالکل مختلف ہے—اور یہ کبھی بھی ایک جیسا نہیں ہو سکے گا۔ جو چیز یہاں نظر انداز کی جا رہی ہے، وہ سب سے پہلے اور بنیادی طور پر، شعوری ذہنی واقعات کا موضوعی پہلو (subjective aspect) ہے۔"222

“Still, it seems clear that to talk about neural firings, activations and deactivations in different brain areas or oscillatory synchrony in neural assemblies is not at all the same thing as talking about feelings of pain, sensations of colour, passionate emotions or inner thoughts—and never will be. What is being left out is, first and foremost, the subjective aspect of the conscious mental events.”222

ایلیمینیٹیو میٹریلزم (eliminative materialism) اور ریڈکٹیو میٹریلزم (reductive materialism) کے درمیان فرق کافی باریک ہے۔ ایلیمینیٹیو میٹریلزم یہ دلیل دیتا ہے کہ موضوعی شعور (subjective consciousness) ایک وہم ہے اور اس کا کوئی وجود نہیں۔ اس نقطہ نظر کے مطابق، موضوعی شعور کا وہم نیورونز کے کام کرنے کے سوا کچھ نہیں۔ ریڈکٹیو میٹریلزم اس بات کو تسلیم کرتا ہے کہ موضوعی شعور کا وجود ہے، لیکن اس کا موقف ہے کہ یہ دماغ میں ہونے والی جسمانی سرگرمی کے سوا کچھ نہیں۔ دونوں ہی موضوعی شعور کی پہلی شخص (first-person) کی حقیقت کو بیان کرنے میں ناکام رہتے ہیں۔

The difference between eliminative materialism and reductive materialism is quite subtle. Eliminative materialism argues that subjective consciousness is an illusion and does not exist. According to this approach, the illusion of subjective consciousness is nothing more than neurons firing. Reductive materialism accepts that subjective consciousness exists, but maintains that it is nothing more than physical activity in the brain. Both fail to address the first-person fact of subjective consciousness.

'یہ وہ ہے جو آپ کرتے ہیں': رویہ پسندی (Behaviourism) ایک اور نقطہ نظر جو مادہ پرستیِ حذف (eliminative materialism) کے نتائج میں شریک ہے، وہ رویہ پسندی ہے۔ رویہ پسندی یہ فرض کرتی ہے کہ شعور کی تعریف رویوں کی اصطلاحات میں کی جاتی ہے۔ رویہ پسندین کا دعویٰ ہے کہ ایک شخص کے پاس صرف وہی مخصوص شعوری کیفیت ہو سکتی ہے جسے اس شخص کے رویے سے ثابت کیا جا سکے (مثال کے طور پر، اگر سوزن کو کسی چیز سے مارا جائے اور وہ 'آہ!' پکار اٹھے، تو وہ درد میں ہے)۔ رویہ پسندی شخصی شعوری تجربے کا انکار کرتی ہے، اور شعور کی تعریف اس طرح کرتی ہے کہ یہ ہمارے ہونے کے طریقے کے بجائے ہمارے عمل کرنے کا طریقہ ہے۔ یہ نقطہ نظر شعور کے 'مشکل مسئلے' (hard problem) کا انکار کرتا ہے کیونکہ یہ اس حقیقت کو تسلیم کرنے میں ناکام رہتا ہے کہ انسان کسی بھی قسم کا رویہ ظاہر کیے بغیر بھی ذہنی کیفیات رکھ سکتے ہیں۔ جیسا کہ فلسفی ڈیوڈ لنڈ دلیل دیتے ہیں، ہم اس حقیقت کو مسترد نہیں کر سکتے کہ ہم اندرونی شخصی کیفیات کا تجربہ کرتے ہیں جو ہمیشہ ہمارے رویوں کے ذریعے ظاہر نہیں ہوتیں۔223

‘It’s what you do’: Behaviourism Another approach that shares the conclusions of eliminative materialism is behaviourism. Behaviourism postulates that consciousness is defined in behavioural terms. Behaviourists assert that a person only has a certain conscious state if it can be verified by that person’s behaviour (for example, Susan is in pain if, after being struck with something, she cries ‘ouch!’). Behaviourism denies subjective conscious experience, and defines consciousness as the way we act rather than the way we are. This approach denies the hard problem of consciousness because it fails to acknowledge that humans can have mental states without displaying any behaviour. As the philosopher David Lund argues, we cannot dismiss the fact that we do experience inner subjective states that are not always revealed via our behaviours.223

بیہیویئرزم (وفاقی طرزِ عمل) شعوری حالت کو ایک جسمانی حالت کے مساوی قرار دیتا ہے۔ اس نقطہ نظر کا مسئلہ یہ ہے کہ یہ اس حقیقت کو نظر انداز کر دیتا ہے کہ وہ شعوری حالت ہی ہے جو رویے کا سبب بنتی ہے۔ مثال کے طور پر، درد ہی وہ چیز ہے جو سوزن کو 'آہ!' کہنے پر ابھارتی ہے، لہٰذا درد اور 'آہ!' کہنا ایک دوسرے کے مساوی نہیں ہیں۔

Behaviourism makes a conscious state identical to a physical state. The problem with this approach is that it ignores the fact that it is the conscious state that causes the behaviour. For example, it is the pain that provokes Susan to say ‘ouch!’, so pain and saying ‘ouch!’ are not identical to each other.

'صرف ان پٹس (inputs)، ذہنی حالتوں اور آؤٹ پٹس (outputs) کا ایک مجموعہ': فنکشنلزم (Functionalism)۔ فنکشنلزم کے ماہرین یہ فرض کرتے ہیں کہ شعور کی تعریف ان کاموں یا کرداروں سے ہوتی ہے جو وہ ادا کرتا ہے، اور یہ کسی جاندار یا نظام کے اندر تعلقات کے ایک مجموعے سے پیدا ہوتا ہے، بالکل ایک کمپیوٹر کی طرح۔ ایک 'فنکشن' (function) کی تعریف ان پٹس، ذہنی حالتوں اور آؤٹ پٹس کے تعلق کے طور پر کی جاتی ہے۔ مثال کے طور پر، اگر میں اپنی بس کو آتے ہوئے دیکھتا ہوں (ان پٹ)، تو میں اس ذہنی حالت کا تجربہ کرتا ہوں کہ شاید بس چھوٹ جانے کے امکان کی وجہ سے مجھے دیر ہو جائے (ذہنی حالت)؛ پھر میں بس اسٹاپ کی طرف دوڑتا ہوں (آؤٹ پٹ)۔ فنکشنلزم کے ماہرین کا دعویٰ ہے کہ شعور ایک کمپیوٹر پروگرام کی طرح ہے، جو دماغ کے اندر پیچیدہ نمونوں سے جنم لیتا ہے۔224 فنکشنلزم کو متعدد اعتراضات کا سامنا کرنا پڑا ہے۔225

‘Just a bunch of inputs, mental states and outputs’: Functionalism Functionalists postulate that consciousness is defined as the functions or roles it plays, emerging from a set of relations within an organism or system, just like a computer. A function is defined as a relation of inputs, mental states and outputs. For example, if I see my bus arriving (input), I experience the mental state of worrying that I may be late due to the possibility of missing my bus (mental state); I then run towards the bus stop (output). Functionalists assert that consciousness is similar to a computer program, which arises from complex patterns within the brain.224 Functionalism has faced a number of objections.225

