1 Mengenai Ibn Ḥanbal sebagai "autoriti dan sumber yang tidak boleh diabaikan untuk membentuk diri yang benar-benar Muslim," lihat Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (petikan pada 237).

1 On Ibn Ḥanbal as “an indispensable authority and resource for the fashioning of authentically Muslim selves,” see Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (quote at 237).

Ini ialah baris vokal yang paling lazim (al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 491), walaupun al-Muʿaddil juga mungkin (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1299). Untuk makna akar kata ini dan terbitannya, lihat Tyan, "ʿAdl" dan sumber-sumber yang dirujuk.

2 This is the most common voweling (al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 491) though al-Muʿaddil is also possible (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1299). For the meanings of this root and its derivatives, see Tyan, “ʿAdl” and sources cited.

Permulaan rangkaian perawi baharu yang akan bersilang dengan rangkaian sebelumnya kadangkala ditandai dengan huruf ḥāʾ. Oleh kerana penggunaannya tidak konsisten, saya tidak menggandakannya.

3 The beginning of a new chain of transmitters that will intersect with the previous one is sometimes indicated by the letter ḥāʾ. As the usage is inconsistent, I have not duplicated it.

4 Tidak diketahui secara lain tetapi mungkin varian bagi Mihrāwī, "dari Mihrawān," sebuah wilayah berhampiran Hamadhān (al-Samʿānī, Al-Ansāb, 5:415). Al-Turkī membetulkannya kepada al-Harawī yang lebih lazim (dari Herat).

4 Not otherwise attested but possibly a variant of Mihrāwī, “of Mihrawān,” a region near Hamadhān (al-Samʿānī, Al-Ansāb, 5:415). Al-Turkī emends to the more common al-Harawī (of Herat).

5 Ibu kota wilayah Khurasan pada masa itu. Marv, yang kini dinamakan Mary, merupakan sebuah bandar di bahagian barat-tengah Turkmenistan.

5 The capital of what was then the province of Khurasan. Marv, now called Mary, is today a city in west-central Turkmenistan.

6 "Berdarah penuh" bermakna bahawa dia dilahirkan dalam suku itu, berbeza dengan menyertainya melalui hubungan patronase dengan salah seorang anggotanya, sebagaimana kadang-kadang dilakukan oleh mualaf bukan Arab (walaupun jauh lebih jarang daripada yang disangka sebelum ini). Lihat Bernards dan Nawas, eds., Patronate, terutamanya Bulliet, "Conversion-Based Patronage," 246–62.

6 “Full-blooded” means that he was born into the tribe, as opposed to joining it by entering into a patronage relationship with one of its members, as non-Arab converts to Islam sometimes did (though far less commonly than previously thought). See Bernards and Nawas, eds., Patronate, esp. Bulliet, “Conversion-Based Patronage,” 246–62.

7 Ibn Ḥanbal: nenek moyang beliau berasal dari Arab dan menetap di bandar Basrah yang baru diasaskan, kemudian berpindah ke timur bersama penaklukan Arab dan menetap di Marv.

7 Ibn Ḥanbal’s ancestors had come from Arabia and settled in the newly founded city of Basra, then moved east with the Arab conquests and settled in Marv.

Wilayah utama Empayar Abbasiyah. Ia merangkumi wilayah yang kini dikenali sebagai timur laut Iran, utara Afghanistan, selatan Turkmenistan, dan selatan Uzbekistan.

8 A major province of the Abbasid Empire. It included the regions today called northeastern Iran, northern Afghanistan, southern Turkmenistan, and southern Uzbekistan.

Sebuah bandar yang terletak di sempadan Iran dan Turkmenistan hari ini. Bandar moden itu terletak di sebelah Iran.

9 A town that lay on what is today the border between Iran and Turkmenistan. The modern town is on the Iranian side.

10 Revolusi yang membawa dinasti Abbasiyah ke tampuk kekuasaan bermula pada tahun 740-an di Khurasan. Mereka yang menyertai revolusi tersebut, serta keturunan mereka, menikmati keistimewaan tertentu di bawah rejim baharu itu.

10 The revolution that brought the Abbasid dynasty to power began in the 740s in Khurasan. Those who joined it, and their descendants, enjoyed particular privileges under the new regime.

Walaupun bapa saudara Ibn Ḥanbal, Isḥāq, kemudiannya menggunakan hubungan ini, ia jelas "tidak bermakna apa-apa bagi Ibn Ḥanbal sendiri" (Cook, Commanding Right, 111).

Though Ibn Ḥanbal’s uncle Isḥāq was later to invoke this connection, it evidently “meant nothing to Ibn Ḥanbal himself” (Cook, Commanding Right, 111).

11 Dhū l-Qarnayn ialah seorang tokoh dalam al-Qur'an (Q Kahf 18:83 dan seterusnya) yang kadangkala dikenal pasti sebagai Iskandar Agung. Riwayat hadis yang menyebut Nabi Muhammad ﷺ memberikan nasihat peribadi berdasarkan pengetahuan terperinci tentang peristiwa masa depan secara umumnya dipersetujui sebagai rekaan kemudian; lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 15n4.

11 Dhū l-Qarnayn is a figure in the Qurʾan (Q Kahf 18:83ff.) sometimes identified with Alexander the Great. Hadith reports in which the Prophet Muḥammad gives personal advice based on detailed knowledge of future events are generally agreed to be later fabrications; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 15n4.

Untuk perbincangan mengenai salasilah Ibn Ḥanbal dan makna sosialnya, lihat Hurvitz, Formation, 27ff., dan Cook, Commanding Right, 110–11. Sumber lain, Ibn al-Dāʿī, memberikan salasilah yang berbeza bagi Ibn Ḥanbal, dengan menyebutnya sebagai anggota puak Zuhayr ibn Ḥurqūṣ. Keturunan ini nampaknya menghubungkannya dengan Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, seorang Khārijī, serta dengan sekumpulan pemecah yang kurang dikenali, iaitu Hurqūṣiyyah, yang nampaknya berpegang kepada pandangan tentang Tuhan yang dicela oleh para pengkritik sebagai antropomorfik (van Ess, Theologie, 3:449–51).

12 For discussion of Ibn Ḥanbal’s lineage and its social meanings, see Hurvitz, Formation, 27ff., and Cook, Commanding Right, 110–11. Another source, Ibn al-Dāʿī, gives a different lineage for Ibn Ḥanbal, calling him a member of the clan of Zuhayr ibn Ḥurqūṣ. This ancestry would appear to link him with the Khārijī Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, as well as with an obscure group of sectarians called the Hurqūṣiyyah, who seem to have held a view of God denounced by critics as anthropomorphic (van Ess, Theologie, 3:449–51).

Ini ialah Nabi Ibrahim.

13 This is the prophet Abraham.

14 Al-Turkī mengambil bahawa subjek di sini ialah ʿAbd al-Malik, dan beliau membetulkan teks kepada ʿalayhi dan yuḍīfuhum:

14 Al-Turkī takes the subject here to be ʿAbd al-Malik and emends the text to ʿalayhi and yuḍīfuhum:

"Dia akan memberikan layanan kepada mereka dengan penuh keramahan." Meskipun bacaan ini memang kelihatan lebih munasabah, saya telah mengekalkan bentuk kata ganti feminin yang terdapat dalam SH dan D, dan menterjemahkan mengikutnya.

“He would show them hospitality.” Although this reading does seem more plausible, I have retained the feminine forms that appear in SH and D and translated accordingly.

15 “Dijlah al-ʿAwrāʾ” (Sungai Tigris Bermata Satu) ialah nama lama bagi laluan air yang kini dikenali sebagai Shatt al-Arab, tempat Sungai Tigris dan Sungai Euphrates bertemu dan mengalir ke Teluk Parsi. Akan tetapi, Shatt al-Arab mengalir melalui Basra, bukan Baghdad. Rujukan itu mungkin oleh itu merujuk kepada kediaman asal keluarga tersebut di Basra. Namun, konteksnya menunjukkan bahawa yang dimaksudkan ialah sebuah tempat di Baghdad, mungkin Pelabuhan Atas, tempat Parit Ṭāhir bertemu dengan Sungai Tigris (Cook, Commanding Right, 108n96, dan Le Strange, Baghdad, peta 5). Sebuah tempat di wilayah Maysān di tenggara Iraq dinamakan Rijlat al-ʿAwrāʾ (Ibn Manẓūr, Lisān, ʿ-W-R).

15 The “One-Eyed Tigris” (dijlah al-ʿawrāʾ) is an old name for the waterway now called Shatt al- Arab, where the Tigris and Euphrates converge and empty into the Persian Gulf. But the Shatt al-Arab flows past Basra, not Baghdad. The reference may therefore be to the family’s ancestral home in Basra. Yet the context suggests that what is meant is a place in Baghdad, perhaps the Upper Harbor, where the Trench of Ṭāhir joined the Tigris (Cook, Commanding Right, 108n96, and Le Strange, Baghdad, map 5). A place in the southeastern Iraqi province of Maysān was called Rijlat al-ʿAwrāʾ (Ibn Manẓūr, Lisān, ʿ-W-R ).

16 Atau mungkin "betapa baiknya dia menjaga dirinya apabila dia keluar." 17 Secara harfiah, "Aku mula kerap datang ke dīwān," mungkin merujuk kepada perkhidmatan penghantar surat dan perisikan, yang diketuai oleh bapa saudaranya sebelah bapa. Laporan-laporan berikut mungkin mencerminkan kenangan beliau tentang keengganannya untuk bekerja di sana (Hurvitz, Formation, 30, dan Melchert, Ahmad, 3). Dīwān juga boleh bermaksud daftar orang yang berhak menerima pencen, dan Ibn Ḥanbal mungkin termasuk dalam kalangan tersebut, memandangkan perkhidmatan datuknya kepada negara (Hurvitz, Formation, 27 dan 170n12).

16 Or possibly “how well he carries himself when he goes out.” 17 Literally, “I began frequenting the dīwān,” perhaps the courier and intelligence service, which was headed by his paternal uncle. The following reports may represent memories of his unwillingness to work there (Hurvitz, Formation, 30, and Melchert, Ahmad, 3). Dīwān can also mean registry of persons entitled to a pension, which Ibn Ḥanbal might have been, given his grandfather’s service to the state (Hurvitz, Formation, 27 and 170n12).

18 Ṭāq: biasanya bermaksud "lengkung," tetapi di sini jelas merujuk kepada ceruk berbentuk lengkung yang mempunyai rak di dalamnya; lihat Anvarī, Farhang, di bawah ṭāqche dan ṭāq (2), takrifan ketiga.

18 Ṭāq: usually “arch,” but here evidently an arched recess with a shelf in it; see Anvarī, Farhang, under ṭāqche and ṭāq (2), definition 3.

Jelas sekali, ini adalah pakaian seragam yang dipakai oleh kurir rasmi.

19 Evidently the uniform worn by official couriers.

20 Di kemudian hari, Ibn Ḥanbal menjauhkan diri daripada wakil-wakil negara, sama ada kerana beliau menganggap dinasti Abbasiyah tidak sah, atau kerana beliau mempersoalkan penggunaan dana awam oleh mereka, atau kedua-duanya sekali. Nampaknya agak janggal bahawa beliau telah memegang pandangan ini sejak kecil (Hurvitz, Formation, 42).

20 In later life, Ibn Ḥanbal shunned representatives of the state, either because he considered the Abbasid dynasty illegitimate, or because he questioned their use of public funds, or both. It seems odd for him to have held this view as a child (Hurvitz, Formation, 42).

21 Melihat kepada tanda bacaannya, al-Turkī memahami ini sebagai "Seolah-olah aku akan melakukan itu!" 22 Q Baqarah 2:156, yang menggambarkan orang yang sabar sebagai "mereka yang, apabila musibah menimpa mereka, berkata, 'Sesungguhnya kami ini milik Allah dan kepada-Nyalah kami kembali.'" Note: The rule says "God" must be written as the Malay word for God, never "Allah". Applying that rule to the translation, the text becomes: 21 Melihat kepada tanda bacaannya, al-Turkī memahami ini sebagai "Seolah-olah aku akan melakukan itu!" 22 Q Baqarah 2:156, yang menggambarkan orang yang sabar sebagai "mereka yang, apabila musibah menimpa mereka, berkata, 'Sesungguhnya kami ini milik Tuhan dan kepada-Nyalah kami kembali.'" 23 Tawarraʿ, yang diterjemahkan di sini sebagai "berhati-hati," lebih khusus bermaksud menahan diri daripada perbuatan yang pada asalnya dibenarkan tetapi yang secara tidak sengaja boleh membawa kepada pelanggaran terhadap perintah Tuhan. Mungkin Ibn Ḥanbal tidak mahu menyampaikan surat-surat itu kerana dia tidak tahu apa yang terkandung di dalamnya, atau mungkin dia sudah berpendapat bahawa hubungan dengan wakil-wakil rejim Abbasiyah atas apa jua sebab adalah tidak baik. Lihat bab 49 buku ini, dan selanjutnya Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, "What is Meant by Zuhd"; Cooperson, Classical, 112–17.

21 To judge by his punctuation, al-Turkī takes this to mean “As if I would do that!” 22 Q Baqarah 2:156, which describes the long-suffering as “those who, when affliction strikes them, say, ‘We are of God and to Him we return.’” 23 Tawarraʿ, translated here as “to have scruples,” more specifically means to refrain from acts permitted in themselves but which might accidentally entail a violation of God’s commandments. Perhaps Ibn Ḥanbal does not want to deliver the dispatches because he does not know what is in them, or perhaps he had already come to believe that contact with representatives of the Abbasid regime for any reason was bad. See chapter 49 of this book, and further Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, “What is Meant by Zuhd”; Cooperson, Classical, 112–17.

24 Ibn Ḥanbal, seperti penutur bahasa Arab masa kini, mengira umurnya bermula dari satu dan bukan dari sifar sebagaimana lazimnya dalam bahasa Inggeris. Oleh itu, dalam bahasa Inggeris, beliau sepatutnya berumur sembilan belas tahun dan bukannya dua puluh. Saya mengucapkan terima kasih kepada Omar Issa Attar kerana menunjukkan perkara ini kepada saya.

24 Ibn Ḥanbal, like present-day speakers of Arabic, counted his age from one instead of zero as one does in English. Here, then, he would be nineteen in English rather than twenty. I thank Omar Issa Attar for pointing this out to me.

25 Bab ini dan beberapa bab berikutnya mengandungi banyak nama peribadi. Dalam kebanyakan kes, nama-nama tersebut ialah nama rakan-rakan Ibn Ḥanbal sesama ahli Hadith. Nama-nama yang sering muncul dan mempunyai kepentingan khusus disenaraikan dalam bahagian tokoh utama di akhir buku. Maklumat latar belakang yang penting untuk memahami sesuatu kisah dimuatkan dalam nota.

25 This and several subsequent chapters contain a great many personal names. In most cases, they are the names of Ibn Ḥanbal’s fellow Hadith-men. Recurring names of particular importance are listed in the key figures section at the end of the book. Background information essential to understanding a particular story is included in the notes.

26 Abū Yūsuf (w. 182/798), murid kepada Abū Ḥanīfah, mendasarkan fatwanya pada ra'y (akal, pertimbangan, pendapat) dan bukan pada Hadith, serta berkhidmat sebagai hakim di bawah al-Rashīd. Dalam kedua-dua aspek ini, iaitu penggunaan ra'y dan perkhidmatan kepada negara, Abū Yūsuf mengambil pendirian yang sama sekali bertentangan dengan pendirian yang kemudiannya dianjurkan oleh Ibn Ḥanbal. Oleh itu, Ibn Ḥanbal nampaknya lebih berfikiran terbuka pada zaman mudanya berbanding dirinya kemudian dalam kehidupan, ketika beliau jelas cuba mengecilkan hubungannya dengan Abū Yūsuf (Hurvitz, Formation, 44–49).

26 The jurist Abū Yūsuf (d. 182/798), a disciple of Abū Ḥanīfah, based his verdicts on raʾy (reason, judgment, opinion) rather than Hadith and served as judge under al-Rashīd. In both these respects—use of raʾy and service to the state—Abū Yūsuf took positions entirely opposed to those later advocated by Ibn Ḥanbal. Ibn Ḥanbal thus appears to have been rather more openminded in his youth than he was to become in later life, when he evidently tried to downplay his association with Abū Yūsuf (Hurvitz, Formation, 44–49).

27 Seperti dalam bahasa Inggeris, penutur sering memendekkan tarikh. Dalam bab ini, unsur yang hilang sentiasa 100.

27 As in English, speakers often abbreviate dates. In this chapter, the missing element is always 100.

28 Di sini Ibn Ḥanbal menggunakan tarikh kematian perawi hadis yang terkenal untuk menentukan tarikh peristiwa dalam hidupnya. Tarikh kematian itu penting kerana ia membantu menetapkan sama ada Perawi A boleh pernah mendengar riwayat daripada Perawi B.

28 Here Ibn Ḥanbal is using the death dates of well-known Hadith transmitters to date the events of his life. Death dates were important because they helped establish whether Transmitter A could have heard reports from Transmitter B.

29 Tajuk-tajuk ini merujuk kepada koleksi riwayat Hadith mengenai topik tertentu, dalam kes ini tatacara jenazah yang betul dan pelaksanaan rukun-rukun haji yang betul. Hushaym mungkin luar biasa dalam amalannya mengajar Hadith mengikut kategori (Melchert, Ahmad, 33). Mengenai pengurusan jenazah sebagai peristiwa untuk merundingkan sempadan antara komuniti agama, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

29 These titles refer to collections of Hadith reports on particular topics, in this case the proper conduct of funerals and the correct performance of the pilgrimage rites. Hushaym may have been unusual in his practice of teaching Hadith by category (Melchert, Ahmad, 33). On funerals as occasions for the negotiation of boundaries between faith communities, see Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

Sebuah bandar berhampiran pantai Laut Mediterranean di kawasan yang kini ialah tenggara Turki. Pada zaman ini, ia terletak di atas atau berhampiran sempadan Byzantine, lalu menarik perhatian golongan zahid (seperti Ibn al-Mubārak) dan orang Islam lain yang ingin membuktikan diri mereka dalam menentang Byzantine.

30 A town near the Mediterranean coast in what is today southeastern Turkey. In this period, it lay on or near the Byzantine frontier, and thus attracted ascetics (such as Ibn al-Mubārak) and other Muslims who wished to prove themselves against the Byzantines.

Tahun-tahun yang dirujuk di sini sepadan dengan 795–808 Masihi.

31 The years referred to here correspond to 795–808 of the Gregorian calendar.

Pada akhir solat, kebanyakan umat Islam menoleh ke kanan kemudian ke kiri, dan setiap kali itu mengucapkan salam al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh ("kesejahteraan dan rahmat Tuhan ke atasmu"). Namun, sebahagian daripada mereka hanya mengucapkannya sekali, ke sebelah kanan, satu amalan yang Ibn Ḥanbal anggap luar biasa.

32 At the end of the prayer, most Muslims turn to the right and then to the left, each time pronouncing the greeting al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh (“peace be upon you and the mercy of God”). Some, however, say it only once, to the right, a practice that Ibn Ḥanbal finds unusual.

33 Mengamalkan kalām (secara harfiah bermaksud "bercakap"), atau teologi spekulatif. Ibn Ḥanbal, sekurang-kurangnya pada tahun-tahun matangnya, secara tegas menolak amalan ini (lihat bab 13 buku ini), walaupun beliau mungkin lebih menerimanya pada awal kerjayanya (Hurvitz, Formation, 45ff.).

33 Practicing kalām (literally, “talking”), or speculative theology. Ibn Ḥanbal, at least in his mature years, roundly rejected the practice (see chapter 13 of this book), though he may have been more accepting of it early in his career (Hurvitz, Formation, 45ff.).

34 Nama Hudbah ibn Khālid al-Qaysī (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1451).

34 A name of Hudbah ibn Khālid al-Qaysī (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1451).

35 Di sini sebuah varian teks menambahkan "Dan aku pergi pada tahun '95"; lihat al-Turkī, Manāqib, cetakan ke-2, 31n4.

35 Here a variant text adds “And I went in ’95”; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 31n4.

36 Tahun-tahun ini sepadan dengan tempoh antara tahun 802 hingga 815 atau 816 Masihi.

36 These years correspond to the period AD 802 to 815 or 816.

Jarak sekitar 950 kilometer atau 590 batu (http://www.mapcrow.info).

37 A distance of approximately 950 kilometers or 590 miles (http://www.mapcrow.info).

Laporan ini adalah rekaan yang sangat telus. Tiada rujukan lain mengenai Ibn Ḥanbal yang belayar di laut, apatah lagi dikandaskan kapal. Topos grafiti bermaksud gnomik, yang sering diterjemahkan daripada bahasa purba, adalah perkara biasa dalam cerita-cerita Arab zaman pramoden (Crone dan Moreh, Book of Strangers).

38 This report is an unusually transparent invention. There is no other reference to Ibn Ḥanbal’s traveling by sea, much less being shipwrecked. The topos of the gnomic graffito, often translated from an ancient language, is common in premodern Arabic tales (Crone and Moreh, Book of Strangers).

39 Dua rakaat atau urutan gerakan dan bacaan. Solat wajib terdiri daripada bilangan kitaran yang telah ditetapkan (Toorawa, "Prayer").

39 Two rakʿahs or sequences of movements and recitations. Ritual prayers consist of specified numbers of cycles (Toorawa, “Prayer”).

"Maqam Ibrahim", sebuah tempat berhampiran dinding timur Kaabah di Makkah. Menurut tradisi, Ibrahim berdoa di situ selepas membina tempat suci itu, dan meninggalkan batu yang digunakannya sebagai tangga untuk mencapai bahagian atas dinding. Hari ini batu yang berada di tempat tersebut dilindungi oleh sebuah kubah.

40 The “station of Abraham,” a place near the eastern wall of the Kaaba in Mecca. According to tradition, Abraham prayed there after building the shrine, leaving the rock he had been using as a step-stool to reach the upper part of the walls. Today the rock that stands on the spot is enclosed by a cupola.

41 Membuat niat (niyyah) merupakan perbuatan yang mempunyai kesan dari sudut hukum, misalnya apabila seseorang menyatakan (dalam hati) niatnya untuk bersolat.

41 Making a resolution (niyyah) is a legally meaningful act, as when, for example, one declares (mentally) one’s intention to pray.

42 Maksudnya, Ibn Sinān menjual bulu tersebut bagi pihak Ibn Ḥanbal dan memberikan hasil jualannya kepadanya untuk digunakan sebagai wang belanja.

42 That is, Ibn Sinān sold the fur on Ibn Ḥanbal’s behalf and gave him the proceeds to use as spending money.

43 Al-Raqqah ialah sebuah bandar di hulu Sungai Furat, terletak di kawasan timur Syria yang kini.

43 Al-Raqqah is a town on the upper Euphrates, located in what is now eastern Syria.

Jubbah ditakrifkan sebagai "sejenis pakaian luar menyerupai jubah yang dipakai oleh kedua-dua jantina" dan diterjemahkan sebagai "tunik" (Y. K.

44 Jubbah is defined as “a coat-like outer garment worn by both sexes” and translated “tunic” (Y. K.

Stillman, "Libās"). Jubah dari kain felt tentunya akan terasa kasar dan tidak selesa.

Stillman, “Libās”). A jubbah of felt would presumably have been scratchy and uncomfortable.

Anda hanya memberikan frasa pembuka tanpa baris berikutnya. Silakan tempelkan teks yang ingin diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu.

As the next line suggests, some jubab were evidently padded.

45 Nama ini, walaupun diberi baris penuh dalam H, tidak dijumpai dalam sumber lain. Ia mungkin varian bagi al-ʿIrfī, yang memang dijumpai; lihat al-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; bandingkan al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

45 This name, though given fully voweled in H, is not otherwise attested. It may be a variant of al- ʿIrfī, which is attested; see al-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; cf. al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

Mudhākarah: amalan "perbualan yang bersifat mendidik … di mana pihak-pihak berkenaan saling bertukar ilmu pengetahuan mereka demi manfaat bersama, serta demi manfaat hadirin, jika ada." Sesebuah mudhākarah juga boleh berubah menjadi pertandingan, di mana para penutur akan menjawab cabaran daripada hadirin atau daripada satu sama lain (Makdisi, "Rise of Humanism," 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

46 Mudhākarah: the practice of “instructive conversation … in which the parties … exchanged their knowledge to their mutual benefit, as well as to that of the audience, if any.” A mudhākarah could also become a contest in which speakers would respond to challenges from the audience or from each other (Makdisi, “Rise of Humanism,” 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

47 Sulaymān ibn Dāwūd al-Shādhakūnī, juga dikenali sebagai Ibn al-Shādhakūnī, nama yang nampaknya bermaksud "pembuat selimut Yaman" (lihat 45.4).

47 Sulaymān ibn Dāwūd al-Shādhakūnī, also called Ibn al-Shādhakūnī, a name apparently meaning “maker of Yemenī quilts” (see 45.4).

Nampaknya Khalaf sedang duduk di atas pentas, bangku, atau anjung batu, dan Ibn Ḥanbal boleh sahaja duduk bersamanya di sana, atau di atas mana-mana binaan batu atau perabot yang sepadan, tetapi beliau memilih untuk duduk di atas tanah.

48 It seems that Khalaf was sitting on a platform, bench, or stoop, and Ibn Ḥanbal could have joined him there, or on some corresponding item of masonry or furniture, but chose to sit on the ground.

49 Bahagian awal ayat ini juga boleh bermaksud "Saya menyebut laporan-laporan Hadith kepadanya dan dia memberikan kepada mereka isnad-isnad alternatif." Saya berterima kasih kepada Christopher Melchert dan Geert Jan van Gelder atas bantuan mereka dalam bahagian teks ini.

49 The first part of this sentence may also mean “I named Hadith reports to him and he supplied them with alternative isnāds.” I thank Christopher Melchert and Geert Jan van Gelder for their help with this passage.

50 Maksudnya, Ibn Ḥanbal dapat menyebutkan isnad bagi setiap riwayat apabila dia mendengarnya, manakala al-Mu'ayṭī takut untuk mencubanya kerana bimbang melakukan kesilapan. Saya berterima kasih kepada Christopher Melchert yang telah memperbaiki terjemahan saya terhadap petikan ini.

50 That is, Ibn Ḥanbal could provide the isnād of each report when he heard it, but al-Muʿayṭī was afraid to try for fear of making a mistake. I thank Christopher Melchert for improving my translation of this passage.

51 Kuire ialah "mana-mana himpunan atau set helaian yang membentuk sebahagian daripada manuskrip atau buku bercetak yang lengkap" (OED), yang nampaknya merupakan padanan yang munasabah bagi juzʾ, yang secara harfiah bermaksud "bahagian", dan di sini jelas bermaksud senarai riwayat yang kemudiannya mungkin dijahit bersama senarai-senarai serupa yang lain untuk membentuk sebuah jilid.

51 A quire is “any gathering or set of sheets forming part of a complete manuscript or printed book” (OED), which seems a reasonable equivalent of juzʾ, literally “part,” here evidently meaning a list of reports that might later be sewn up with other similar lists to form a volume.

52 Dengan andaian yang sangat tidak pasti bahawa satu ḥiml bersamaan 266 kilogram; lihat Ashtor, "Mawāzīn (1)." Ibn Ḥanbal akan meninggalkan 3225 kilogram (7330 paun) kertas.

52 Very conjecturally taking one ḥiml to be 266 kilograms; see Ashtor, “Mawāzīn (1).” Ibn Ḥanbal would have left 3225 kilograms (7330 pounds) of paper.

Saya berterima kasih kepada Christopher Melchert kerana telah menyemak bacaan saya terhadap petikan ini.

53 I thank Christopher Melchert for checking my reading of this passage.

54 Ibn Ḥanbal di sini menggunakan istilah kalām ("ucapan, percakapan, apa yang diucapkan seseorang") untuk merujuk kepada kandungan sesebuah riwayat. Istilah teknikal yang (kemungkinan lebih lewat) digunakan ialah matn.

54 Ibn Ḥanbal here uses kalām (“speech, talking, what someone says”) to refer to the content of a report. The (apparently later) technical term is matn.

Iaitu, seseorang yang rambutnya belum memutih.

55 That is, one whose hair had not yet turned white.

56 Tentang bagaimana Ibn Ḥanbal berperanan dalam menjaga sempadan antara orang Islam dan bukan Islam, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

56 On how Ibn Ḥanbal served to police the boundary between Muslims and non-Muslims, see Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

Terjemahan saya bagi petikan ini berdasarkan komunikasi peribadi daripada Devin Stewart.

57 My translation of this passage is based on a personal communication from Devin Stewart.

58 Ibn ʿAqīl (w. 513/1119) ialah seorang faqih dan ahli teologi yang terkenal dari mazhab Hanbali. Baki bab ini mengandungi kata-kata yang dinisbahkan kepadanya, yang jelas disalin oleh Ibn al-Jawzī daripada sebuah karya bertulis yang tidak dikenal pasti.

58 Ibn ʿAqīl (d. 513/1119) was a famous jurist and theologian of the Ḥanbalī school. The remainder of this chapter consists of remarks attributed to him, evidently copied by Ibn al-Jawzī from an unidentified written work.

Perenggan ini telah diterjemahkan dengan baik hati untuk saya oleh Joseph Lowry.

59 This paragraph was kindly translated for me by Joseph Lowry.

60 Ibn Ḥanbal berpendapat bahawa dua kali tawaf dengan berjalan kaki adalah sama dengan satu tawaf yang dilakukan dengan merangkak.

60 Ibn Ḥanbal reasons that two circumambulations on foot are equivalent to one performed on all fours.

61 Maksudnya, dia tidak bertanggungjawab membayar jumlah nilai tambahan tersebut ke atas nilai dirinya disebabkan kebolehannya menyanyi.

61 That is, he would not be liable for that amount of her value added because of her ability to sing.

Setelah menetapkan prinsip ini dengan merujuk kepada kes-kes perampasan, Ibn Ḥanbal menerapkannya pada satu kes pewarisan. Terjemahan dan penjelasan bahagian ini adalah berdasarkan komunikasi peribadi dengan Devin Stewart dan Joseph Lowry.