ان میں سے ایک یہ ہے کہ فعالیت پسندی (functionalism) موضوعی شعوری حالتوں پر غور کرنے سے قاصر ہے کیونکہ انہیں فعلی طور پر نہیں سمجھا جا سکتا۔226 اس سے یہ نتیجہ نہیں نکلتا کہ محض تمام ان پٹس (inputs)، ذہنی حالتوں اور آؤٹ پٹس (outputs) کو جان لینے سے ہم کسی نہ کسی طرح یہ جان لیں گے کہ کسی خاص جاندار کے لیے کسی ذہنی حالت کا تجربہ کرنا کیسا ہوتا ہے۔ میں یہ سمجھ سکتا ہوں کہ جب کوئی شخص اپنی طرف دوڑتے ہوئے ایک خطرناک کتے کو دیکھتا ہے (ان پٹ)، تو وہ خوف محسوس کرے گا (ذہنی حالت)، اور وہ ناگزیر طور پر حفاظت کے لیے بھاگے گا (آؤٹ پٹ)۔ تاہم، ان پٹ، ذہنی حالت اور آؤٹ پٹ کے درمیان تعلقات کو جاننے سے، میں اس بات کو سمجھنے کے قریب نہیں پہنچ پاتا کہ اس شخص کے لیے کسی خاص ذہنی حالت میں ہونا کیسا ہوتا ہے۔ یہ مجھے اس بارے میں بھی کچھ نہیں بتاتا کہ ذہنی حالتیں ان تعلقات کے مجموعے سے کیسے اور کیوں پیدا ہوتی ہیں۔ مذکورہ بالا مثال کی طرف واپسی کرتے ہوئے، میں یہ نہیں جان سکتا کہ کسی دوسرے شخص کے لیے کسی خطرناک جانور سے خطرے کا احساس کرنا کیسا ہوتا ہے۔ یہ سمجھنا کہ ذہنی حالتیں ان پٹس اور آؤٹ پٹس سے کیسے متعلق ہیں، اس بات کا علم پیدا نہیں کرتا کہ اس ذہنی حالت میں ہونا کیسا ہوتا ہے۔

One of these is that functionalism is unable to consider subjective conscious states because they cannot be understood functionally.226 It does not follow that just by knowing all of the inputs, mental states and outputs we will somehow know what it is like for a particular organism to experience a mental state. I can understand that when someone sees a dangerous dog running towards them (input), they will experience fear (mental state), they will inevitably run for safety (output). However, by knowing the relations between the input, mental state and output, I am no closer to understanding what it is like for that person to be in a particular mental state. It also tells me nothing about how and why mental states arise from the set of relations. Referring back to the above example, I cannot know what it is like for someone else to experience the feeling of being threatened by a dangerous animal. Understanding how mental states relate to inputs and outputs does not give rise to knowing what it is like to be in that mental state.

بہت سے ماہرینِ تعلیم کا یہ ماننا ہے کہ اپنی مقبولیت کے باوجود، فنکشنلزم (functionalism) شعور کے مشکل ترین مسئلے کے حل کے طور پر زیادہ اہمیت نہیں رکھتا۔227

Many academics maintain that despite its popularity, functionalism does not carry much weight as a solution to the hard problem of consciousness.227.

'یہ پیچیدگی میں ہے': ابھرتا ہوا مادیت پسندی۔

‘It’s in the complexity’: Emergent materialism.

یہ خیال 'ایمرجنس' (emergence) کے تصور پر مبنی ہے۔ ایمرجنس اس وقت رونما ہوتا ہے جب چیزیں اس طرح ترتیب پاتی ہیں کہ وہ پیچیدہ اکائیوں میں تبدیل ہو جاتی ہیں اور ان کے درمیان ایسے پیچیدہ علتی (causal) تعلقات قائم ہو جاتے ہیں جن سے نئے مظاہر نمودار ہوتے ہیں۔228 ایمرجنٹ مٹیریلزم (emergent materialism) کی دو اقسام ہیں: مضبوط اور کمزور۔

This idea is based on the concept of emergence. Emergence occurs when things become arranged in such a way that they transform into complex entities and have complicated causal relationships from which new phenomena appear.228 There are two types of emergent materialism: the strong and the weak.

کمزور نظریہ یہ دعویٰ کرتا ہے کہ جب تمام پیچیدہ جسمانی عمل سمجھ لیے جائیں گے تو ہم بالآخر موضوعی شعور (subjective consciousness) کو سمجھ جائیں گے۔ کمزور نظریہ اس بات کی وضاحت تو کر سکتا ہے کہ شعور جسمانی عمل سے کیسے ابھرتا ہے، لیکن اس سے یہ نتیجہ نہیں نکلتا کہ اس سے اس بات کا علم حاصل ہو جائے گا کہ ایک باشعور جاندار کے لیے اندرونی موضوعی تجربہ رکھنے کی کیفیت کیا ہوتی ہے۔ کیا موضوعی شعور کا रहस्य اس وقت ختم ہو جائے گا جب ہم یہ سمجھ لیں گے کہ یہ تمام پیچیدہ جسمانی عمل سے کیسے ابھرتا ہے؟ اگر ایسا ہوتا ہے، تو ایسا لگتا ہے کہ یہ اس چیز کا ہی انکار کر رہا ہے جسے اصل میں وضاحت کی ضرورت تھی۔ اگر موضوعی شعور باقی رہتا ہے، تو پھر ابھرا ہوا مادہ پرستی (emergent materialism) بھی انہی مسائل کا شکار ہے جن کا سامنا مادہ پرستی کے تخفیفی (reductive materialism) روپ کو کرنا پڑتا ہے؛ موضوعی شعور کی کوئی جسمانی بنیاد تو ہو سکتی ہے، لیکن یہ ہمیں ان موضوعی شعوری تجربات کی کیفیت کے بارے میں کچھ نہیں بتا پائے گا۔229

The weak form asserts that we will eventually understand subjective consciousness once all of the complex physical processes are understood. The weak form may explain how consciousness emerges from physical processes, but it does not follow that it will lead to knowledge of what it is like for a conscious organism to have an inner subjective experience. Will the mystery of subjective consciousness disappear once we have understood how it emerges from all of the complex physical processes? If it does, then it seems to be denying what requires explaining in the first place. If subjective consciousness remains, then emergent materialism suffers from the same problems as reductive materialism; subjective consciousness may have a physical basis without telling us anything about what it is like to have these subjective conscious experiences.229

کمزور ابھرتی ہوئی مادیت پسندی (weak emergent materialism) کا ایک ورژن یہ موقف رکھتا ہے کہ ہم ان تمام جسمانی عمل کارواہیوں کو کبھی نہیں سمجھ سکیں گے جو موضوعی شعور کی بنیاد ہیں۔ تاہم، نظریاتی طور پر اگر ہمیں کبھی اس بات کا مکمل علم ہو جائے کہ دماغ کیسے کام کرتا ہے، تو ہم موضوعی شعور کو سمجھ سکتے ہیں۔ کمزور ابھرتی ہوئی مادیت پسندی کی یہ شکل حقیقت میں کسی چیز کی وضاحت نہیں کرتی۔ اس باب میں پیش کیے گئے استدلال کے تناظر میں، اس وضاحت کو تسلیم کرنا جو شعور کے مشکل ترین مسئلے (hard problem of consciousness) کی اصل میں وضاحت کرتی ہو، اس نقطہ نظر کو تسلیم کرنے سے زیادہ عقلی ہے جو وضاحت کرنے میں ناکام ہے۔

A variant of weak emergent materialism maintains that we will never understand all of the physical processes that underpin subjective consciousness. However, theoretically speaking, if we were ever to have a perfect understanding of how the brain works, we could understand subjective consciousness. This form of weak emergent materialism does not explain anything at all. In the context of the argument presented in this chapter, accepting an explanation that actually explains the hard problem of consciousness is more rational than accepting an approach that does not.

ایمرجنٹ میٹیرلزم (emergent materialism) کی مضبوط شکل یہ دلیل دیتی ہے کہ موضوعی شعور (subjective consciousness) ایک قدرتی مظہر ہے؛ تاہم، کوئی بھی فزیکلسٹ نظریہ جو اس کی حقیقت کو بیان کرنے کی کوشش کرتا ہے، انسانی عقل کی صلاحیت سے باہر ہے۔ ابھرنے (emergence) کی یہ شکل یہ دلیل دیتی ہے کہ ہم Y سے ایک نیا مظہر X حاصل کر سکتے ہیں، بغیر یہ جانے کہ X، Y سے کیسے ابھرتا ہے۔ مضبوط ایمرجنٹ میٹیرلزم کا موقف ہے کہ ہم پیچیدہ طبعی عمل سے کچھ نیا حاصل کر سکتے ہیں، لیکن یہ نیا چیز کیسے ابھرتی ہے، اس کے بارے میں ہماری سمجھ میں موجود خلا کبھی نہیں بھر سکے گا۔ یہ نقطہ نظر شعور کے مشکل ترین مسئلے (hard problem of consciousness) کی وضاحت نہیں کرتا، کیونکہ یہ تسلیم کرتا ہے کہ اس کی وضاحت نہیں کی جا سکتی۔ میرے نزدیک یہ یہ کہنے کے مترادف ہے کہ، "یہ بس ہو جاتا ہے۔ یہ اتنا پیچیدہ ہے کہ کوئی نہیں جانتا۔" ریونسو (Revonsuo) کا استدلال ہے کہ مضبوط ایمرجنٹ میٹیرلزم کبھی بھی موضوعی شعور کے مسئلے کو حل نہیں کر سکے گا، اور اگر ہمیں صحیح نظریہ دے بھی دیا جائے، تو یہ "اس کے برابر ہوگا جو ہیمسٹرز چارلس ڈارون کی کتاب 'آریجنس آف سپیشیز' (Origins of Species) سے سمجھ پاتے اگر اس کی ایک کاپی ان کے پنجرے میں رکھ دی جاتی۔" چونکہ ہم شعور کے مشکل ترین مسئلے کی وضاحت کرنے کی کوشش کر رہے ہیں، اس لیے موضوعی شعور کو ایک معمہ قرار دے کر مسترد کر دینا کسی عقلی انسان کو اس نقطہ نظر کو قبول کرنے سے نہیں روک سکتا جو حقیقت میں اس کی مربوط وضاحت پیش کرتا ہو۔ کیا سائنس بالآخر موضوعی شعور کی وضاحت کر پائے گی؟ مذکورہ بالا مادہ پرست نقطہ نظر سے جیسا کہ دیکھا گیا ہے، بنیادی دلیل یہ ہے کہ ایک سائنسی وضاحت کسی دن ہمارے علم میں موجود موجودہ خلا کو پر کر دے گی۔ تاہم، یہ نقطہ نظر شعور کی مناسب وضاحت فراہم نہیں کرتا، کیونکہ میرا ماننا ہے کہ یہ 'سائنس آف دی گیپس' (science of the gaps) کے مغالطے کی ایک قسم ہے۔ اگر ہم سائنسی طریقہ کار اور فلسفۂ سائنس کا جائزہ لیں، تو ہم سمجھ جائیں گے کہ موضوعی شعور سائنس کی پہنچ سے باہر ہے۔ سائنس کی پچھلی کامیابیاں اس حقیقت سے پیدا ہوئی تھیں کہ وہ نئے مظاہر کا مشاہدہ کرنے یا نئے نظریاتی ماڈل فراہم کرنے کے قابل تھے جنہوں نے موجودہ مشاہدہ کے قابل ڈیٹا کی وضاحت کی۔ کسی خاص باشعور جاندار کی مماثلت کو سائنس کے ذریعے نہیں سمجھا جا سکتا۔ سائنسدان اپنے مشاہدات تک محدود ہیں، کیونکہ سائنس "ان مسائل پر اپنی توجہ مرکوز کرنے پر مجبور ہے جنہیں مشاہدات حل کر سکیں"۔

The strong form of emergent materialism argues that subjective consciousness is a natural phenomenon; however, any physicalist theory that attempts to address its reality is beyond the capacity of the human intellect. This form of emergence argues that we can get a new phenomenon X from Y, without knowing how X emerges from Y. Strong emergent materialism maintains that we can get something new from the complex physical processes, but the gap in our understanding of how this new thing emerges will never be closed. This approach does not explain the hard problem of consciousness, as it admits that it cannot be explained. In my view this is no different to saying, “It just happens. It is so complex that no one knows.” Revonsuo argues that strong emergent materialism will never be able to address subjective consciousness, and even if we were to be given the correct theory, it “would equal what hamsters could make of Charles Darwin’s Origins of Species if a copy was placed in their cage.”230 Since we are trying to explain the hard problem of consciousness, dismissing subjective consciousness as a mystery does nothing to prevent a rational person from accepting an approach that actually does coherently explain it. Will science eventually explain subjective consciousness? As seen from the above materialist approaches, the main argument is that a scientific explanation will someday close the current gap in our knowledge. This approach, however, does not provide an adequate explanation of consciousness, as I believe it is a form of the ‘science of the gaps’ fallacy. If we examine the scientific method and the philosophy of science, we will understand that subjective consciousness is beyond the reach of science. The previous successes of science stemmed from the fact that they were able to observe new phenomena or provide new theoretical models that explained existing observable data. The likeness of a particular conscious organism cannot be understood by science. Scientists are limited to the observations they have, because science is “forced to restrict its attention to problems that observations can solve”.

231 چونکہ تیسرے شخص کے نقطہ نظر سے شخصی شعور (پہلے شخص کا نقطہ نظر) کا مشاہدہ کرنا ناممکن ہے، اس لیے سائنس شخصی شعور سے نمٹنے سے قاصر ہے۔ جیسا کہ پہلے ذکر کیا جا چکا ہے، اگر ہم دماغ کے بارے میں سب کچھ جان بھی لیں، تب بھی ہم شعور کے مشکل ترین مسئلے (hard problem of consciousness) کا حل پیش نہیں کر سکیں گے۔ دماغی سرگرمی صرف اس بات کی نشاندہی کرتی ہے کہ کچھ ہو رہا ہے، نہ کہ اس بات کی کہ اس چیز کے ہونے کا احساس کیسا ہے۔ اگر کسی کے دماغ میں تمام نیورو کیمیکل سرگرمیوں کا نقشہ کھینچ لیا جائے اور انہیں اس کے شخصی تجربے کے پہلے شخص کے بیانات کے ساتھ مربوط بھی کر دیا جائے، تب بھی سائنس اس مخصوص شخص کے تجربے یا اس وجہ کا تعین کرنے سے قاصر ہوگی کہ یہ تجربہ جسمانی عمل کے نتیجے میں کیوں حاصل ہوتا ہے۔

231 Since it is impossible to observe subjective consciousness (first-person perspective) from the perspective of the third person, science cannot address subjective consciousness. As mentioned before, even if we were to know everything about the brain we would still not be able to address the hard problem of consciousness. Brain activity only indicates that something is happening, not what it is like for that something to happen. Even if all of the neurochemical activity were mapped out in someone’s brain and correlated with first-person accounts of his or her subjective experience, science would be unable to determine that particular person’s experience or why it results from physical processes.

اگر دس سال بعد شعور (consciousness) کے لیے کوئی نئی سائنسی تھیوری یا حیاتیاتی وضاحت بھی وضع کر لی جائے، تب بھی وہ اس بات کا تعین کرنے سے قاصر رہے گی کہ کسی شخص کے لیے ایک شخصی تجربہ (subjective experience) کیا ہوتا ہے، یا وہ مخصوص شخصی تجربہ جسمانی عمل سے کیوں ابھرتا ہے۔ شخصی شعوری تجربہ سائنسی وضاحت کے دائرہ کار سے باہر ہے۔ مندرجہ بالا حقائق کی روشنی میں، شعور کی وضاحت کرنے کی مادہ پرست کوششیں مکمل طور پر ناکام ہیں۔ نیورو فزیولوجسٹ جان سی ایکلس اس ناکامی کا مناسب خلاصہ یوں کرتے ہیں: "میرا یہ ماننا ہے کہ انسانی اسرار کو سائنسی تخفیف پسندی (scientific reductionism) نے، اپنے وعدہ ساز مادہ پرستی کے دعوے کے ساتھ، ناقابل یقین حد تک پست کر دیا ہے..."۔232

Even if, ten years from now, a new scientific theory or biological explanation for consciousness is developed, it would still not be able to determine what it is like for a person to have a subjective experience, or why that particular subjective experience emerges from physical processes. Subjective conscious experience is outside of the scope of a scientific explanation. In light of the above, materialistic attempts to explain consciousness fail comprehensively. The neurophysiologist John C. Eccles aptly summarises this failure: “I maintain that the human mystery is incredibly demeaned by scientific reductionism, with its claim in promissory materialism….”232.