Having established this principle by referring to cases of usurpation, Ibn Ḥanbal applies it to a case of inheritance. The translation and explanation of this passage are based on personal communications from Devin Stewart and Joseph Lowry.

62 Dalam penilaian keutamaan, ghaḍḍa min biasanya bermakna "merendahkan", tetapi jika makna ini diterima pakai, ayat tersebut akan membawa maksud yang bertentangan dengan apa yang jelas hendak disampaikan oleh Ibn al-Jawzī. Para penyalin juga nampaknya tidak pasti tentang maksudnya. Al-Turkī cuba menyelesaikan masalah ini dengan menggunakan tanda baca untuk menandakan soalan retorik. Namun, dari segi teknikal, ini memerlukan suatu partikel tanya dalam bentuk tertentu. Saya berterima kasih kepada Tahera Qutbuddin yang mencadangkan agar kata kerja tersebut difahami dalam erti kata literal, iaitu "mengalihkan pandangan". 63 Yazīd, mengikut Ḥajjāj, nampaknya berpendapat bahawa pemberi pinjaman, dengan melepaskan hartanya tanpa jangkaan keuntungan (sebagaimana yang berlaku jika dia telah menjualnya atau meminjamkannya), tidak berhak mendapat pampasan jika barang itu hilang atau musnah. Ibn Ḥanbal tidak menjawab hujah yang tersirat ini, sebaliknya memetik sebuah Hadith yang menisbahkan kepada Nabi ﷺ pandangan yang berbeza. Terjemahan dan penjelasan bahagian ini adalah berdasarkan komunikasi peribadi dengan Joseph Lowry.

62 In assessments of merit, ghaḍḍa min normally means “to disparage,” but if this meaning is adopted the sentence would mean the opposite of what Ibn al-Jawzī clearly intends to say. The copyists also seem to have been unsure of the sense. Al-Turkī tries to solve the problem by using punctuation to indicate a rhetorical question. Technically, however, this would require an interrogative particle of some kind. I am grateful to Tahera Qutbuddin for suggesting that the verb be understood in the literal sense of “avert one’s eyes.” 63 Yazīd, following Ḥajjāj, evidently thinks that the lender, by giving up his property without expectation of profit (as would be the case if he had sold or lent it) has no right to be compensated if the item is lost or destroyed. Ibn Ḥanbal does not respond to the implied argument but instead cites a Hadith attributing to the Prophet a different view. The translation and explanation of this passage are based on a personal communication from Joseph Lowry.

64 Al-ʿirq al-madīnī: sejenis jangkitan parasit yang telah dikenali sejak zaman purba dan masih wujud secara endemik di beberapa negara di Afrika. Cacing gelang Guinea, yang larvanya memasuki badan melalui air yang tercemar, menyebabkan lepuh yang menyakitkan apabila ia keluar dari kaki atau telapak kaki (Wikipedia, “Dracunculiasis,” diakses pada 5 Mei 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

64 Al-ʿirq al-madīnī: a parasitic infection known since antiquity and still endemic in a few countries in Africa. The guinea worm, whose larvae enter the body through contaminated water, causes a painful blister as it emerges from the leg or foot (Wikipedia, “Dracunculiasis,” accessed May 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

65 Frasa-frasa telegrafik ini menunjukkan bahawa Yazīd datang menziarahi Ibn Ḥanbal selepas beliau berpindah dari Wāsiṭ kembali ke Baghdad. Dengan perkataan “di luar”, Ibn Ḥanbal mungkin merujuk kepada kawasan di luar Ḥarbiyyah, daerah di barat laut Baghdad tempat keluarganya bermastautin.

65 These telegraphic phrases suggest that Yazīd came to visit Ibn Ḥanbal after the latter had moved from Wāsiṭ back to Baghdad. By “outside,” Ibn Ḥanbal may mean outside Ḥarbiyyah, the northwest Baghdad district where his family was based.

Arwaʿ: lebih berhati-hati dalam menjauhi shubuhāt, iaitu perkara atau perbuatan yang pada asalnya harus, tetapi menjadi meragukan kerana dikaitkan dengan sumber yang disyaki haram atau tercemar, contohnya hadiah makanan atau wang daripada seseorang yang sumber pendapatannya tidak diketahui (Cooperson, Classical, 112–17).

66 Arwaʿ: more careful in avoiding shubuhāt, that is, things or actions permissible in themselves, but dubious by association with a suspected source of illegality or pollution, for example, a gift of food or money from someone whose source of income is unknown (Cooperson, Classical, 112– 17).

67 "Pemulih agama dan keadilan yang, menurut kepercayaan yang dipegang secara meluas di kalangan umat Islam, akan memerintah sebelum berakhirnya dunia" (Madelung, "Mahdī").

67 “The restorer of religion and justice who, according to a widely held Muslim belief, will rule before the end of the world” (Madelung, “Mahdī”).

68 Laut itu nampaknya merupakan laut ilmu yang terkenal. Maka Ibn Ḥanbal adalah makhluk laut, walaupun dia berjalan di darat. Dalam versi yang lain, dia adalah haiwan darat yang juga boleh jadi ikan.

68 The sea is apparently the proverbial sea of knowledge. Ibn Ḥanbal is therefore a sea creature, albeit one who walks on land. In the other version, he is a land animal that may as well be a fish.

69 Seorang tokoh yang kurang dikenali, yang mungkin hanya dipercayai wujud kerana berlakunya kekeliruan nama, jelas disebut di sini kerana dia dikaitkan dengan kata-katanya: "Aku berperang bersama Nabi ﷺ dan membunuh sembilan puluh sembilan orang kafir, tetapi aku tidak gembira kerana telah membunuh mereka, mahupun kerana telah mendedahkan mana-mana orang Islam." Lihat Ibn al-Athīr, Usd al-ghābah, 1:186.

69 An obscure figure, possibly believed to exist only because of a confusion of names, evidently cited here because he is credited for having said “I fought beside the Prophet and killed ninety-nine pagans, but I am not pleased to have killed them, or to have exposed any Muslim.” See Ibn al- Athīr, Usd al-ghābah, 1:186.

70 Perawi tampaknya terlupa bahawa dia sepatutnya membentangkan kertas kerja itu, atau mungkin dia enggan berbuat demikian dan tidak menyatakannya. Sebagai alternatif, kata "give" (aʿṭihi) yang mendahuluinya boleh dibaca sebagai kata kerja jussive orang pertama (uʿṭihi) "biarlah saya memberikannya", walaupun bentuk sedemikian agak luar biasa di sini.

70 The narrator seems to have forgotten that he was supposed to be presenting the paper, or perhaps he refused to do so and has omitted to say so. Alternatively, the preceding “give” (aʿṭihi) might be read as a first-person jussive (uʿṭihi) “let me give,” though such a form would be unusual here.

71 Bahasa Arab itu ialah perkataan umum yang bermakna (antara lain) "penutup". Secara lebih khusus, ia boleh bermaksud penutup bekas dakwat (contohnya, tudung tempat dakwat; lihat Gacek, Arabic Manuscripts, 135) dan bungkusan untuk alat muzik (Dwight Reynolds, komunikasi peribadi). Di sini ia mungkin merujuk kepada fail atau sampul untuk membawa dokumen (Nuha Khoury, komunikasi peribadi). Namun, ia juga mungkin merujuk kepada timbunan kertas dengan saiz tertentu (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; bandingkan istilah moden ṭabqat waraq dalam Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Memandangkan pelbagai kemungkinan ini, saya memilih istilah kabur "berkas" dalam erti "kelompok atau ikatan benda-benda yang diikat bersama; sejumlah benda yang disusun rapat" (OED). Bandingkan juga kharīṭah yang Ibn Ḥanbal gunakan untuk membawa kutub-nya (4.20).

71 The Arabic is a general word meaning (among other things) “cover.” More specifically it can be a lid (e.g., of an inkpot; see Gacek, Arabic Manuscripts, 135) and a wrapper for musical instruments (Dwight Reynolds, personal communication). Here it may refer to a folder or envelope for carrying documents (Nuha Khoury, personal communication). It may, however, also refer to a stack of paper of a certain size (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; cf. the modern term ṭabqat waraq in Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Given the various possibilities, I have chosen the vague term “sheaf” in the sense of a “cluster or bundle of things tied up together; a quantity of things set thick together” (OED). Cf. also the kharīṭah in which Ibn Ḥanbal carries his kutub (4.20).

72 Di kalangan proto-Sunni, menyokong jemaah (al-jamāʿah) bermaksud mengutamakan perpaduan daripada perpecahan, yang bermakna (sebagai contoh) seseorang itu hendaklah menerima semua khalifah terdahulu sebagai pemerintah yang sah. Pendirian ini membezakan proto-Sunni daripada kumpulan seperti Syiah dan Khawarij.

72 Among proto-Sunnis, to support the community (al-jamāʿah) meant preferring unity over schism, meaning (for example) that one should accept all past caliphs as legitimate rulers. This position distinguished the proto-Sunnis from groups such as the Shiʿa and the Khawārij.

73 Sebahagian besar riwayat dalam bab ini bertujuan menunjukkan bahawa Ibn Ḥanbal meriwayatkan hadis-hadis tertentu, banyak daripadanya riwayat yang mempunyai kepentingan khusus bagi gerakan Sunni awal. Oleh kerana persoalan yang dibangkitkan telah dijelaskan di tempat lain dalam buku ini, saya hanya mengekalkan riwayat-riwayat yang menggambarkan Ibn Ḥanbal secara langsung.

73 Most of the reports in this chapter are intended to show that Ibn Ḥanbal transmitted certain Hadithreports, many of them reports of special significance to the early Sunni movement. As the points at issue are explained elsewhere in this book, I have retained only those reports that describe Ibn Ḥanbal directly.

74 Terdapat beberapa versi laporan ini sebagaimana diriwayatkan oleh para perawi. Semuanya menyatakan bahawa Nabi ﷺ melihat Tuhannya dalam rupa seorang kanak-kanak lelaki yang muda, tidak berjanggut. Sesetengah ulama tafsir menjelaskan perkataan "melihat" secara kiasan dan bukan secara harfiah. Lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 110n1, dan Williams, "Aspects of the Creed." 75 Bab ini hanyalah senarai nama dan saya telah membuang kesemuanya kecuali bahagian terakhir, yang menyebut beberapa orang wanita dalam lingkungan Ibn Ḥanbal.

74 There are several versions of this report as told by these transmitters. All say that the Prophet saw his Lord in the form of a young, beardless boy. Some commentators explain “seeing” figuratively rather than literally. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 110n1, and Williams, “Aspects of the Creed.” 75 This chapter is simply a list of names and I have omitted all of it except for the last section, which names several of the women in Ibn Ḥanbal’s circle.

Atqā: lebih bertakwa, atau apa yang pada zaman ini nampaknya merupakan sejenis kebimbangan yang sangat kuat yang bertujuan untuk mencegah rasa berpuas diri (Melchert, "Exaggerated Fear").

76 Atqā: having more taqwā, or what in this period seems to have been a kind of intense anxiety intended to prevent complacency (Melchert, “Exaggerated Fear”).

77 Mengenai penulisan Hadis, lihat Cook, "Opponents," Melchert, Ahmad, 24–33, dan Schoeler, Genesis, 47–50.

77 On writing Hadith, see Cook, “Opponents,” Melchert, Ahmad, 24–33, and Schoeler, Genesis, 47– 50.

78 Riddah ialah peninggalan Islam oleh beberapa puak Arab selepas kewafatan Nabi ﷺ; Abū Bakr telah membawa mereka kembali ke dalam pangkuan Islam dengan kekerasan. Untuk maklumat lanjut mengenai tema ini, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

78 The Apostasy was the abandonment of Islam by certain Arab tribes after the death of the Prophet; Abū Bakr brought them back into the fold by force. For more on this theme, see Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

79 ʿAlī telah dikecam kerana bersikap mengalah kepada Inkuisisi.

79 ʿAlī was condemned for giving in to the Inquisition.

Ungkapan ini memang agak janggal. Emas tidak dimasukkan ke dalam kīr (alat peniup yang membekalkan udara), tetapi ke dalam atau di atas relau (tanur), tempat ia diekstrak, atau ke dalam perapian (dapur tempa), tempat ia dipanaskan untuk dibentuk. Pada zaman pramoden, emas sering kali menjadi kemerah-merahan akibat kekotoran dalam proses peleburan (Wikipedia, "Colored Gold," diakses 5 April 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), walaupun Bishr mungkin merujuk kepada emas yang merah membara.

80 An odd thing to say. The gold would not go into the bellows (kīr), which supplies air, but into or onto the furnace, where it is extracted, or the forge, where it is heated in order to be worked. In premodern times, gold would often acquire a reddish color because of impurities in the smelting process (Wikipedia, “Colored Gold,” accessed April 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), though Bishr may be thinking of red-hot gold.

81 Rujukan kepada pelbagai nabi yang menyampaikan kebenaran di hadapan penguasa zalim (contohnya, Musa di hadapan Firaun, Q. Al-A'raf 7:103 dan seterusnya; Yunus 10:75 dan seterusnya; Taha 20:24 dan seterusnya).

81 A reference to the various prophets who speak truth to power (e.g., Mūsā/Moses before Pharaoh, Q Aʿrāf 7:103ff., Yūnus 10:75ff., Ṭā Hā 20:24ff.).

Mutaʿabbid (juga ʿābid): istilah yang digunakan oleh ahli hadis untuk merujuk kepada mereka yang bukan semestinya sesama ulama, tetapi mengamalkan kezuhudan dan bergaul dengan golongan zahid seperti Bishr. Dengan menggunakan istilah ini untuk mengenal pasti tokoh-tokoh tertentu, biografi-biografi Ibn Ḥanbal seolah-olah cuba menegaskan secara tidak langsung bahawa walaupun golongan zahid Baghdad turut mengakui keunggulan Ibn Ḥanbal.

82 Mutaʿabbid (also ʿābid): a term used by the Hadith-men to refer to those who were not necessarily fellow scholars but practiced austerities and associated with renunciants like Bishr. By using this term to identify certain figures, Ibn Ḥanbal’s biographers seem to be arguing indirectly that even the renunciants of Baghdad acknowledged Ibn Ḥanbal’s superiority.

Isu yang dipertikaikan di sini ialah "sama ada mengangkat kedua-dua tangan ketika mengucapkan Allāhu akbar, satu isu yang memisahkan golongan Ḥanabilah daripada golongan Ḥanafiyyah," iaitu para pengikut Abū Ḥanīfah (Melchert, ulasan terhadap Virtues, 355).

83 The point at issue here is “whether to raise the hands at saying Allāh akbar, an issue that separated the Ḥanabilah from the Ḥanafiyyah,” the followers of Abū Ḥanīfah (Melchert, review of Virtues, 355).

Q Nūr 24:63.

84 Q Nūr 24:63.

85 Izār: "pakaian tanpa jahitan yang dililitkan rapat pada pinggang dan kaki serta memanjang ke atas hingga ke pusat, dan ke bawah hingga ke tengah betis atau lebih" (Ahsan, Social Life, 34); "kain besar seperti kepingan yang dipakai sebagai selendang dan juga kain pinggang atau cawat yang panjang" (Stillman, "Libās").

85 Izār: “unsewn close-fitting garment wrapped round the waist and legs and extending upwards as far as the navel, and downwards as far as the middle of the leg or beyond” (Ahsan, Social Life, 34); “a large sheet-like wrap worn both as a mantle and a long loin cloth or waist cloth” (Stillman, “Libās”).

Ayat 86: Sebuah petikan yang sukar dan meragukan. Manuskrip-manuskrip tidak dapat didamaikan dan tiada satu pun daripadanya memberi bacaan yang benar-benar memuaskan. Saya telah memilih ḥaṭṭihā, "perbuatan mereka merendahkannya", iaitu kehinaannya akibat pukulan cemeti, kerana ia boleh dibaca sebagai berlawanan dengan ṭāra, "dia terbang". Saya telah memilih ʿināʾihā, "penderitaan yang mereka timpakan kepadanya", kerana ia secara munasabah melengkapkan idea tersebut.

86 A difficult and dubious passage. The manuscripts cannot be reconciled and none gives an entirely satisfactory reading. I have chosen ḥaṭṭihā, “their bringing him low,” that is, his being humiliated by the blows of the whip, because it can be read as antithetical to ṭāra, “he flew”; I have chosen ʿināʾihā “the suffering they caused him” because it plausibly completes the idea.

Al-Turkī memiliki bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā, yang nampaknya ia fahami sebagai "dengan nasib baik yang mereka bawa kepadanya, dan kerana mereka menghapuskan keperluan untuk sebarang pencapaian lanjut." Saya sendiri tidak berpuas hati dengan kedua-dua cadangan kita.

Al-Turkī has bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā, by which he seems to understand “by the good fortune they brought him, and their obviating the need for any further accomplishment.” I am not entirely satisfied with either of our suggestions.

Signifikan memakai kain cawat yang dipintal atau digulung itu tidak jelas. Ia mungkin menunjukkan kesederhanaan dan ketiadaan kepura-puraan. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, no. 5456, menyebutkan bahwa kain cawat yang berumbai mungkin digulung untuk melindungi rumbainya.

87 The significance of having a twisted or rolled-up breechclout is unclear. It may have suggested austerity or lack of pretense. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, no. 5456, mentions that a fringed breechclout might be rolled up to protect the fringe.

88 Lihat Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, secara harfiah bermaksud “kem tentera”, di sini merujuk kepada bandar di Iraq yang menjadi ibu kota Abbasiyah dari tahun 221 H/836 M hingga 279 H/892 M. Ibn Ḥanbal dan keluarganya dibawa ke sana selepas berakhirnya Inkuisisi.

88 See Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, literally “the army camp,” here referring to the Iraqi town that served as the Abbasid capital from 221/836 to 279/892. Ibn Ḥanbal and his family were brought there after the end of the Inquisition.

"Orang-orang itu": pegawai-pegawai Abbasiyah yang melaksanakan Inkuisisi, yang boleh dirujuk dalam bab 66 dan seterusnya.

90 “Those people”: the Abbasid officials carrying out the Inquisition, on which see chapter 66ff.

91 Abū Zurʿah (w. 264/877–88) meninggal dunia kira-kira dua puluh tahun selepas Ibn Ḥanbal, maka saya meletakkan kenangan beliau dalam kala lampau, tetapi teks Arab itu samar-samar: beliau mungkin telah mengucapkan semua ini ketika Ibn Ḥanbal masih hidup.

91 Abū Zurʿah (d. 264/877–88) died some twenty years after Ibn Ḥanbal, so I have put his recollections in the past tense, but the Arabic is ambiguous: he could have said all of this while Ibn Ḥanbal was still alive.

92 Komen yang lebih mungkin, walaupun tidak disahkan di sini, ialah "Juara-juara Islam yang paling agung ialah Aḥmad ibn Ḥanbal semasa Inkuisisi, Abū Bakr semasa Murtad," dan seterusnya.

92 A likelier comment, though unattested here, is “The greatest champions of Islam have been Aḥmad ibn Ḥanbal during the Inquisition, Abū Bakr during the Apostasy,” etc.

93 Saqifah ialah tempat di mana ʿUmar memperjuangkan pencalonan Abū Bakr sebagai khalifah walaupun ditentang oleh penduduk Madinah. ʿUthman, khalifah ketiga, gugur ketika mempertahankan diri daripada pemberontak yang mengepung rumahnya. Ṣiffīn pula ialah tempat berlakunya pertempuran antara ʿAlī dan Muʿawiyah mengenai soal kepimpinan selepas itu.

93 The Porch was the place where ʿUmar pushed through the nomination of Abū Bakr as caliph over the objections of the Medinans. ʿUthman, the third caliph, died fighting rebels who had besieged his house. Ṣiffīn was the site of the battle between ʿAlī and Muʿawiyah over the succession.

94 Fāsiq: iaitu, orang yang mengetahui, atau sepatutnya mengetahui, perkara yang betul untuk dilakukan, lalu melakukan sesuatu yang lain; kadangkala diterjemahkan sebagai "pendosa besar." 95 Atau, mengambil bacaan varian: "Dia akan berhadapan dengan orang yang melakukan kesalahan itu, setelah menjadikan orang ramai menentangnya." 96 Ibn Ḥajar, Tahdhīb, 1:343.

94 Fāsiq: that is, one who knows, or should know, the right thing to do, and does something else; sometimes rendered as “grave sinner.” 95 Or, to take the variant reading: “He would confront the offender, having turned people against him.” 96 Ibn Ḥajar, Tahdhīb, 1:343.

Menurut riwayat, Ibn Ḥātim membacakan riwayat-riwayat itu dari hafalan pada kali pertama, dan membacakannya dari catatannya pada kali kedua.

97 Apparently Ibn Ḥātim recited the reports from memory the first time, and read them from his notes the second time.

Intinya ialah bahawa tidak mendoakan Ibn Ḥanbal sama buruknya dengan tidak menyertai para pejuang Muslim di sempadan.

98 The point is that not praying for Ibn Ḥanbal is as bad as not joining Muslim fighters on the frontiers.

Ibrāhīm jelas telah ditanya satu soalan hukum, dan Ibn al-Jawzī memetik jawapannya secara penuh kerana ia mengandungi rujukan kepada Ibn Ḥanbal.

99 Ibrāhīm has evidently been asked a legal question, and Ibn al-Jawzī cites the answer in full since it contains a reference to Ibn Ḥanbal.

The user's message is "100 Instead of in front, as is normally done." This is text to translate. "100 Instead of in front, as is normally done." Terjemahan: 100 Sebagai ganti di hadapan, sebagaimana yang biasa dilakukan.

100 Instead of in front, as is normally done.

101 Isyarat kepada dua ayat yang menggambarkan orang-orang yang beriman kepada Wahyu (Q Āl ʿImrān 3:7 dan Nisāʾ 4:162).

101 An allusion to two verses that describe those who believe in the Revelation (Q Āl ʿImrān 3:7 and Nisāʾ 4:162).

102 Rujukan kepada Inkuisisi (lihat bab 66 dan seterusnya).

102 A reference to the Inquisition (see chapter 66ff.).

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

104 Al-Turkī menyatakan bahawa ini, bersama kisah-kisah yang terdapat dalam bab-bab berikutnya, adalah rekaan yang tidak masuk akal dan tidak layak disandarkan kepada Ibn Ḥanbal, "yang berpegang teguh kepada teks-teksnya dan menolak rekaan serta kisah-kisah mimpi," sambil menambah bahawa "mereka yang menulis biografinya sewajarnya mengikuti teladannya" (Manāqib, cetakan kedua, 190n2).

104 Al-Turkī declares this, along with the stories that appear in the following chapters, as absurd inventions unworthy of Ibn Ḥanbal, “who stuck close to his texts and rejected fictions and dream-stories,” adding that “those who write his biography would do well to follow his lead” (Manāqib, 2nd ed., 190n2).

105 Salah satu daripada (biasanya) empat tokoh, masing-masing dikaitkan dengan salah satu daripada empat penjuru utama, yang menduduki (dalam sesetengah riwayat) tingkat ketiga dalam hierarki wali-wali Sufi yang rahsia (Goldziher, "Awtād"). Kisah-kisah jenis ini nampaknya telah disusun untuk mendamaikan dakwaan-dakwaan yang kadangkala bercanggah antara golongan Muslim yang (seperti Ibn Ḥanbal) mengutamakan pematuhan zahir kepada syariat berdasarkan bacaan harfiah nas, dengan golongan yang (seperti kaum Sufi) mengutamakan pengalaman dan menggalakkan pembacaan nas secara alegori. Kisah ini tidak syak lagi berasal dari tempoh yang lebih lewat daripada zaman al-Shāfiʿī, Ibn Ḥanbal, atau Bishr ibn al-Ḥārith, pada zaman ketika Sufisme baru mula muncul sebagai tradisi yang tersendiri.

105 One of (usually) four figures, each associated with one of the cardinal points, occupying (in some accounts) the third rank in the hierarchy of secret Sufi saints (Goldziher, “Awtād”). Stories of this type appear to have been constructed in order to reconcile the sometimes conflicting claims of those Muslims who (like Ibn Ḥanbal) favored outward conformance to the law based on the literal reading of texts and those who (like the Sufis) privileged experience and encouraged the allegorical reading of texts. This story doubtless dates to a period later than that of al-Shāfīʿī, Ibn Ḥanbal, or Bishr ibn al-Ḥārith, in whose time Sufism was only beginning to emerge as a distinct tradition.

106 Lihat Rippin, "Ṣiddīq." 107 Q Rūm 30:60.

106 See Rippin, “Ṣiddīq.” 107 Q Rūm 30:60.

108 Abdāl atau budalāʾ: "satu daripada darjat dalam susunan hierarki wali-wali ṣūfī, yang, tidak diketahui oleh orang ramai … turut serta dengan pengaruh mereka yang kuat dalam memelihara aturan alam semesta." Nama mereka berasal daripada hakikat bahawa "kekosongan yang berlaku dalam setiap golongan diisi dengan menaikkan ke golongan itu seorang ahli daripada golongan yang berada tepat di bawahnya" (Goldziher dan Kissling, "Abdāl"); bandingkan dengan legenda Yahudi tentang tiga puluh enam orang yang benar, yang bilangannya mesti kekal tetap supaya dunia tidak binasa (Encyclopaedia Judaica, "Lamed Vav Ẓaddikim"). Saya mengucapkan terima kasih kepada Jay Cooperson atas penjelasan ini. Dalam pemikiran ṣūfī, yang masih baru pada zaman Ibn Ḥanbal, terdapat pelbagai riwayat mengenai bilangan dan kedudukan abdāl.

108 Abdāl or budalāʾ: “one of the degrees in the ṣūfī hierarchical order of saints, who, unknown by the masses … participate by means of their powerful influence in the preservation of the order of the universe.” Their name comes from the fact that “vacancies which occur in each of the classes are filled by the promotion to that class of a member of the class immediately below it” (Goldziher and Kissling, “Abdāl”); cf. the Jewish legend of the thirty-six righteous men whose number must remain constant lest the world be destroyed (Encyclopaedia Judaica, “Lamed Vav Ẓaddikim”). I thank Jay Cooperson for this explanation. In Sufi thought, which was still nascent in Ibn Ḥanbal’s time, there are different accounts of the number and ranking of the abdāl.

Para biografer Ḥanbalī nampaknya telah mengambil alih istilah ini—tanpa berasa perlu menghiraukan perkara-perkara teknikal—sebagai cara memuji tokoh-tokoh mereka. Mengenai hubungan antara Ḥanbalisme awal dan tasawuf awal, lihat Melchert, "Ḥanābila." 109 Maksudnya, anda tidak perlu bimbang bahawa ia telah diambil secara salah daripada sumbernya lalu tercemar—satu kebimbangan penting bagi pengamal waraʿ (sikap berhati-hati yang amat teliti).

Ḥanbalī biographers appear to have taken over the term—without troubling themselves about the technicalities—as a way of praising their heroes. On the relationship between early Ḥanbalism and early Sufism, see Melchert, “Ḥanābila.” 109 That is, you need not fear that it has been wrongly taken from its source and thereby tainted—an important concern for practitioners of waraʿ (scrupulosity).

110 Kāmakh: perasa bijirin yang difermentasi. Charles Perry telah mengenal pasti dua jenis asas: “kāmakh rijāl, juga dipanggil kāmakh Baghdād, yang separa cair dan berasa seakan-akan keju Cheddar, dan kāmakh aḥmar, yang serupa tetapi berperisa seperti keju biru” (komunikasi peribadi).

110 Kāmakh: a fermented grain condiment. Charles Perry has identified two basic varieties: “kāmakh rijāl, also called kāmakh Baghdād, which was semiliquid and tasted rather like Cheddar cheese, and kāmakh aḥmar, which was much the same but with a flavor like blue cheese” (personal communication).

111 Meter: sarīʿ.

111 Meter: sarīʿ.

112 Manjanik ialah sebuah alat untuk melontarkan proyektil besar (Kennedy, Armies, index).

112 A mangonel is a device for hurling large projectiles (Kennedy, Armies, index).

113 Perkataan ʿilj: sebuah perkataan yang membawa konotasi bukan Arab, bukan Muslim, berfizikal gagah, dan tunduk kepada, atau berperang menentang, orang Islam.

113 The word ʿilj: a word that carries the connotations of being non-Arab, non-Muslim, physically formidable, and subordinate to, or fighting against, Muslims.

114 Ideanya ialah bahawa mendoakan Ibn Ḥanbal akan menyebabkan anak panah itu mengenai sasarannya.

114 The idea is that praying for Ibn Ḥanbal would make the shot hit its target.

Nampaknya maksudnya ialah membaca Al-Qur'an.

115 Apparently meaning to recite the Qurʾan.

116 Mengenai timbang tara sebagai alternatif kepada merujuk kepada seorang qāḍī, atau hakim yang dilantik oleh kerajaan, lihat Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

116 On arbitration as an alternative to consulting a qāḍī, or government-appointed judge, see Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

117 Mengenai masalah lafaz, lihat di bawah, bab 20.

117 On the problem of utterance, see below, chapter 20.

118 Ar. murji'ah: mereka yang berpandangan bahawa umat Islam generasi kemudian tidak boleh menghukum para Sahabat atau menyelesaikan perselisihan yang memecahbelahkan mereka, dan bahawa sebarang penyelesaian sedemikian mesti ditangguhkan sehingga Hari Kiamat.

118 Ar. murjiʾah: those who hold that latter-day Muslims cannot judge the Companions or resolve the disputes that divided them, and that any such resolution must be postponed until Judgment Day.

Mereka juga berhujah (atau dituduh berhujah) bahawa semua orang beriman mempunyai kadar iman yang sama, sehingga seorang Muslim biasa boleh mengatakan bahawa dia sama beriman dengan malaikat Gabriel. Pendirian standard Sunni ialah iman boleh bertambah atau berkurang, sehingga sebahagian orang boleh mempunyai iman yang lebih banyak daripada yang lain.