غیر مادی نظریات: یہ نظریات اس بات کو تسلیم کرتے ہیں کہ حقیقت محض مادے سے بڑھ کر ہے۔ یہ وہ نظریہ ہے جسے اسلام اور عمومی طور پر خدابیو (theism) تسلیم کرتے ہیں۔ ہم مادہ اور توانائی سے بڑھ کر ہیں؛ ہمارے وجود کا ایک روحانی جزو بھی ہے۔ تاہم، ان میں سے کئی حکمت عملیوں کا مقصد خدا کے وجود کا اعتراف کیے بغیر یا اسے پکارے بغیر شعور کی وضاحت کرنا ہے۔ میں ان پر تنقید کروں گا اور وضاحت کروں گا کہ کس طرح خدابیو شعور کی وضاحت کرنے کا سب سے عقلی طریقہ فراہم کرتی ہے۔

Non-materialistic approaches These approaches admit that the.re is more to reality than matter. This is a view that Islam, and theism in general, recognises. We are more than matter and energy; there is a spiritual component to our existence. However, several of these strategies aim to explain consciousness without admitting, or invoking, the existence of God. I will criticise these and explain how theism provides the most rational way of explaining consciousness.

'وہ مختلف ہیں، لیکن ہم نہیں جانتے کہ کیسے': جوہر دویت (Substance Dualism)۔

‘They’re different, but we do not know how’: Substance Dualism.

جوہر دویت (Substance dualism) یہ نظریہ ہے کہ دو مختلف جوہر موجود ہیں: ایک مادی ہے اور دوسرا غیر مادی۔ یہ جوہر بنیادی طور پر ایک دوسرے سے ممتاز ہیں اور ایک دوسرے سے آزادانہ طور پر وجود رکھتے ہیں۔ ہماری بحث کے تناظر میں، جوہر دویت یہ موقف اختیار کرتا ہے کہ شعور اور دماغ مختلف ہیں اور ایک ہی جوہر سے نہیں ہیں؛ ایک مادی ہے اور دوسرا غیر مادی، پھر بھی وہ ایک دوسرے کے ساتھ باہمی تعامل (interact) کرتے ہیں۔ شعور کی یہ وضاحت بہت فطری ہے، جو ہمارے روزمرہ کے تجربات کو سمجھنے میں مدد دیتی ہے۔ مثال کے طور پر، ہم یہ تجربہ کرتے ہیں کہ شعوری حالتیں مادی حالتوں کا سبب بن سکتی ہیں، اور اس کے برعکس بھی۔ اگر مجھے اداسی کا ذاتی شعوری تجربہ ہو، تو یہ تیور چڑھانے یا رونے کی مادی حالت کا سبب بن سکتا ہے۔ اس کے برعکس، اگر میرا سر کسی چیز سے ٹکرا جائے، تو میں درد کا اندرونی ذاتی تجربہ محسوس کروں گا۔ جوہر دویت پر ایک اہم اعتراض یہ ہے کہ چونکہ شعوری حالتیں اور دماغ یکسر مختلف ہیں، اس لیے یہ جاننا ناممکن ہے کہ وہ آپس میں کیسے باہمی تعامل کرتے ہیں۔ اسے 'تعاملاتی مسئلہ' (interactionist problem) کہا جاتا ہے؛ بعض فلسفیوں کے مطابق، اس بات کی کوئی مربوط وضاحت موجود نہیں ہے کہ مادی دماغ اور غیر مادی شعور کس طرح اور کیوں ایک دوسرے کے ساتھ باہمی تعامل کرتے ہیں۔233

Substance dualism is the view that there are two different substances: one is physical and the other is non-physical. These substances are fundamentally distinct and exist independently of each other. In the context of our discussion, substance dualism maintains that consciousness and the brain are different and are not from the same substance; one is material and the other immaterial, yet they interact with each other. This account of consciousness is very intuitive, making sense of our everyday experiences. For instance, we experience that conscious states can cause physical states, and vice versa. If I have the subjective conscious experience of sadness, it can cause the physical state of frowning or crying. On the converse side, if I bump my head on an object, I will feel the inner subjective experience of pain. A key objection to substance dualism is that since conscious states and the brain are radically different, then knowing how they interact is impossible. This is known as the interactionist problem; there is— according to some philosophers—no coherent account of how and why the material brain and the immaterial consciousness interact.233

تاہم، یہ اعتراض اس غلط مفروضے پر مبنی ہے کہ اگر ہم یہ نہیں جانتے کہ X کس طرح Y کا سبب بنتا ہے، تو ہمیں یہ یقین کرنے کا حق نہیں ہے کہ X، Y کا سبب ہے۔ ایسے بہت سے واقعاتِ تلازم (causal interactions) موجود ہیں جن میں ہم یہ تو جانتے ہیں کہ ایک چیز دوسری چیز کا سبب بنتی ہے، مگر یہ نہیں جانتے کہ وہ کس طرح۔

However, this objection is based on the false assumption that if we do not know how X causes Y, then we are not justified to believe that X causes Y. There are many cases of causal interactions in which we know one thing causes another without knowing how.

اگرچہ مادہ دوئیت (substance dualism) خدائی متبادل کے مقابلے میں ایک مضبوط دعویدار ہے، لیکن اگر مادہ دوئیت کو غیر خدائی تصور کے اندر اپنایا جائے، تو یہ کچھ بنیادی سوالات کا جواب نہیں دیتی: غیر مادی مادہ کہاں سے آیا؟ یہ مادی کائنات میں کیسے موجود ہے؟ مزید برآں، ایک خدائی وضاحت اس بات کا زیادہ مربوط بیان فراہم کرتی ہے کہ مادی دماغ اور غیر مادی شعور کس طرح باہم تعامل کرتے ہیں۔ یہی وجہ ہے کہ خدائی قسم کی دوئیت سب سے مربوط نقطہ نظر ہے (نیچے دیکھیں: خدا بہترین وضاحت ہے)۔

Although substance dualism is a strong contender to the theistic alternative, if substance dualism is adopted within a non-theistic paradigm, it does not address some fundamental questions: Where did the immaterial substance come from? How does it exist in the physical universe? Moreover, a theistic explanation provides a more coherent account of how the physical brain and non-physical consciousness interact. This is why a theistic type of dualism is the most coherent approach (see God Is the Best Explanation section below).

'یہ ایک خوش قسمتی سے پیش آنے والا حادثہ ہے': ایپی فینومینالزم (Epiphenomenalism)۔ اس نظریے کے مطابق، شعوری حالتیں جسمانی حالتوں سے الگ ہوتی ہیں، اور جسمانی حالتیں شعوری حالتوں کا سبب بنتی ہیں، لیکن اس کے برعکس نہیں۔ اس طرح، شعوری حالتیں فاعلیت (causally impotent) سے عاری ہوتی ہیں۔ ایپی فینومینالزم کے مقبول ردعمل میں یہ دلیل شامل ہے کہ اگر یہ نظریہ سچ ہے، تو کسی گرم شعلے کی وجہ سے میرے ہاتھ میں درد کا احساس (شعوری تجربہ) میرے ہاتھ کے پیچھے ہٹنے (جسمانی حالت) میں کوئی سببی کردار ادا نہیں کرتا۔ ایک اور مثال یہ ہے کہ اگر آپ کو کسی ایسے نشے میں دھت شخص کا پیچھا کیے جانے کا بدقسمتی سے تجربہ ہو جو آپ پر ٹوٹی ہوئی بوتل پھینکنے پر تلا ہوا ہو، تو بوتل کو اپنی طرف آتے دیکھنا خوف کا شعوری تجربہ پیدا کر سکتا ہے، لیکن خوف کا احساس آپ کو جھکنے اور اپنا دفاع کرنے پر مجبور نہیں کرے گا؛ آپ کی دفاعی حرکت کسی اتفاقی حادثے کے نتیجے میں ہوگی۔ یہ انسانی حقیقت کے بارے میں ہماری بنیادی سمجھ کے منافی ہے۔ ہم جانتے ہیں کہ ہمارے اندرونی شعوری احساسات کی وجہ سے ہمارے جسمانی ردعمل ہوتے ہیں، اور ہم جسمانی اسباب کی وجہ سے موضوعی (subjective) احساسات اور تجربات کا سامنا بھی کرتے ہیں۔ اگر ایپی فینومینالزم سچ ہوتا، تو انسانی نفسیات تباہ ہو جاتی۔ بس تصور کریں کہ ڈپریشن کا شکار ایک مریض اپنے ماہرِ نفسیات کو یہ بتا رہا ہے کہ ڈپریشن کے اس کے اندرونی احساسات اس کے اینزائٹی (anxiety) کے دوروں کا سبب بنتے ہیں، اور جواب میں اسے یہ کہا جائے کہ اس کا اس سے کوئی تعلق نہیں ہے۔

‘It’s a lucky accident’: Epiphenomenalism With this theory, conscious states are distinct from physical states, and physical states cause conscious states, but not the other way around. In this way, conscious states are causally impotent. Popular rejections of epiphenomenalism include that, if true, a sensation of pain in my hand (conscious experience) due to a hot flame plays no causal role in my hand moving away (physical state). Another example includes that if you were to have the unfortunate experience of being chased by a drunkard hell-bent on throwing a broken bottle at you, the sight of the bottle moving towards you might create the conscious experience of fear, but the feeling of fear would not cause you to duck and protect yourself; your defensive move would occur due to some random accident. This contradicts our basic understanding of the human reality. We know that we have physical reactions due to subjective conscious states, and we also experience subjective feelings and experiences due to physical causes. If epiphenomenalism were true, human psychology would be in ruin. Just imagine a patient with depression telling his psychotherapist that his internal feelings of depression cause his anxiety attacks, only to be told that it has nothing to do with it.

'ہر چیز شعور رکھتی ہے': پین سائیکزم (Panpsychism)۔

‘Everything is conscious’: Panpsychism.

پن سائیکزم (Panpsychism) کسی حد تک پراپرٹی ڈوئلزم (property dualism) سے مشابہت رکھتا ہے، جو اس بات کا دعویٰ کرتا ہے کہ ایک ہی مادہ (طبیعی مادہ) موجود ہے، لیکن اس میں دو خصوصیات (طبیعی اور غیر طبیعی یا موضوعی شعوری خصوصیات) شامل ہیں۔ پن سائیکزم کا دعویٰ ہے کہ مادے میں موضوعی شعور کی ایک شکل موجود ہوتی ہے۔ اس نقطہ نظر سے یہ دلیل دی جاتی ہے کہ شعور کائنات کی ایک داخلی خصوصیت ہے اور یہ ایک علتی (causal) کردار ادا کرتا ہے۔ پن سائیکزم کے حامیوں میں پروفیسر ڈیوڈ چالمرز اور تھامس نیگل شامل ہیں۔ چونکہ مادے کا ہر جزو شعور رکھتا ہے، اس لیے دماغ کا شعور محض شعور کے ان اجزاء کا مجموعہ ہے۔ پن سائیکزم کی ایک شکل یہ بیان کرتی ہے کہ تمام مادہ اسی طرح باشعور ہے جیسے انسان ہیں۔ پن سائیکزم کی دوسری شکل یہ دعویٰ کرتی ہے کہ مادے میں موجود شعور ایک بنیادی حالت میں ہوتا ہے، جسے پروٹو کانشیسنس (protoconsciousness) کے نام سے بھی جانا جاتا ہے۔

Panpsychism is somewhat similar to property dualism, which asserts that one substance exists (physical substance), but contains two properties (physical and non-physical or subjective conscious properties). Panpsychism asserts that matter contains a form of subjective consciousness. From this perspective, it argues that consciousness is an intrinsic property of the universe and it plays a causal role. Advocates of panpsychism include professors David Chalmers and Thomas Nagel. Since each component of matter contains consciousness, the brain’s consciousness is just an accumulation of these components of consciousness. One form of panpsychism states that all matter is conscious in the same way humans are. The other form of panpsychism asserts that consciousness contained in matter is in a basic state, also known as protoconsciousness.

پن سائیکزم (panpsychism) کے ساتھ متعدد مسائل ہیں۔ • اول یہ کہ اس دعوے کے حق میں شواہد کا فقدان ہے کہ مادے میں موضوعی شعور پایا جاتا ہے۔ پروٹون، الیکٹران، کوارکس اور ایٹموں میں موضوعی شعور ہونے کی کوئی علامت نظر نہیں آتی۔234

There are a number of problems with panpsychism. • Firstly, there is an absence of evidence for the claim that matter contains subjective consciousness. Protons, electrons, quarks and atoms do not exhibit any signs of having subjective consciousness.234.

• دوسرا، یہ طریقہ کار اس بات کی مناسب مابعدالطبیعیاتی (metaphysical) یا طبعی (physical) وضاحت فراہم کرنے میں ناکام رہتا ہے کہ مادہ کس طرح شعور کو اپنے اندر سموئے ہوئے ہے۔ شعور کی یہ صفت کہاں سے آئی؟ مادہ اس موضوعی شعوری صفت کو کیسے اپنے اندر رکھتا ہے؟ ان سوالات کے جواب دینے میں پان سائیکسٹ (panpsychist) کی ناکامی کسی بھی مابعدالطبیعیاتی اور طبعی وضاحت کی بنیاد کو کمزور کر دیتی ہے۔

• Secondly, this approach fails to provide an adequate metaphysical or physical explanation of how matter contains consciousness. Where did the property of consciousness come from? How does matter contain this subjective conscious property? The panpsychist’s failure to answer these questions undermines any metaphysical and physical explanation.

• تیسری بات یہ ہے کہ شعور کی ایسی کوئی مثال موجود نہیں جو کسی زندہ وجود کے شخصی تجربے (subjective experience) سے باہر ہو۔ مثال کے طور پر، کسی 'میں' یا ذات کے بغیر درد کے کیا معنی ہیں؟ کسی سوچنے والے کے بغیر کسی خیال کے بارے میں باخبر ہونے کا کیا مطلب ہے؟ یہ سوالات اس بات کی بھرپور طرفداری کرتے ہیں کہ شعور کا تصور صرف ایک متحد باشعور وجود کے ساتھ ہی معنی خیز ہے جو مختلف شخصی کیفیات کا تجربہ کرتا ہے۔

• Thirdly, there are no examples of consciousness existing outside of the subjective experience of a living entity. For instance, what does pain mean without a self or an ‘I’? What does being conscious of a thought mean without someone who is thinking? These questions strongly suggest that consciousness only makes sense with a unified conscious being experiencing an array of subjective states.