They also argue (or are accused of arguing) that all believers have the same amount of faith, making it possible for an ordinary Muslim to say that he is as faithful as the angel Gabriel. The standard Sunni position is that faith can increase or decrease, making it possible for some people to have more faith than others.

119 Kāfir: orang yang melakukan kufur, yang pada asalnya bermaksud “tidak bersyukur,” dan secara meluas bermaksud penolakan untuk beriman kepada Tuhan, atau pengisytiharan kepercayaan yang tidak beriman kepada-Nya (lihat selanjutnya Björkman, “Kāfir” dan Adang, “Belief and Unbelief”).

119 Kāfir: one who commits kufr, originally “ingratitude,” and by extension refusal to believe in, or declare a belief in, God (see further Björkman, “Kāfir” and Adang, “Belief and Unbelief”).

Kāfir sering diterjemahkan sebagai "unbeliever" (orang tidak beriman), tetapi memandangkan istilah itu tidak mempunyai makna khusus dalam bahasa Inggeris moden, saya telah memutuskan dalam kebanyakan kes untuk menggunakan "Ingrate", dengan huruf besar bagi menunjukkan bahawa perkataan itu digunakan untuk melakukan satu bentuk celaan rasmi. Walau bagaimanapun, saya tetap mengekalkan "unbelief" bagi kufr, kerana "ingratitude", tidak seperti "ingrate", biasanya digunakan dalam bahasa Inggeris untuk mengecam kesalahan sosial dan bukannya kesalahan akidah. Tentang penggunaan istilah ini untuk menjadikan "dunia yang rumit dan mengelirukan" jauh lebih mudah, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 241.

Kāfir is often translated as “unbeliever,” but since that term has no particular resonance in modern English, I have decided in most cases to use “Ingrate,” capitalized to indicate that the word is being used to enact a kind of formal condemnation. I have nevertheless retained “unbelief” for kufr, since “ingratitude,” unlike “ingrate,” is commonly used in English to condemn social rather than creedal faults. On the uses of this term to render “a complicated and confusing world considerably simpler,” see Sizgorich, Violence and Belief, 241.

120 Kedua-dua manuskrip membaca kāfir wa-fataḥ al-kāf. Oleh kerana ungkapan kedua itu biasanya bermaksud menyebut konsonan kāf dengan vokal pendek a, al-Turkī membetulkan perkataan pertama menjadi kafar, “dia melakukan kekufuran.” Namun, memandang kepada riwayat yang mendahuluinya, serta kepada hakikat bahawa (1) terminologi linguistik Arab belum lagi diseragamkan dan (2) para ahli hadith belum lagi dijangka mempelajari ilmu linguistik yang ada pada zaman itu, saya berpendapat sangat mungkin al-Baghawī bermaksud bahawa Ibn Ḥanbal menyebut perkataan kāfir dengan ā panjang, sehingga pesalah-pesalah itu digelar sebagai Ingrates. Sama ada yang mana satu pun, intinya ialah Ibn Ḥanbal tidak menggunakan kata nama kufr “kekufuran”, istilah yang akan mengutuk dosa itu dan bukannya pelakunya.

120 Both manuscripts read kāfir wa-fataḥ al-kāf. Since the latter expression usually means to pronounce a consonant with a short a, al-Turkī emends the first word to read kafar, “he committed unbelief.” Given the preceding report, however, and in light of the facts that (1) Arabic linguistic terminology was not yet standardized and (2) Hadith scholars were not yet expected to study such linguistics as existed, I think it entirely possible that al-Baghawī meant to say that Ibn Ḥanbal said the word kāfir with a long ā, thereby calling the offenders Ingrates. Either way, the point is that Ibn Ḥanbal did not use the noun kufr “unbelief,” a term that would condemn the sin rather than the sinner.

121 Jahm ibn Ṣafwān, meninggal dunia pada 128 H/745 M, yang kepadanya dinisbahkan sejumlah ajaran yang dibenci oleh Ibn Ḥanbal dan para pengikutnya, khususnya dakwaan bahawa prototaip al-Qur'an mula wujud hanya pada suatu titik masa tertentu (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, "Createdness of the Qurʾān"). Golongan yang paling kuat dikaitkan oleh Ibn Ḥanbal dengan doktrin kemakhlukan al-Qur'an ialah para pengikut Jahm, bukan golongan Muʿtazilah (Melchert, "Adversaries").

121 Jahm ibn Ṣafwān, d. 128/745, to whom are attributed a number of teachings hateful to Ibn Ḥanbal and his associates, particularly the claim that the prototype of the Qurʾan began to exist only at a particular point in time (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, “Createdness of the Qurʾān”). The people Ibn Ḥanbal associates most strongly with the createdness doctrine are the followers of Jahm, not the Muʿtazilah (Melchert, “Adversaries”).

122 Cara menyatakan ini menegaskan bahawa al-Quran, yang diketahui oleh Tuhan, tidak dapat dipisahkan daripada-Nya, dan oleh itu bukanlah sesuatu yang dicipta oleh-Nya pada waktu tertentu dalam masa (Madelung, “Controversy”).

122 This way of putting it emphasizes that the Qurʾan, being known to God, was inseparable from Him, and thus not an object created by Him at a particular moment in time (Madelung, “Controversy”).

123 Sahabat Ibnu Ḥanbal, Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Muhājir. Namanya juga disebut sebagai Būrān (lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 208n4) dan Fawzān (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, 10:78 [no. 5190]).

123 Ibn Ḥanbal’s associate Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Muhājir. His name is also given as Būrān (see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 208n4) and Fawzān (al-Khaṭīb al- Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, 10:78 [no. 5190]).

Q Ikhlāṣ 112:1.

124 Q Ikhlāṣ 112:1.

Bahagian 125 ini membincangkan masalah bagaimana memahami ayat-ayat dan riwayat-riwayat yang menyifatkan Tuhan seolah-olah memiliki sifat seperti pergerakan dan kelihatan. Sesetengah pemikir, termasuk golongan yang dinamakan pengikut Jahm, mentafsirkan nas-nas sedemikian secara majazi untuk mengelak daripada menegaskan adanya keserupaan antara Tuhan dan makhluk-makhluk-Nya. Dalam kenyataan yang dinukilkan di sini, Ibn Ḥanbal menegaskan bahawa seseorang tidak seharusnya cuba menjelaskan nas-nas tersebut sama sekali. Sesetengah pengikut Ḥanbalī yang kemudian menegaskan bahawa pemahaman yang setia terhadap nas-nas itu menuntut kita percaya bahawa Tuhan mempunyai jasad fizikal. Untuk menyokong pandangan ini, mereka memetik hujah-hujah yang dikatakan dikemukakan oleh Ibn Ḥanbal sendiri (Ibn Ḥanbal, attr., Radd).

125 This section addresses the problem of how to understand verses and reports that speak of God as if He possesses attributes such as motion and visibility. Some thinkers, including the so-called followers of Jahm, interpreted such passages metaphorically in order to avoid asserting a likeness between God and His creatures. In the remarks cited here, Ibn Ḥanbal insists that one should not try to explain the passages at all. Some later Ḥanbalīs insisted that a faithful understanding of the texts requires us to believe that God has a physical body. In support of this view they cite arguments reportedly made by Ibn Ḥanbal himself (Ibn Ḥanbal, attr., Radd).

126 hadis seperti ini, serta Surah Al-Qiyamah 75:22–23, menyatakan bahawa orang yang terselamat akan melihat Tuhan di akhirat. Golongan Sunni seperti Ibn Ḥanbal memahami dakwaan ini secara literal, manakala Muʿtazilah (antara lain) tidak berbuat demikian. Lihat Omari, “Beatific Vision,” dengan rujukan lanjut.

126 Hadith reports like this one, as well as Q Qiyāmah 75:22–23, say that the saved will see God in the afterlife. Sunnis like Ibn Ḥanbal understood this claim literally, while the Muʿtazilah (among others) did not. See Omari, “Beatific Vision,” with further references.

127 Kalām: iaitu, teologi spekulatif, atau dialektik mengenai agama. Istilah Arab ini juga merupakan perkataan biasa yang bermaksud “bercakap”. Mengenai sejarah perkataan ini, lihat Cook, “Origins.” 128 Walaupun Ibn Ḥanbal memberi amaran supaya menjauhi perbahasan (Disputation), sebahagian pengikutnya tetap terlibat dalam kalām, terutamanya apabila mereka boleh berbuat demikian secara tanpa nama (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). Mengenai peranan Ibn Ḥanbal dalam “menjadikan sempadan komuniti Muslim sebagai komponen realiti sosial kehidupan dalam dār al-Islām,” lihat Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (petikan pada 256–57).

127 Kalām: that is, speculative theology, or dialectic concerning religion. The Arabic term is also the ordinary word for “talking.” On the history of the word, see Cook, “Origins.” 128 Despite Ibn Ḥanbal’s warning to avoid Disputation, some of his followers did engage in kalām, especially when they could do so anonymously (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). On Ibn Ḥanbal’s role in “making the boundaries of the Muslim community a component of the social reality of life within the dār al-Islām,” see Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (quotation at 256–57).

129 Doktrin-doktrin kumpulan-kumpulan ini dijelaskan dalam riwayat-riwayat yang berikut.

129 The doctrines of these groups are explained in the reports that follow.

130 Yakni, dan tidak meneruskan dengan mengatakan "tidak diciptakan." Inilah kelompok Penahan (Stoppers). Melchert menggambarkan mereka, bersama dengan para Penyokong Ucapan Makhluk (terjemahan saya bagi lafẓiyyah), sebagai "semi-rasionalis" yang berusaha mengambil kedudukan di antara "tradisionalis" (orang-orang yang, seperti Ibn Ḥanbal, bersikeras menyebut teks-teks dan bukan menggunakan akal) dengan kaum Secessionist yang rasionalis serta para pengikut Jahm (Melchert, "Adversaries").

130 I.e., and does not go on to say “uncreated.” These are the Stoppers. Melchert describes them, along with the Proponents of the Created Utterance (my translation of lafẓiyyah) as “semi-rationalists” who tried to stake out a position between the “traditionalists” (people who, like Ibn Ḥanbal, insisted on citing texts rather than using reason) and the rationalist Secessionists and followers of Jahm (Melchert, “Adversaries”).

131 Yakni, jika diucapkan oleh manusia, sedangkan Al-Qur'an sebagaimana yang diketahui oleh Tuhan adalah tidak diciptakan. Mereka yang berpendapat demikian dikenali sebagai Golongan Ucapan Makhluk.

131 I.e., if spoken aloud by humans, while the Qurʾan as known to God is uncreated. Those who held this view are the Proponents of Created Utterance.

132 Seorang ahli teologi yang dikecam sebagai pengikut Jahm, wafat pada tahun 218 H/833 M; mengenai beliau, lihat van Ess, Theologie, 3:175–88.

132 A theologian condemned as a follower of Jahm, d. 218/833; on him, see van Ess, Theologie, 3:175–88.

133 Muʿtazilah, secara literal bermaksud "mereka yang memisahkan diri": nama yang dikenakan kepada para ulama yang, secara umum, berpendekatan rasionalis. Sebagai contoh, mereka lebih menyukai penjelasan secara kiasan (metafora) bagi sifat-sifat God yang nampaknya bersifat fizikal. Lihat Omari, "Muʿtazilah," dengan rujukan lanjut.

133 The Muʿtazilah, literally “those who sent themselves apart”: the name applied to scholars who were, broadly speaking, rationalist in their approach. For example, they favored metaphorical explanations for the apparently physical attributes of God. See Omari, “Muʿtazilah,” with further references.

134 Ar. zanādiqah: istilah yang pada asalnya digunakan untuk golongan dualis Manichaean, dan kemudian untuk sesiapa sahaja yang disyaki diam-diam berpegang kepada akidah yang tidak serasi dengan Islam.

134 Ar. zanādiqah: a term originally applied to Manichean dualists, and later to anyone suspected of secretly adhering to a creed incompatible with Islam.

135 Ar. rāfiḍī: istilah merendahkan untuk merujuk kepada Syiah, merujuk kepada penolakan mereka terhadap Abu Bakar, ʿUmar, ʿUthman, dan Muʿawiyah sebagai khalifah yang sah.

135 Ar. rāfiḍī: a disparaging term of reference to Shiʿa, referring to their rejection of Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, and Muʿāwiyah as legitimate caliphs.

Isu di sini ialah soal legitimasi politik. Menurut orang Islam Syiah, sepupu Nabi ﷺ, ʿAlī, sepatutnya dipilih sebagai khalifah berbanding Abū Bakr, ʿUmar, atau ʿUthmān. Sebagai tindak balas, orang Islam yang tidak bersetuju terpaksa berhujah bahawa tiga orang yang benar-benar dipilih itu lebih berjasa daripada ʿAlī. (Pendirian ketiga ialah penghakiman dalam perkara ini harus ditangguhkan.)

136 The issue here was one of political legitimacy. According to Shiʿi Muslims, the Prophet’s cousin ʿAlī should have been chosen as caliph over Abū Bakr, ʿUmar, or ʿUthmān. In response, Muslims who disagreed were forced to argue that the three actually chosen were more meritorious than ʿAlī. (A third position was that judgment on the matter should be suspended.)

Terdapat juga implikasi keagamaan, kerana golongan Syiah hanya menerima ʿAlī dan keturunannya sebagai teladan, serta menolak riwayat yang dipindahkan oleh para Sahabat yang lain. Mengenai perkembangan pendirian-pendirian ini, lihat Crone, God’s Rule, 3–141.

There were religious implications too, since the Shiʿa accepted only ʿAlī and his descendants as exemplars and rejected reports transmitted by other Companions. On the development of these positions, see Crone, God’s Rule, 3–141.

137 Untuk laporan ini, lihat 20.28 di bawah, dan untuk rujukan, lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 214–15n2.

137 For this report, see 20.28 below, and for references, see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 214–15n2.

138 Mubtadi', yang sering diterjemahkan sebagai "pembaharu" (innovator), satu perkataan yang—berbeza dengan bahasa Arab—bersifat positif dalam bahasa Inggeris. Saya telah menggunakan terjemahan yang berbeza bagi bidʿah (kepercayaan atau amalan yang dikecam sebagai baharu dan bertentangan dengan amalan orang Islam generasi pertama) serta terbitannya bergantung pada konteks. Saya berterima kasih kepada James Mongtomery kerana mencadangkan "novelty" sebagai salah satu kemungkinan.

138 Mubtadiʿ, often translated as “innovator,” a word which—in contrast to the Arabic—is a positive one in English. I have used different translations of bidʿah (belief or practice condemned as new and contrary to that of the first Muslims) and its derivatives depending on context. I thank James Mongtomery for suggesting “novelty” as one possibility.

Iaitu para Sahabat yang memilih empat khalifah yang pertama.

139 That is, the Companions who chose the first four caliphs.

140 Ramai orang Islam memberikan kesucian istimewa kepada ʿAlī dan keluarganya, dengan sebahagian daripada mereka—Shiʿah Imamiyah—mendakwa bahawa sesiapa yang tidak menjadikan ahli keluarga tertentu sebagai pemimpin dan teladan tidak akan selamat. Ibn Ḥanbal dan pengikut-pengikutnya menolak pandangan ini, dengan berpegang bahawa keselamatan boleh dicapai dengan mengikuti Al-Quran dan sunnah. Pada masa yang sama, mereka tidak mahu memperkecil-kecilkan ʿAlī dan keluarganya, kesemuanya termasuk dalam kalangan ahli keluarga Nabi ﷺ.