• آخر میں، مادہ کے ان بہت سے ٹکڑوں سے ایک متحد شعوری تجربہ کیسے ابھر سکتا ہے جن میں شعور کی ایک شکل موجود ہوتی ہے؟ وہ انفرادی مادے کے ٹکڑے جن میں موضوعی شعور (subjective consciousness) موجود ہے، ایک بامعنی اور متحد تجربے میں کیسے تبدیل ہو جاتے ہیں؟ اگر ہمارے شعوری تجربات محض دماغ کی تشکیل کرنے والے مادی حصوں میں موجود بہت سے شعوری عناصر کا نتیجہ ہوتے، تو ہمارا تجربہ غیر مربوط یا کم متحد ہوتا۔ پروفیسر ایڈورڈ فیسر ایک واحد شعوری تجربے کے متحد معنی پر تبصرہ کرتے ہیں۔ وہ وضاحت کرتے ہیں کہ ہمارے تجربات محض بہت سے مختلف شعوری عناصر کا مجموعہ نہیں ہیں؛ بلکہ ہمارے تجربات کا ایک متحد احساس ہوتا ہے۔ وہ کتاب پڑھنے کے شعوری تجربے کو بطور مثال پیش کرتے ہیں:

• Finally, how can a unified conscious experience emerge from many pieces of matter that all contain a form of consciousness? How do individual pieces of matter that contain subjective consciousness manage to add up to a meaningful, unified experience? If our conscious experiences were just a result of many conscious elements contained in the physical parts that make up the brain, our experience would be incoherent, or less unified. Professor Edward Feser comments on the unified meaning of a single conscious experience. He explains that our experiences are not just a summation of many different conscious elements; our experiences have a unified feel. He presents his case using the conscious experience of reading a book:

"تجربے کی ایک مربوط اہمیت یا معنی ہوتا ہے، اور تجربے کے کسی ایک موضوع کے لیے اہمیت یا معنی ہوتا ہے۔ آپ نہ صرف شکل، بناوٹ، رنگوں وغیرہ سے الگ الگ عناصر کے طور پر واقف ہوتے ہیں، بلکہ آپ ان سے ایک کتاب کے طور پر واقف ہوتے ہیں؛ اور یہ آپ ہیں جو ان سے واقف ہیں، بجائے اس کے کہ بے شمار اعصابی واقعات کسی نہ کسی طرح کتاب کے ایک خاص پہلو سے 'واقف' ہوں۔" 235.

“The experience has a coherent significance or meaning, and significance or meaning for a single subject of experience. You are not only aware of the shape, texture, colors, etc. as separate elements, but are aware of them as a book; and it is you who are aware of them, rather than myriad neural events somehow each being ‘aware’ of one particular aspect of the book.” 235.

میں نے اوپر جن طریقوں کا خلاصہ کیا ہے، ان کے گرد کافی علمی بحث موجود ہے۔ تاہم، اصل مقصد ان طریقوں کا مختصراً تعارف کروانا اور ان پر ہونے والے بعض ان نقادات کو اجاگر کرنا تھا جو ان کی اس صلاحیت کو کمزور کرتے ہیں کہ وہ موضوعی شعور (subjective consciousness) کی وضاحت اتنی کفایت سے کر سکیں جتنی کہ خداتવાદ (theism) کرتا ہے۔

There is a lot of academic discussion around the approaches I have summarised above. However, the main intention was to briefly introduce these approaches and bring to light some criticisms which undermine their ability to explain subjective consciousness as sufficiently as theism does.

خدا بہترین وضاحت ہے۔

God is the best explanation.

ہم اپنے ذاتی موضوعی تجربات کی جامع وضاحت کرنے کی ناکام کوششوں کی روشنی میں شعور کی وضاحت کیسے کریں؟ ایک خدائی نقطہ نظر سب سے موزوں وضاحت ہے۔ یہ فرض کرنا کہیں زیادہ معقول ہے کہ ایک ہمہ گیر آگاہ، باشعور اور ارادے و مقصد رکھنے والا ذاتِ باری تعالیٰ ہی تمام شعور کا خالق ہے۔ یہاں تین اہم وجوہات دی گئی ہیں کہ کیوں خدا بہترین وضاحت ہے:

How do we explain consciousness in light of the failed attempts to comprehensively explain our subjective personal experiences? A theistic approach is the most adequate explanation. It is far more reasonable to postulate that an All-Aware, conscious agent with volition and purpose is the author of all consciousness. Here are three main reasons why God is the best explanation:

اولاً، یہ اس سوال کا جواب دیتا ہے جس کا موجودہ نظریات میں سے کسی نے جواب نہیں دیا: شعور کہاں سے آیا؟ پروفیسر جے پی مورلینڈ وضاحت کرتے ہیں کہ یہ قدرتی جسمانی عمل کے ذریعے کیسے نہیں ہو سکتا تھا: "قدرتی دنیا کے بارے میں ہمارا علم ہمیں اس بات پر یقین نہ کرنے کی ٹھوس وجوہات فراہم کرتا ہے کہ اس میں ناقابلِ تقسیم شعور نمودار ہو سکتا ہے، مثلاً، بے جان جسمانی اکائیوں کی مختلف مکانی ڈھانچوں میں جیومیٹری کی بنیاد پر ترتیب، شعور کے ظہور کی وضاحت کے لیے بمشکل ہی کافی معلوم ہوتی ہے۔"236

Firstly, it answers a question that none of the existing views have answered: Where did consciousness come from? Professor J. P. Moreland explains how it could not have been via natural physical processes: “Our knowledge of the natural world would give us positive reasons for not believing that irreducible consciousness would appear in it, e.g., the geometrical rearrangement of inert physical entities into different spatial structures hardly seems sufficient to explain the appearance of consciousness.”236

اگر مادہ اور شعور الگ الگ ہیں، تو اس سے یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ شعور مادے سے پیدا نہیں ہو سکتا تھا۔ تاہم، اگر مادے میں شعوری خصوصیات موجود ہیں، تو پھر یہ خصوصیات کیسے پیدا ہوئیں؟ ہمیں یہ وجودی سوال پوچھنے کی ضرورت ہے کیونکہ شعور مادی اشیاء سے بہت مختلف ہے۔ اس حقیقت کی وضاحت کرنے کے لیے کہ شخصی شعوری تجربات کا وجود ہے، خدا کو شعور پیدا کرنا چاہیے تھا۔ شعور کی وضاحت کے لیے ایک ہمہ گیر آگاہ شعوری ذات کا تصور پیش کرنا کہیں زیادہ مربوط ہے۔ اس نقطہ نظر سے، خداتوازی کہیں زیادہ بھرپور وضاحت پیش کرتی ہے۔ مورلینڈ دلیل دیتے ہیں کہ شعور کے بارے میں فزیکلزم (physicalist) اور مادہ پرستی (materialist) کے بیانات کے پاس "...کائنات میں ناقابلِ تقسیم، حقیقی ذہنی خصوصیات/واقعات کے ظہور کی وضاحت کرنے کا کوئی معقول طریقہ نہیں ہے... جب کہ خداتوازی کے پاس وضاحت کے بھرپور ذرائع موجود ہیں...."237

If matter and consciousness are distinct, it follows that consciousness could not have emerged from matter. However, if matter contains conscious properties, then how did these properties arise? We need to ask this ontological question because consciousness is very different from material stuff. In order to explain the fact that subjective conscious experiences exist, God must have created consciousness. It is far more coherent to postulate an All-Aware conscious agent to explain consciousness. From this point of view, theism offers a far richer explanation. Moreland argues that physicalist and materialist accounts of consciousness have “…no plausible way to explain the appearance of irreducible, genuine mental properties/events in the cosmos… when compared to the rich explanatory resources for theism….”237.

دوسری بات یہ کہ، خدائیات اس بات کا جواب دیتی ہے کہ شعور کس طرح مادی دنیا میں داخل ہو سکتا ہے۔ لوگ اکثر اس بات پر حیران ہوتے ہیں کہ غیر مادی وجود مثلاً روح، کس طرح انسانوں اور جانوروں کے جسم جیسے مادی پہلوؤں کے ساتھ تعامل کر سکتی ہے اور درحقیقت ان پر قابو پا سکتی ہے۔ تاہم، خدائیات اس کی بہت فطری وضاحت کرتی ہے۔ خدا کی ہمہ گیر مرضی اور الٰہی فعالیت ایک ایسی دنیا کو یقینی بناتی ہے جہاں مادی اور غیر مادی چیزیں ایک دوسرے کے ساتھ تعامل کرتی ہیں۔ چارلس تالیفیرو وضاحت کرتے ہیں:

Secondly, theism answers how consciousness could have entered the physical world. It often surprises people how non-physical entities like the soul can interact, and in fact control, physical aspects like the bodies of humans and animals. However, theism explains this very naturally. God’s comprehensive will and Divine activity ensure a world where the physical and non-physical interact. Charles Taliaferro explains:

"لیکن شعور کے ایک خدائی نظریے میں، شعور کے ابھرنے کے پیچھے کوئی جادوئی کرشمہ یا خدا کا کوئی الگ سے معجزاتی عمل نہیں ہے۔ شعور، کائناتِ مادی سے خدا کی اس مستقل اور جامع مرضی کے ذریعے ابھرتا ہے کہ مادی اور غیر مادی اشیاء، خصوصیات اور تعلقات کی ایک دنیا موجود ہو۔ مادہ، توانائی، شعور اور زمان و مکاں کے قوانین کے درمیان تعلق، مجموعی طور پر، ایک غالب اور الٰہی سرگرمی سے سرچشمہ ہے۔"238

“But in a theistic view of consciousness, there is no parlor trick or discrete miraculous act of God behind the emergence of consciousness. Consciousness emerges from the physical cosmos through an abiding comprehensive will of God that there be a world of physical and non-physical objects, properties, and relations. The relation between matter, energy, consciousness, the laws of space-time, tout court, all stem from an overwhelming, divine, activity.”238

شعور کے غیر الہیاتی نقطہ نظر کے مطابق، ایسا معلوم ہوتا ہے کہ شعور کسی مناسب جسمانی وضاحت کے بغیر معجزانہ طور پر وجود میں آگیا ہے۔ تاہم، خدامحبت (theism) کو اس مسئلے کا سامنا نہیں کرنا پڑتا، کیونکہ شعور کے ظہور کو حقیقت کا ایک حصہ سمجھا جاتا ہے۔ چونکہ خدا باشعور، ہمیشہ زندہ رہنے والا اور سب کچھ جاننے والا ہے، اس لیے یہ بات قابلِ عمل ہے کہ اس کی تخلیق کردہ دنیا میں ایسے موجودات شامل ہوں جو اپنی خود آگاہی کے شعور سے مالامال ہوں۔ تالیفیرو بھی اسی طرح نتیجہ اخذ کرتا ہے:

According to a non-theistic approach to consciousness, consciousness seems to have miraculously popped into existence without any adequate physical explanation. However, theism does not face this problem, as the emergence of consciousness is viewed as part of reality. Since God is conscious, Ever-Living and All-Aware, it is plausible that the world He created contains beings with a conscious awareness of themselves. Taliaferro similarly concludes:

"بنیادی طور پر مادہ پرست کائناتی نظریے کے نقطہ نظر سے، شعور کا ابھرنا عجیب معلوم ہوتا ہے؛ اس کی مثال اس دعوے سے دی جا سکتی ہے کہ 'پھر ایک معجزہ ہو جاتا ہے'۔ لیکن خداتั้ง نظریے کے نقطہ نظر سے، شعور کے ابھرنے کو حقیقت کی اصل فطرت میں گہرائی تک پیوست ایک چیز کے طور پر دیکھا جا سکتا ہے۔ حیوانی اور انسانی شعور کی تخلیق کوئی الگ تھلگ معجزہ نہیں ہے، بلکہ یہ حقیقت کی بنیادی ساخت کا عکس ہے۔"239

“From the vantage point of a fundamentally materialist cosmology, the emergence of consciousness seems strange; it is likened to claiming ‘then a miracle happens.’ But from the vantage point of theism, the emergence of consciousness may be seen as something deeply rooted in the very nature of reality. The creation of animal and human consciousness is not some isolated miracle, but a reflection of the underlying structure of reality.”239

خدا پرستی غیر مادی ذہنی اور مادی دماغی حالتوں کے درمیان باہمی عمل کی وضاحت کرتی ہے۔ خدا کی مرضی اور قدرت نے اس طرح کے باہمی عمل کو ممکن بنایا ہے، کیونکہ یہ باہمی عمل اس حقیقت کا لازمی حصہ ہے جسے خدا نے تخلیق کیا ہے۔ سادہ الفاظ میں، اگر کائنات کے آغاز میں صرف مادہ موجود تھا، تو شعور موجود نہ ہوتا۔ تاہم، اگر آغاز میں کسی قسم کے شعور نے مادی دنیا کو تخلیق کیا، تو غیر مادی ذہنی حالتوں اور مادی دماغی حالتوں کے درمیان باہمی عمل منطقی معلوم ہوتا ہے۔

Theism explains the interaction between nonphysical mental and physical brain states. God’s will and power have enabled such interaction to take place, as this interaction is part and parcel of the reality that God has created. Simply, if, in the beginning of the cosmos, only matter existed, then consciousness would not. However, if in the beginning a type of consciousness created the physical world, then the interaction between nonphysical mental states and physical brain states makes sense.

تیسرا یہ کہ، خدائیت ہماری ان معاشی (subjective) شعوری حالتوں کے حامل ہونے کی صلاحیت اور اس حقیقت کی وضاحت کرتی ہے کہ ہمیں اس بات کا احساس ہے کہ خود کے ہونے کا کیا مطلب ہے، یعنی ذائقوں، آوازوں اور بناوٹوں کا تجربہ کرنا۔ چونکہ کائنات کو ایک ہمیشہ زندہ رہنے والے، جاندار اور سب کچھ جاننے والے ہستی نے پیدا کیا ہے، اس لیے یہ نتیجہ نکلتا ہے کہ ہمیں اپنی اندرونی معاشی حالتوں سے باخبر رہنے کی یہ صلاحیت عطا کی گئی ہے:

Thirdly, theism explains our ability to have subjective conscious states and the fact that we have an awareness of what it is to be like ourselves, experiencing tastes, sounds and textures. Since the universe was created by an Ever-Living, Alive, All-Aware Being, it follows that we have been given this capacity to be aware of our inner subjective states:

"خدا، اس کے سوا کوئی معبود نہیں، وہ ہمیشہ زندہ رہنے والا ہے۔"240

“God, there is no god except Him, the Ever Living.”240.

"اور وہی نہایت باریک بین اور باخبر ہے۔" 241

“And He is the All-subtle, the All-aware.”241.