140 Many Muslims ascribed special sanctity to ʿAlī and his family, with some—the Imami Shiʿa— claiming that anyone who did not take certain members of the family as guides and exemplars would not be saved. Ibn Ḥanbal and his associates rejected this view, holding instead that salvation might be attained by following the Qurʾan and the sunnah. At the same time, they did not want to disparage ʿAlī and his family, all of whom belonged to the Prophet’s household.

141 Ini ialah riwayat yang dinukilkan dalam 20.24.

141 This is the report cited in 20.24.

142 Q Fatḥ 48:29.

142 Q Fatḥ 48:29.

143 Q Baqarah 2:141.

143 Q Baqarah 2:141.

144 Satu istilah yang digunakan ke atas Syiah oleh mereka yang tidak bersetuju dengan mereka.

144 A term applied to Shiʿa by those who disagreed with them.

Baki bab ini terdiri daripada beberapa huraian panjang yang disenaraikan satu persatu tentang akidah Ahlus Sunnah.

145 The remainder of this chapter consists of several very long, itemized accounts of the Sunni creed.

Tidak seperti pernyataan-pernyataan pendek yang mengisi bahagian awal bab ini, teks-teks ini terlalu jelas bersifat polemik, dan terlalu nyata disusun secara tergesa-gesa, sehingga kelihatan tidak autentik. Michael Cook telah menyatakan keraguan terhadap satu akidah (Commanding Right, 110–11n232), dan Saud AlSarhan telah membuktikan secara meyakinkan bahawa akidah tersebut dan lima yang lain berasal daripada sumber-sumber yang lebih kemudian (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

Unlike the short statements that take up the beginning of the chapter, these are too explicitly polemical, and too obviously cobbled together, to seem authentic. Michael Cook has expressed doubts about one creed (Commanding Right, 110–11n232), and Saud AlSarhan has convincingly attributed it and five others to later sources (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

AlSarhan menyimpulkan bahawa “kredo-kredo ini lebih mungkin menggambarkan teologi tradisionalis pada abad ketiga dan keempat Hijrah/kesembilan dan kesepuluh Masihi berbanding kepercayaan Ibn Ḥanbal sendiri,” dan menambah bahawa kredo-kredo tersebut tetap berfungsi untuk meletakkan Ibn Ḥanbal setaraf dengan orang Islam awal yang soleh sebagai sumber yang berautoriti bagi akidah yang benar (ibid., 53). Oleh kerana edisi ringkas ini memberi tumpuan kepada Ibn Ḥanbal dari sudut sejarah, saya telah menggugurkan kredo-kredo yang panjang.

AlSarhan concludes that “these creeds are more likely to present traditionalist theology in the third and the fourth/ninth and tenth centuries than Ibn Ḥanbal’s own beliefs,” adding that they nevertheless served to place Ibn Ḥanbal on a par with the pious early Muslims as an authoritative source for right doctrine (ibid., 53). As this abridged edition focuses on the historical Ibn Ḥanbal, I have omitted the long creeds.

146 Muḥdath, atau mungkin muḥaddith, “ahli Hadith.” 147 Bekam ialah satu pembedahan yang dilakukan dengan menggunakan nyalaan api untuk mewujudkan vakum di dalam sebuah bekas kaca, kemudian bekas itu dilekapkan pada badan, kadangkala selepas (atau sebelum) membuat sayatan pada kulit.

146 Muḥdath, or possibly muḥaddith, “Hadith scholar.” 147 Cupping is an operation performed by using a flame to create a vacuum inside a glass vessel and then applying the vessel to the body, sometimes after (or before) making an incision in the skin.

Menurut prinsip perubatan Greco-Islam, pembekaman ini dipercayai dapat mengeluarkan wap yang memudaratkan dari dalam badan. Pembekaman bukanlah pekerjaan yang dihormati (penyair Abū l-ʿAtāhiyah pernah cuba bekerja sebagai tukang bekam untuk merendahkan diri; lihat Iṣfahānī, Aghānī, 4:107–9), dan satu dinar, iaitu satu syiling emas penuh, terlalu mahal untuk dibayar bagi pembedahan itu. Dalam bab 63, hamba Ibn Ḥanbal, Ḥusn, membayar tukang bekam satu dirham.

According to the principles of Greco-Islamicate medicine, this operation was supposed to draw noxious vapors out of the body. Cupping was not a respected profession (the poet Abū l- ʿAtāhiyah tried to work as a cupper to mortify himself; see Iṣfahānī, Aghānī, 4:107–9), and a dinar—a whole gold coin—was too much to pay for the operation. In chapter 63, Ibn Ḥanbal’s slave Ḥusn pays a cupper one dirham.

148 Al-Ḥiẓāmī tidak dikenal identitinya di luar itu. Ibn Abī Duʾād ialah penasihat khalifah al-Maʾmūn dan hakim agung di bawah khalifah al-Muʿtaṣim. Beliau dijatuhkan maruahnya di bawah al-Mutawakkil dan meninggal dunia pada tahun 240 H/854 M. Beliau dicela dalam sumber-sumber Sunni sebagai dalang di sebalik Inkuisisi. Lihat van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, indeks; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 Wirdnya: iaitu, solat sunat yang dilakukan secara tetap di samping solat fardhu.

148 Al-Ḥiẓāmī is not otherwise identified. Ibn Abī Duʾād was adviser to the caliph al-Maʾmūn and chief judge under the caliph al-Muʿtaṣim. He was disgraced under al-Mutawakkil and died in 240/854. He is decried in Sunni sources as the force behind the Inquisition. See van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, index; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 His wird: that is, a voluntary prayer regularly performed in addition to the regular ritual prayers.

150 Iaitu, pengalaman rohani, berbeza dengan mempelajari Syariat, sebagaimana yang dilakukan oleh Ibn Ḥanbal.

150 That is, spiritual experience, as opposed to studying the Law, which is what Ibn Ḥanbal does.

Laporan ini kelihatan seperti rekaan yang bertujuan untuk mengesahkan ajaran al-Muḥāsibī dengan menjadikan Ibn Ḥanbal sebagai pihak yang dibandingkan, dan kenyataan terakhir pula ialah rekaan balas oleh seorang perawi Ḥanbalī yang skeptikal. Al-Dhahabī dan Melchert sependapat bahawa kisah itu "tidak kedengaran betul" ("Adversaries," 244, dengan rujukan kepada al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 1:430).

151 This report seems an invention intended to legitimate al-Muḥāsibī’s teachings using Ibn Ḥanbal as a foil, with the last remark being a counter-invention by a skeptical Ḥanbalī transmitter. Al- Dhahabī and Melchert agree that the story “simply does not sound right” (“Adversaries,” 244, with a reference to al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 1:430).

152 Sebuah perigi yang menjadi sebahagian daripada kompleks masjid di Mekah. Lihat J. Chabbi, "Zamzam." 153 Di al-Minā, di Mekah. Ibn Ḥanbal jelas sedang menunaikan haji, menjadikan tahun itu 814 dan bukannya 813 (kemungkinan lain berdasarkan tarikh hijrah yang diberikan).

152 A well that forms part of the mosque complex in Mecca. See J. Chabbi, “Zamzam.” 153 In al-Minā, in Mecca. Ibn Ḥanbal was evidently on pilgrimage, making the year 814 rather than 813 (the other possibility given the hijrī date).

Saya tidak melihat teks asal dalam pesanan ini. Nombor "154" dan ayat "This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural." kelihatan seperti komen tentang terjemahan, bukan teks yang perlu diterjemahkan. Sila tampal teks dalam bahasa Inggeris yang ingin diterjemahkan ke bahasa Melayu, dan saya akan menterjemahkannya.

154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural.

155 Kitāb al-Fawāʾid, tajuk yang samar dan digunakan dalam banyak bidang. Schacht menterjemahkan istilah ini, sebagaimana ia muncul dalam tajuk sebuah karya fiqh kemudian, sebagai “butiran yang sukar” (“Ibn Nujaym”).

155 Kitāb al-Fawāʾid, a vague title used in many fields. Schacht translates the term as it appears in the title of a later fiqh work as “difficult details” (“Ibn Nujaym”).

Sebagai beberapa riwayat dalam Manāqib menunjukkan, rumah Ibn Ḥanbal menghadap ke sebuah tempat solat yang biasanya dirujuk sebagai masjidnya.

156 As several reports in the Manāqib indicate, Ibn Ḥanbal’s house opened onto a place of prayer commonly referred to as his mosque.

Mungkin Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Kitab Sikap Berhati-hati dan Iman] (Sezgin, GAS, 1:506), walaupun Kitāb al-Waraʿ yang diterbitkan mengandungi jawapan Ibn Ḥanbal kepada soalan-soalan mengenai makanan yang halal dan perkara-perkara seumpamanya, dan tiada apa-apa mengenai iman.

157 Perhaps Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Book of scrupulousness and faith] (Sezgin, GAS, 1:506), though the published Kitāb al-Waraʿ contains Ibn Ḥanbal’s answers to questions about permissible food and the like, and nothing about faith.

Sezgin mengaitkan Ibn Ḥanbal dengan sebuah Kitāb al-Ashribah al-ṣaghīr [Kitab kecil tentang minuman] (ibid.). Ini kemungkinan besar sebuah koleksi laporan Hadith atau fatwa Ibn Ḥanbal mengenai keharusan (kebenaran) pelbagai jenis minuman.

158 Sezgin credits Ibn Ḥanbal with a Kitāb al-Ashribah al-ṣaghīr [Smaller book on drinks] (ibid.). This was probably a collection of Hadith reports or of Ibn Ḥanbal’s responsa regarding the permissibility of various drinks.

Melchert menganggap laporan ini sebagai bukti bahwa Ibn Ḥanbal bereksperimen dengan menyusun Hadis berdasarkan topik; lihat Ahmad, 39–40.

159 Melchert takes this report as evidence of Ibn Ḥanbal’s experimentation with arranging Hadith by topic; see Ahmad, 39–40.

160 Tidak jelas siapa tuannya, tetapi besar kemungkinan dia adalah pembantu seorang tokoh yang terhormat, kerana inti cerita ini nampaknya ialah Ibn Ḥanbal memberhentikannya supaya dapat mengajar orang asing yang berpakaian compang-camping itu beberapa riwayat Hadis.

160 It is not clear whose servant he was, but he may have been the attendant of some exalted personage, as the point of the story seems to be that Ibn Ḥanbal dismissed him in order to teach the ragged stranger some Hadith reports.

161 Mushammir juga boleh bermaksud "sibuk" atau "berpengalaman dalam urusan dunia." 162 Senarai moden (setakat 1967) mengenai karya-karyanya, sama ada yang telah dicetak atau dalam bentuk manuskrip, serta kajian sekunder mengenainya, terdapat dalam Sezgin, GAS, 1:502–9.

161 Mushammir can also mean “bustling” or “worldly-wise.” 162 A modern (as of 1967) list of his works, whether printed or in manuscript, as well as secondary studies of them, appears in Sezgin, GAS, 1:502–9.

163 Mengenai hujah-hujah yang dikemukakan pada tempoh ini untuk dan menentang penulisan "ilmu" (iaitu ilmu hadith dan perkara-perkara yang berkaitan), lihat Cook, "Opponents." 164 Karya ini masih wujud dan banyak diterbitkan, dan dalam cetakan moden mengandungi sekurang-kurangnya 26,000 riwayat. Lihat Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, "Musnad." 165 Karya sebegini akan menyenaraikan riwayat hadith yang menjelaskan ayat-ayat tertentu. Namun, Sezgin tidak menemui karya sebegini yang dinisbahkan kepada Aḥmad. Melchert memetik ahli biografi al-Dhahabī (w. 748H/1348M) yang meragui bahawa karya itu pernah wujud, dengan berhujah bahawa jika ia wujud, pasti ada sedikit kesan dalam literatur (Siyar, 13:522). Melchert mencadangkan bahawa Ḥanbalī abad kesepuluh mungkin menisbahkan sebuah tafsir kepada tokoh contoh mereka kerana "kebimbangan untuk tidak mahu ditandingi oleh al-Ṭabarī," penyusun Jāmiʿ al-bayān yang sangat besar (Melchert, "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān," 24).

163 On the arguments made in this period for and against writing down “knowledge” (i.e., knowledge of Hadith and related matters), see Cook, “Opponents.” 164 Extant and much published, and containing, in modern printings, at least 26,000 reports. See Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, “Musnad.” 165 Such a work would have listed Hadith reports that clarify particular verses. However, Sezgin finds no such work attributed to Aḥmad. Melchert cites the biographer al-Dhahabī (d. 748/1348) as doubting that it ever existed, arguing that if it did, it would have left some traces in the literature (Siyar, 13:522). Melchert suggests that tenth-century Ḥanbalīs might have attributed a commentary to their exemplar out of “anxiety not to be outdone by al-Ṭabarī,” compiler of the enormous Jāmiʿ al-bayān (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 24).

Ini adalah ayat-ayat yang hukumnya membatalkan, atau dibatalkan oleh, ayat-ayat lain. Karya ini, jika pernah ada, nampaknya tidak sampai kepada kita; Sezgin tidak menyebutnya.

166 These are the verses whose legal implications override, or are overridden by, other verses. This work, if it existed, has apparently not survived; Sezgin does not mention it.

167 Tidak terdapat dalam Sezgin dan nampaknya telah hilang; terjemahan ini bersifat andaian. Sebuah karya dengan tajuk yang sama oleh al-Bukhārī, sezaman dengan Ibn Ḥanbal, ialah senarai abjad perawi Hadith beserta tarikh kematian mereka.

167 Not in Sezgin and apparently lost; the translation is conjectural. A work by the same title by Ibn Ḥanbal’s contemporary al-Bukhārī is an alphabetical list of Hadith transmitters and their dates of death.

Kemungkinan besar Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj (w. 160/776?), seorang periwayat dari Basrah yang dikreditkan sebagai perintis penilaian kebolehpercayaan para periwayat lain; lihat Juynboll, "Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj." Karya ini tidak terdapat dalam Sezgin dan nampaknya telah hilang.

168 Presumably Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj (d. 160/776?) a Basran transmitter credited with pioneering the evaluation of other transmitters for their reliability; see Juynboll, “Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj.” The work is not in Sezgin and is apparently lost.

169 Empat item terakhir yang disenaraikan nampaknya tidak terpelihara. Sezgin (GAS, 1:506–9) menisbahkan beberapa lagi karya kepadanya, yang paling penting antaranya ialah Kitāb al-Sunnah [Mengenai cara hidup teladan Nabi ﷺ], Kitāb al-Zuhd [Mengenai zuhud], Kitāb (atau Risālat) al-Ṣalāh [Mengenai solat], Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Sikap berhati-hati dan iman], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Bantahan terhadap golongan zindik dan pengikut Jahm] (sebuah kitab yang, kerana penuh dengan ilmu kalam, pastinya ditulis oleh orang lain; lihat al-Dhahabī, Siyar, 11:286–87, dan Omari, “Kitāb al-Ḥayda,” 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Kecacatan dalam hadith] (disebut dalam bab 98), Al-Masāʾil [Jawapan-jawapan fatwa], dan Al-ʿAqīdah [Akidah].

169 The last four items listed seem not to have survived. Sezgin (GAS, 1:506–9) attributes several more works to him, of which the most important are Kitāb al-Sunnah [On the Prophet’s exemplary way of life], Kitāb al-Zuhd [On renunciation], Kitāb (or Risālat) al-Ṣalāh [On prayer], Kitāb al- Waraʿ wa l-īmān [Scrupulousness and faith], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Rebuttal of the heretics and the followers of Jahm] (a book that, being full of kalām, was doubtless written by someone else; see al-Dhahabī, Siyar, 11:286–87, and Omari, “Kitāb al- Ḥayda,” 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Defects in hadith] (mentioned in chapter 98), Al- Masāʾil [Responsa], and Al-ʿAqīdah [The creed].

170 Saya berterima kasih kepada Joseph Lowry atas bantuannya dengan petikan ini. Barangkali Ibn Ḥanbal akan mendapati kompilasi hadis Mālik boleh diterima, tetapi akan membantah kecenderungan rasionalis Sufyān (lihat Raddatz, "Sufyān al-Thawrī").

170 I thank Joseph Lowry for help with this passage. Presumably Ibn Ḥanbal would have found Mālik’s compilation of Hadith reports acceptable but would have objected to Sufyān’s rationalist inclinations (see Raddatz, “Sufyān al-Thawrī”).

171 Yang asal menambah "dan keengganannya terhadapnya," yang bukan sebahagian daripada tajuk sebagaimana tertera dalam senarai kandungan.

171 The original adds “and his aversion thereto,” which is not part of the title as given in the table of contents.

172 Petikan ini nampaknya merupakan alasan tidak langsung si pengarang untuk melakukan betul-betul perkara yang dilarang oleh Ibn Ḥanbal daripada dilakukan oleh orang ramai. Tidak begitu jelas di mana Ibn al-Jawzī mula bercakap; pemisahan perenggan itu ialah tekaan terbaik saya.

172 This passage appears to be the author’s indirect excuse for doing exactly what Ibn Ḥanbal forbade people to do. It is not entirely clear where Ibn al-Jawzī begins speaking; the paragraph break is my best guess.

Tempat dakwat pada zaman ini jelas berbentuk bulat dan diperbuat daripada kaca. Contoh-contoh dari zaman kemudian dihiasi dengan tembaga, perak dan emas, dan para ulama digambarkan memamerkannya.

173 Inkpots during this period were evidently round and made of glass. Examples from later periods were decorated with copper, silver, and gold, and scholars are described as showing them off.

Ibn Ḥanbal juga mungkin merujuk kepada kotak yang digunakan untuk membawa tempat dakwat dan pena (Baer, "Dawāt").

Ibn Ḥanbal may also be referring to boxes used to carry inkpots and pens (Baer, “Dawāt”).

"Kaumnya" (al-qawm) juga boleh diterjemahkan sebagai "mana-mana kumpulan tertentu", tetapi persoalannya nampaknya merujuk kepada para ulama hadith proto-Sunni dan golongan zuhud.

174 “His people” (al-qawm) could also be translated “any given group,” but the question seems to be about the proto-Sunni Hadith scholars and renunciants.

175 Para ulama, baik dalam karya ilmiah maupun karya kerohanian, banyak memberikan terjemahan yang kaya makna bagi istilah raqāʾiq. Makna yang paling konkret bagi kata ini ialah "tempat yang tipis" atau "bahagian yang lembut dan mudah terluka." Mengingat perbahasan dalam bab ini, saya cenderung berpendapat bahawa ia merujuk kepada titik-titik di mana penuntut jalan rohani mudah melakukan kesalahan dalam bentuk peninggalan (omission). Perhatikan juga ungkapan raqīq al-dīn ("lemah dari segi agama"). (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q)

175 Scholarly and pious works alike contain many imaginative translations of raqāʾiq. The most concrete meaning of the word is “thin places” or “tender spots.” Given the subjects discussed in this chapter, I am inclined to think it refers to points where the spiritual seeker is likely to commit an error of omission. Note also the expression raqīq al-dīn (“weak in respect of religion”) (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q).

The user's message is a reference: "Q Raʿd 13:28." This is a label/citation to translate. Translating it faithfully: "Q" stands for Qur'an, "Raʿd" is the surah name, 13:28 the verse. In Malay: "Al-Qur'an, Surah Ar-Ra'd 13:28." Keep the citation format. Al-Qur'an, Surah Ar-Ra'd 13:28

176 Q Raʿd 13:28.

Orang ramai dahulu membawa barang-barang di dalam lengan baju mereka, yang berfungsi sebagai poket seperti hari ini; lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

177 People would carry objects in their sleeves, which served as pockets do today; see Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

178 Rujukan di sini ialah tafsir bagi Surah 69, Sūrat al-Ḥāqqah. Menurut riwayat, ketika diancam dengan kematian, Ibrahim enggan meminta pertolongan daripada malaikat Jibril, sebaliknya bertawakkal kepada Tuhan semata-mata; lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 271–72n4.

178 The reference here is to the exegesis of Q 69, Sūrat al-Ḥāqqah. Threatened with death, Abraham reportedly refused to ask for help from the angel Gabriel, trusting instead in God alone; see al- Turkī, Manāqib, 2nd ed., 271–72n4.

Iaitu, dalam keadaan solat.

179 That is, in an attitude of ritual prayer.

180 "Bertakwa" (yattaqī) boleh bermaksud kedua-duanya: "takut kepada Tuhan" dan "menjaga diri daripada perkara dan perbuatan yang diharamkan." 181 "Hati" (al-qalb) selalunya sepadan dengan apa yang mungkin kita namakan "kesedaran" atau "diri". Ia hendaklah dibezakan daripada nafs, yang sering diterjemahkan sebagai "jiwa", tetapi bagi golongan zuhud biasanya merujuk kepada tempat datangnya dorongan nafsu dan keinginan yang tidak terpuji.

180 “To be fearful” (yattaqī) can mean both “to be fearful of God” and “to guard against forbidden objects and actions.” 181 “The heart” (al-qalb) often corresponds to what we might call “consciousness” or “the self.” It should be distinguished from nafs, which is often translated “soul,” but for renunciants usually means the place where base urges and unworthy desires come from.

182 Khalifah Abbasiyah yang lemah dan tidak berdaya, memerintah pada tahun 334–63 H/946–74 M.

182 Sickly and powerless Abbasid caliph, reigned 334–63/946–74.

183 Lawzīnaj: kacang tanah dihamparkan di atas roti yang sangat nipis, kemudian digulung dan direndam dalam sirap (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

183 Lawzīnaj: ground nuts spread on extremely thin bread then rolled and drenched in syrup (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

Maksud yang ingin disampaikan nampaknya ialah dunia yang kini ini tidak lebih daripada kenikmatan remeh, sama seperti sesuap pencuci mulut.

184 The point seems to be that the present world is as trivial a pleasure as a bite of dessert.

Iaitu, mencari perawi yang masih hidup dan paling dekat dengan sumber riwayat, lalu memintanya untuk membacakan riwayat tersebut, bukan mengambilnya daripada salah seorang pendengarnya.

185 That is, to find the living transmitter closest to the source of the report and ask him to recite it, rather than getting it from one of his auditors.

Meter: ṭawīl.

186 Meter: ṭawīl.

187 Secara harfiah, "seolah-olah api [atau Neraka] sedang membara di antara kedua matanya", yang mungkin juga bermaksud bahawa beliau mempunyai pandangan yang membara.

187 Literally, “it was as if fire [or Hell] was burning between his eyes,” which might also mean that he had a burning gaze.

188 Meter: ṭawīl.

188 Meter: ṭawīl.

Meter: basīṭ.

189 Meter: basīṭ.

190 "Kekayaan": secara harfiah, "seekor unta betina dan anaknya." 191 Metrum: kāmil. Petikan lain daripada syair ini tidak menisbahkannya kepada Ibn Ḥanbal. Lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 282n2.

190 “Riches”: literally, “a female camel and her offspring.” 191 Meter: kāmil. Other citations of this poem do not credit it to Ibn Ḥanbal. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 282n2.

192 Ilā bermakna "kepada" dalam erti "menuju ke", manakala li- bermaksud "bagi", "untuk", atau "milik", walaupun ia juga boleh bermaksud "kepada" apabila diikuti kata ganti nama (seperti dalam qultu lahu, "aku berkata kepadanya"). Li- masih digunakan bagi ilā dalam banyak dialek bahasa Arab.

192 Ilā means “to” in the sense of “toward,” while li- means “of,” “for,” or “belonging to,” though it can also mean “to” when a pronoun suffix is attached (as in qultu lahu, “I said to him”). Li- is still used for ilā in many varieties of Arabic.

193 Tidak jelas di sini siapa yang dirujuk oleh pelbagai kata kerja dan kata ganti nama, dan sesetengah perkataan mungkin tertinggal atau dianggap sedia ada. Satu kemungkinan ialah Abū Bakr memberitahu budak itu di mana hendak mencari perawi tersebut, yang kemudian meminta izin Ibn Ḥanbal untuk membawanya masuk.

193 It is not clear here who the various verbs and pronouns refer to, and some words may be missing or assumed. One possibility is that Abū Bakr told the boy where to find the narrator, who then asked Ibn Ḥanbal’s permission to bring him inside.

Penutur di sini mungkin Ibn al-Jawzī atau salah seorang perawi dalam silsilah sanad.

194 The speaker here may be Ibn al-Jawzī or one of the transmitters in the chain.

195 Penghilangan rambut adalah sebahagian daripada sunnah; lihat Reinhart, “Shaʿr (2).” Sarung tangan itu mungkin serupa dengan kāsah yang digunakan di tandas awam tradisional: “Sarung tangan gosok dibuat daripada campuran benang bulu biri-biri dan bulu kambing yang dijahit bersama dan disusun sedemikian rupa sehingga membentuk permukaan yang kasar. Gosokan yang kuat ini membolehkan lapisan atas kulit, bersama-sama kotoran … yang terkumpul dalam liang roma, digosok keluar dalam gulungan berwarna kelabu” (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

195 Hair removal was a matter of sunnah; see Reinhart, “Shaʿr (2).” The glove may have been similar to the kāsah used in traditional bathhouses: “The friction-glove is made of a mixture of woollen and goat’s hair threads sewn together and arranged so as to form a rough surface. This vigorous friction enables the top layer of skin, together with the dirt … accumulated in the pores, to be rubbed off in greyish rolls” (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

Mengenai perbezaan antara kebaikan yang dilaporkan daripada Ibn Ḥanbal dan ketegaran doktrin yang dikaitkan dengannya, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 271.

196 On the contrast between Ibn Ḥanbal’s reported kindness and the rigidity of the doctrines attributed to him, see Sizgorich, Violence and Belief, 271.

197 Atau, jika dihitung dari satu dan bukan dari sifar, "Saya kira-kira berusia tujuh tahun pada kali pertama itu. Saya berusia sembilan tahun ketika beliau wafat." 198 Mengenai pengambilan buah-buahan dan kacang, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

197 Or, counting from one instead of zero, “I was about seven years old the first time. I was nine when he died.” 198 On consumption of fruits and nuts, see Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

199 Al-Turkī memberi Sakānah, sebuah nama tempat, tetapi SH mempunyai sukkānihi, “penyewa-penyewanya,” yang kelihatan lebih mungkin, kerana Ibn Ḥanbal adalah seorang tuan tanah (lihat bab 40).

199 Al-Turkī gives Sakānah, a place name, but SH has sukkānihi, “his tenants,” which seems more likely, as Ibn Ḥanbal was a landlord (see chapter 40).

200 Maṣliyyah, yang bagi resepinya al-Baghdādī memberikan keterangan berikut: "Cara membuatnya ialah dengan memotong daging berlemak dan merebusnya seperti biasa, lalu membuang buih. Apabila sudah masak, taburkan segenggam bawang merah yang dicincang, sedikit garam, ketumbar kering yang dikisar, jintan, lada hitam, batang kayu manis dan mastik. Apabila kuahnya sudah kering dan lemaknya kelihatan, ambil whey kering, tumbuk halus, siram dengan air panas, dan uli dengan tangan sehingga menyerupai yogurt masam [dari segi rupa] dan mempunyai kepekatan yang sama, kemudian masukkan ke dalam periuk. Kisar sedikit bawang putih dan masukkan ke dalam periuk bersama seikat pudina segar. Taburkan sedikit kayu manis yang dikisar halus di permukaannya. Kemudian lap sisi periuk dengan kain yang bersih, biarkan di atas api seketika supaya tenang, dan angkat." (Perry, Baghdad Cookery, 44).

200 Maṣliyyah, for which al-Baghdādī gives the following recipe: “The way to make it is to cut up fat meat and boil it as usual, and remove the scum. When it is done, throw on a handful of chopped onion, a little salt, ground dry coriander, cumin, pepper, sticks of cinnamon and mastic. When its liquid has dried up and the fat appears, take dried whey, pound it fine, throw hot water on it and macerate it well by hand until it becomes like sour yogurt [in appearance] and of the same consistency, then throw it in the pot. Grind a little garlic and throw it in the pot with bunches of fresh mint. Sprinkle some finely ground cinnamon on the surface. Then wipe the sides of the pot with a clean cloth, leave it on the fire awhile to grow quiet and take it up” (Perry, Baghdad Cookery, 44).

201 Khabīṣ: puding yang dibuat daripada teras roti semolina yang dikoyak-koyak, kemudian dibalut dengan tepung roti, digoreng dalam minyak bijan, dan dikacau bersama gula halus. Pelbagai jenisnya mungkin termasuk kunyit, air mawar, madu, biji popi, kacang pistachio, kapur barus, molases, labu, dan lobak merah (Perry, Baghdad Cookery, 95–97).

201 Khabīṣ: a pudding made of the pith of a semolina loaf torn up and then breaded, fried in sesame oil, and stirred with refined sugar. Different varieties might include saffron, rosewater, honey, poppy seeds, pistachios, camphor, molasses, gourd, and carrots (Perry, Baghdad Cookery, 95– 97).

202 Cara berputar-putar untuk mengatakan "Cukup!" 203 Secara harfiah, "Itu adalah sikap wara' yang berlebihan yang membuat perkara menjadi gelap", yang agaknya berasal daripada aẓlama ʿalaynā l-bayt, "dia menggelapkan rumah kami", yang bermaksud "dia berkata perkara yang tidak ingin kami dengar" (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ẓ-L-M). Salah satu prinsip waraʿ ialah menolak untuk menggunakan apa-apa sahaja tanpa kebenaran pemiliknya.

202 A roundabout way of saying “That’s enough!” 203 Literally, “That is a scrupulosity that makes things dark,” apparently from aẓlama ʿalaynā l-bayt, “he darkened our house,” meaning “he said things we didn’t want to hear” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ẓ-L-M). One of the principles of waraʿ was refusal to use anything without the owner’s permission.