شعور کے ظہور کے لیے ایک خدائی وضاحت، مدمقابل وضاحتوں کے مقابلے میں زیادہ وضاحت کرنے کی قوت رکھتی ہے۔ تاہم، مجھے یہاں اس بات پر زور دینا چاہیے کہ میں عصبی تعلقات (neuro-correlations) کو بے نقاب کرنے میں حیاتیاتی وضاحتوں کی افادیت کا انکار نہیں کر رہا ہوں۔ نیورو سائنس (اعصابی علوم) کو خدائی تناظر میں بھی اتنی ہی جوش و خروش اور ثمرخی کے ساتھ انجام دیا جا سکتا ہے۔ میں جس چیز کی وکالت کر رہا ہوں وہ یہ ہے کہ خدائی تصور کو ایک فلسفیانہ بنیاد کے طور پر شامل کیا جائے تاکہ اس چیز کی مکمل وضاحت کی جا سکے جسے غیر خدائی وضاحتیں بیان کرنے سے قاصر ہیں: یعنی شعور کا مشکل ترین مسئلہ (the hard problem of consciousness)۔ اس لحاظ سے، میرا نظریہ ثنویت (dualism) کی ایک قسم ہے، جسے خدائی ثنویت کہا جا سکتا ہے۔ خدائی ثنویت میں، نیورو سائنس کی اہمیت کو کم نہیں کیا جاتا، اور تمام تحقیقی منصوبے اس موضوع پر اپنی حیرت انگیز بصیرت اور نتائج فراہم کرنا جاری رکھ سکتے ہیں۔ تاہم، خدائی ثنویت ایک مابعدالطبیعیاتی نظریہ ہے جو ایک جامع وضاحت فراہم کرتا ہے۔ پروفیسر تالیفیرو بھی اسی طرح کے موقف کی وکالت کرتے ہیں: "میں نہیں سمجھتا کہ دماغی علوم نفسیاتی-جسمانی تعامل کے اپنے مطالعے کو کیوں جاری نہیں رکھ سکتے۔ شعور کو مابعدالطبیعیاتی طور پر دماغی حالتوں کے ساتھ شناخت کرنے میں ناکامی، ایک لمحے کے لیے بھی تعلق (correlation) کے مطالعے میں رکاوٹ نہیں بنتی۔ مزید برآں، کوئی شخص ثنویت پسند ہو سکتا ہے اور شعور و دماغی حالتوں، یا انسان اور جسم کو بطور فعال اکائیاں (functional units) سمجھ سکتا ہے، بغیر اس مفروضے کے کہ مابعدالطبیعیاتی طور پر صرف ایک ہی قسم کی چیز عمل میں ہے۔ ذہن-جسم (یا، جیسا کہ میں اسے کہنا پسند کرتا ہوں، مربوط) ثنویت مابعدالطبیعیات کا ایک نظریہ ہے... مربوط ثنویت کوئی سائنسی مفروضہ نہیں ہے جو کسی بھی سائنسی دعووں کے مدمقابل ہو۔" 242، موضوعی شعوری تجربے کے وجود اور ظہور کی وضاحت کے لیے خدا کا وجود ضروری ہے۔ مزید برآں، شعور کا مشکل ترین مسئلہ اور باطنی موضوعی تجربات کا وجود واضح طور پر ایک ہمہ جان (All-Aware) ہستی کی طرف اشارہ کرتا ہے، جس نے کائنات کو اور آپ اور میرے لیے اپنے موضوعی شعوری حالات کی آگہی کی صلاحیت کو تخلیق کیا۔

A theistic explanation for the emergence of consciousness has greater explanatory power than competing explanations. I must stress here, however, that I am not denying the usefulness of biological explanations in unearthing neuro-correlations. Neuroscience can be conducted just as vigorously and fruitfully in a theistic context. What I am advocating is adding theism as a philosophical basis to fully explain what non-theistic explanations cannot: the hard problem of consciousness. In this sense, my approach is a form of dualism, which can be called theistic-dualism. In theistic-dualism, neuroscience is not undermined, and all the research projects can continue to provide their amazing insights and conclusions on the topic. However, theistic-dualism is a metaphysical thesis that provides a comprehensive explanation. Professor Taliaferro advocates a similar position: “I do not see why the brain sciences cannot continue with its study of psycho-physical interaction. The failure to identify metaphysically consciousness with brain states does not for a nanosecond impede the study of correlation. Moreover one may be a dualist and treat consciousness and brain states, the person and body, as functional units without supposing that there is only one kind of thing metaphysically that is in play. Mind-body (or, as I prefer to call it, integrative) dualism is a thesis in metaphysics… integrative dualism is not a scientific hypothesis that competes with any scientific claims.” 242, God’s existence is required to explain the existence and emergence of subjective conscious experience. In addition, the hard problem of consciousness and the existence of inner subjective experiences clearly point to an All-Aware Being, that created the universe and the ability for you and me to have an awareness of our subjective conscious states.

ہمیں روح کے بارے میں زیادہ جاننے کی اجازت نہیں ہے۔

We are not meant to know much about the soul.

مسلمان قاری بجا طور پر یہ سوال کرے گا کہ کیا یہ استدلال معمول کے اسلامی عقائد کے مطابق ہے؟ عام اعتراض میں عموماً یہ حقیقت شامل ہوتی ہے کہ قرآن صراحت کے ساتھ بیان کرتا ہے کہ روح (جس کا مطلب ہے جان، روح، شعور یا وہ چیز جو جسم کو متحرک رکھتی ہے) خدا کا معاملہ یا حکم ہے اور انسانیت کو اس کے بارے میں بہت کم علم دیا گیا ہے۔ لہٰذا، ہمیں اس معاملے پر خاموش رہنا چاہیے: “اور وہ آپ سے، [اے محمد ﷺ]، روح کے بارے میں پوچھتے ہیں۔ کہہ دیجیے، ’روح میرے رب کے حکم سے ہے، اور تمہیں بہت کم علم دیا گیا ہے۔’”243

Muslim readers will rightly ask if this argument is compatible with normative Islamic theology. The common objection usually includes the fact that the Qur’an explicitly states that the rooh (meaning soul, spirit, consciousness or the thing that animates the body) is the affair or command of God and humanity has been given very little knowledge about it. Therefore, we should keep silent on the matter: “And they ask you, [O Muhammad], about the soul. Say, ‘The soul is of the affair of my Lord. And you have not been given of knowledge except a little.’”243

اس ظاہری کلامی تضاد کو دور کرنے کے لیے یہ سمجھنا ضروری ہے کہ یہ آیت شعور یا روح کی حقیقت کے بارے میں ہے، اس کے وجود کے بارے میں نہیں۔ یہ آیت اس بات کی تصدیق کرتی ہے کہ ایک غیر مادی عنصر جسم کو زندگی بخشتا ہے—دوسرے لفظوں میں، ایک روح یا شعور۔ اس باب میں جو دلیل پیش کی گئی ہے وہ بالکل یہی ہے: کہ شعور کے وجود کی وضاحت صرف ایک غیر مادی نظریے کے ذریعے ہی کی جا سکتی ہے۔ یہ باب کسی ایسی چیز پر بحث نہیں کر رہا جو اسلامی بنیادی متون میں پہلے سے موجود نہیں ہے۔ مثال کے طور پر، قرآن اس بات کی تصدیق کرتا ہے کہ روح ہماری مادی کائنات سے مختلف ہے، وہ جسم کو زندگی بخشتی ہے، وہ ایک متحد 'میں' ہے، اور اسے خدا نے پیدا کیا ہے۔ لہٰذا، یہاں کوئی بھی بات اسلامی بنیادی عقائد کے خلاف نہیں ہے۔

To reconcile this apparent theological conflict, it must be understood that this verse concerns the essence of consciousness or the soul, not its existence. The verse affirms that an immaterial substance animates the body—in other words, a soul or consciousness. This is exactly what the argument in this chapter has presented: that the existence of consciousness can only be explained by a non-materialist worldview. The chapter is not discussing anything beyond what is already implied by Islamic source texts. For instance, the Qur’an affirms that the rooh is different from our material universe, that it animates the body, that it is a unified ‘I’, and that it was created by God. Therefore, nothing here contradicts core orthodox Islamic principles.

حاصلِ کلام یہ ہے کہ میرا خیال ہے ہمیں اس حقیقت پر غور کرنا چاہیے کہ خدا ہمیں اپنے اندر جھانکنے کا حکم دیتا ہے، اور ایسا کرنے سے ہم اس نتیجے پر پہنچ سکتے ہیں کہ اگر خدا نہیں ہے، تو ہمیں کوئی بھی شخصی شعوری تجربہ حاصل نہیں ہو سکتا تھا—دوسرے لفظوں میں، خدا کا انکار کر کے، ہم اپنا ہی انکار کر رہے ہیں!

To conclude, I think we must consider the fact that God tells us to ponder within ourselves, and by doing so we may conclude that if there is no God, then we could not have any subjective conscious experience—in other words, by denying God, we deny ourselves!.

"کیا وہ اپنے آپ میں غور و فکر نہیں کرتے؟"244

“Do they not reflect within themselves?”244