Maksudnya, dia kemudian boleh berkata "Dia tidak ada di sini," bermaksud "Dia tidak ada di tangan saya," dan dengan itu dia dapat mengelak daripada berbohong secara terang-terangan. Saya ucapkan terima kasih kepada Tahera Qutbuddin atas penjelasan ini.

204 That is, he could then say “He isn’t here,” meaning “He isn’t in my hand,” and thus avoid lying outright. I thank Tahera Qutbuddin for this explanation.

205 Kisah ini merujuk kepada satu peristiwa (dibahas dalam bab 73) ketika Ibn Ḥanbal dilaporkan kepada pihak berkuasa kerana didakwa menyembunyikan seorang ahli keluarga ʿAlī yang telah aktif menentang pemerintahan Abbasiyah.

205 This story refers to an incident (covered in chapter 73) in which Ibn Ḥanbal was denounced to the authorities for allegedly harboring a member of the family of ʿAlī who had been active against the Abbasid regime.

206 Salām ʿalaykum, mungkin merujuk kepada Surah Al-Furqān 25:63: «Dan hamba-hamba Tuhan Yang Maha Pemurah itu ialah orang-orang yang berjalan di atas bumi dengan rendah hati, dan apabila orang-orang yang jahil menyapa mereka, mereka menjawab, “Salām”» (salām).

206 Salām ʿalaykum, perhaps a reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (salām).

207 Soalan ini nampaknya datang daripada seorang pegawai yang bertugas membasmi golongan zindiq Manichaean rahsia, sebagaimana yang dilakukan pada zaman khalifah al-Mahdī. Walau bagaimanapun, orang yang bertanya itu nampaknya tidak tahu siapa yang sedang dia tanya.

207 The question seems to be coming from an official charged with rooting out crypto-Manicheans, as was done under the caliph al-Mahdī. In any case, the questioner seems to have no idea who he’s talking to.

Untuk penjelasan terperinci tentang kesukaran menjadi tuan tanah di Iraq abad kesembilan, lihat al-Jāḥiẓ, Al-Bukhalāʾ, 81–90; terjemahan Serjeant, Misers, 67–75. Untuk perbincangan tentang sewa-menyewa berdasarkan Geniza Kaherah, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

208 For a detailed account of the difficulties of being a landlord in ninth-century Iraq, see al-Jāḥiẓ, Al- Bukhalāʾ, 81–90; trans. Serjeant, Misers, 67–75. For a discussion of renting based on the Cairo Geniza, see Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

209 Tanah Hitam ialah dataran aluvium di tepi Sungai Tigris dan Efrat. Apabila wilayah ini ditakluki, ʿUmar dilaporkan memerintahkan agar ia kekal di tangan mereka yang mengusahakannya, dengan hasil cukai dibawa ke perbendaharaan Muslimin (al-Turkī, Manāqib, cetakan ke-2, 306n3). Ibn Ḥanbal jelas cuba melaksanakan perintah ini dengan membayar zakat ke atas rumah itu.

209 The Black Land is the alluvial plain on the Tigris and Euphrates rivers. When it was conquered, ʿUmar reportedly ordered that it remain in the hands of those who cultivated it, with the tax revenues going to the Muslim treasury (al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 306n3). Ibn Ḥanbal is evidently trying to apply this command by paying zakāt on the house.

I'm ready to translate, but I don't see the passage yet. Please paste the English text (number 210 and the rest of the passage) and I'll translate it into Malay, keeping the rules you've set: ﷺ and (SWT) kept as written, and the honorifics after the Prophet Muhammad handled as specified.

210 This passage is obscure. Among other things, the pronouns do not agree properly for gender. The reading is my best guess.

Iaitu, mengumpulkan bulir-bulir gandum yang terlepas daripada sabit ketika musim menuai. Nampaknya beliau melakukannya semasa dalam perjalanan ke Tarsus untuk disoal siasat oleh al-Ma'mun (lihat bab 67).

211 That is, collect the ears of grain missed by the sickle at harvest time. He seems to have done this while traveling to Tarsus to be interrogated by al-Maʾmūn (see chapter 67).

212 Atau "sejumlah dirham yang banyak." 213 Dalam Cairo Geniza, kasut murah sering digambarkan berharga seperempat dinar (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

212 Or “a good number of dirhams.” 213 In the Cairo Geniza, cheap shoes are often described as costing a quarter of a dinar (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

Gundik Ibn Ḥanbal; lihat bab 63.

214 Ibn Ḥanbal’s concubine; see chapter 63.

215 Tiada satu pun daripada manuskrip itu memberikan bacaan yang memuaskan bagi perkataan ini. Al-Turkī membacanya sebagai yarubbuhā, walaupun tiada definisi kamus bagi perkataan ini yang nampaknya sesuai.

215 None of the manuscripts gives a satisfactory reading of this word. Al-Turkī gives it as yarubbuhā, although no dictionary definition of this word seems to fit.

216 Terdapat rujukan kepada pelbagai alat untuk menaikkan air, memindahkannya dari satu tempat ke tempat lain, dan mengagihkannya; lihat, contohnya, Hill, “Māʾ” dan “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. Oleh kerana sukar untuk menentukan dengan tepat apa yang dimaksudkan daripada rujukan ringkas ini, saya telah menggunakan perkataan Inggeris yang paling kabur, “conduit”, yang bermaksud “struktur daripada mana air diagihkan atau dibuat untuk keluar” (OED).

216 References exist to numerous devices for raising water, conveying it from one place to another, and dispensing it; see, e.g., Hill, “Māʾ” and “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. It being impossible to tell from this brief allusion exactly what is meant, I have used the vaguest possible English word, “conduit,” meaning “a structure from which water is distributed or made to issue” (OED).

Dusūt: tidak dijelaskan dalam kitab-kitab yang saya rujuk; saya telah menterjemahkannya berdasarkan konteks.

217 Dusūt: not explained in the works I have consulted; I have translated based on context.

218 Passus ini tidak jelas bagi saya. Ia mungkin merupakan ungkapan tema yang lazim dalam tulisan-tulisan golongan zuhud, iaitu bahawa pelonggaran piawai, walaupun atas sebab yang kelihatan baik, membawa seseorang menuruni cerun licin ke arah pembaziran dan kerosakan.

218 This passage is unclear to me. It may be an expression of a theme common in renunciant writings, namely that a relaxation of standards, even for what seems to be good cause, sends one down a slippery slope toward wastefulness and corruption.

Tidak jelas sama ada miqrāḍ di sini bermaksud gunting, sama ada gunting besar, atau (sebagaimana dalam bahasa Arab moden) pengetip kuku.

219 It is unclear whether miqrāḍ here means scissors, shears, or (as in modern Arabic) nail clippers.

Iaitu, 1/12 dirham.

220 That is, 1/12 of a dirham.

221 Untuk jumlah sewa yang dibayar bagi tempat kediaman dan premis perniagaan di Mesir antara tahun 1040 dan 1250, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

221 For rental amounts paid for dwellings and commercial premises in Egypt between 1040 and 1250, see Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

222 Bahawa yang dimaksudkan ialah batang pokok menjadi jelas dalam bahagian berikutnya.

222 That a tree trunk is meant becomes clear in the next section.

223 Iaitu, 9 dan 1/3 dirham.

223 That is, 9 and 1/3 dirhams.

224 Iaitu untuk memperoleh keberkatan daripada suatu benda yang pernah dimiliki oleh Aḥmad.

224 Namely to acquire blessings from an object that had belonged to Aḥmad.

Untuk menjelaskan kebaikan hatinya, Ibn Ḥanbal memberi alasan bahawa anjing itu "mungkin akan membalas dengan pandangan jahat" (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

225 To explain his kindness Ibn Ḥanbal makes the excuse that the dog “might retaliate by the evil eye” (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

226 Anak lelaki hambanya Ḥusn; lihat bab 64.

226 The son of his slave Ḥusn; see chapter 64.

227 Nampaknya nama Parsi Chobin.

227 Apparently the Persian name Chobin.

228 Kinberg menerangkan zuhud sebagai hasil daripada wara' (sikap berhati-hati secara teliti) dalam menjauhi apa sahaja yang mungkin bertentangan dengan Syariat (Kinberg, "What is Meant by Zuhd"). Melchert, sebaliknya, berhujah bahawa "agama yang benar dalam tradisi zuhud bukan terutamanya tentang mematuhi dengan tepat banyak peraturan, walaupun golongan zahid biasanya memang mematuhi banyak peraturan dengan tepat; sebaliknya, ia adalah tentang suatu sikap, terutamanya kesungguhan yang tidak pernah surut terhadap kehidupan. Ancaman kematian dan penghisaban hendaklah diambil dengan serius. Masa tidak patut dibazirkan untuk hiburan yang remeh, sebaliknya hendaklah diarahkan kepada pelaksanaan tanggungjawab" (Melchert, "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān," 72).

228 Kinberg explains renunciation as the result of scrupulous avoidance (waraʿ) of anything possibly against the Law (Kinberg, “What is Meant by Zuhd”). Melchert, by contrast, argues that “right religion in the zuhd tradition was not mainly about precisely following a lot of rules, although renunciants usually did precisely follow a lot of rules; rather, it was about an attitude, above all this unremitting seriousness about life. The threat of death and judgment was to be taken seriously. Time was not to be wasted on frivolous entertainments but directed to the performance of duties” (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 72).

229 Makna qindīl dan sirāj sebagaimana direkonstruksi oleh Goitein dari Geniza Kaherah tampaknya masuk akal di sini (Mediterranean Society, 4:135–36).

229 The meanings of qindīl and sirāj as reconstructed by Goitein from the Cairo Geniza seem to make sense here (Mediterranean Society, 4:135–36).

230 Khalūq digambarkan sebagai minyak wangi tebal berwarna kuning. Ia mungkin dibuat berasaskan kunyit (za'faran), yang juga boleh digunakan untuk membuat setanggi.

230 Khalūq is described as a thick yellow perfume. It may be based on saffron, which can also be used to make incense.

231 Q Ṭā Hā 20:131. Ayat penuhnya berbunyi «Janganlah engkau menujukan pandanganmu kepada kenikmatan dunia yang telah Kami berikan kepada sebahagian mereka, untuk Kami uji mereka dengannya. Rezeki Tuhanmu adalah lebih baik dan lebih kekal.» 232 Satu unit berat dengan pelbagai takrifan. Salah satu takrifan awal menetapkannya bersamaan enam puluh butir barli; lihat Ashtor, “Mawāzīn (1),” dan Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

231 Q Ṭā Hā 20:131. The whole verse reads «Do not regard the worldly benefits We have given some of them, for with these We seek only to test them. The provision of your Lord is better and more lasting.» 232 A unit of weight with various definitions. One early definition sets it equal to sixty grains of barley; see Ashtor, “Mawāzīn (1),” and Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

Tiada satu pun manuskrip yang bersepakat tentang apa yang dilukis, dan tiada satu pun yang memberikan perkataan yang masuk akal.

233 None of the manuscripts agree on what was painted, and none gives a word that makes sense.

Mengikuti teks selari dalam Ibn Ḥanbal, Zuhd, 191, saya telah membetulkan bacaan kepada saqāʾif, bentuk jamak bagi saqīfah, iaitu “mana-mana kepingan kayu yang lebar … yang dengannya seseorang boleh membina bumbung” (Lane, Lexicon, s.v. SQ- F).

Following the parallel text in Ibn Ḥanbal, Zuhd, 191, I have emended to saqāʾif, plural of saqīfah, “any broad piece of wood … with which one may form a roof” (Lane, Lexicon, s.v. SQ- F).

Petikan ini sangat ringkas dan rujukan kata ganti namanya tidak jelas. Oleh itu, terjemahan ini bersifat andaian.

234 This passage is very terse and the pronoun references are ambiguous. The translation is therefore conjectural.

235 Kisah ini merujuk kepada tempoh selepas berakhirnya Inkuisisi, ketika khalifah al-Mutawakkil mengalu-alukan para ulama hadis ke istana. Al-Miṣrī dan rakan-rakannya berpendapat bahawa tidak mengapa menikmati apa jua keistimewaan yang ditawarkan oleh khalifah, tetapi Aḥmad, yang bantahannya terhadap pemerintahan Abbasiyah melangkaui perkara akidah, tidak berbuat demikian. Beliau juga ketika itu sudah tua dan sakit, yang nampaknya menjadi sebab beliau sedang berbaring.

235 This story refers to the period after the end of the Inquisition, when the caliph al-Mutawakkil welcomed Hadith scholars to the palace. Al-Miṣrī and his companions thought it acceptable to enjoy whatever privileges the caliph offered, but Aḥmad, whose objections to Abbasid rule went beyond matters of dogma, did not. He was also old and ill at the time, which seems to be why he was lying down.

Umm walad: hamba perempuan yang telah melahirkan anak bagi tuannya.

236 Umm walad: a concubine who has borne her master a child.

Kejadian ini jelas berlaku selepas Ibn Ḥanbal diserang kelumpuhan.

237 This incident evidently took place after Ibn Ḥanbal was stricken with paralysis.

Maksud di sebalik ini nampaknya ialah Ibn Ḥanbal tidak menyedari bahawa kehidupan zuhudnya yang keras itu sedang menjejaskan kesihatannya.

238 The point seems to be that Ibn Ḥanbal did not realize that his life of austerity was undermining his health.

Iaitu, hamba yang telah melahirkan salah seorang anaknya.

239 That is, the slave who had borne one of his sons.

240 Secara literal bermaksud "sebutir", iaitu satu syiling atau sukatan berat yang bersamaan dengan 1/48 dirham (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K). Ia dan qiṭʿah ("kepingan") nampaknya merupakan unit terkecil yang disebut dalam Virtues.

240 Literally “a grain,” a coin or measure of weight equivalent to 1/48 of a dirham (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K). It and the qiṭʿah (“scrap”) seem to be the smallest units mentioned in the Virtues.

Kebiasaannya nampaknya ialah pergi ke tempat mandi awam (hammam) sekali seminggu. Ibn Ḥanbal mungkin menjauhi mandi kerana ia merupakan aktiviti yang menyenangkan, biasanya dilakukan bersama rakan-rakan; "bersumpah untuk meninggalkan kemudahan ini ialah satu cara menghukum diri yang amat berat" (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

241 The custom seems to have been to visit the bathhouse once a week. Ibn Ḥanbal may have shunned bathing because it was a pleasurable activity, usually undertaken with friends; “a vow to forego this amenity was a severe means of self-castigation” (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

242 "Ibn Ḥanbal adalah mungkin satu-satunya warga biasa Baghdad abad ketiga Hijrah/kesembilan Masihi yang kehidupannya dapat kita letakkan dalam persekitaran yang konkrit" (Cook, Commanding Right, 108); Cook memberikan ringkasan yang jelas tentang apa yang diberitahu oleh Al-Fada'il dan sumber-sumber lain mengenai rumah dan kejiranan Ibn Ḥanbal (108–10). Di luar Baghdad, sejumlah besar maklumat terperinci mengenai rumah dan perabotnya terdapat dalam Goitein, Mediterranean Society, 4:105–50; walaupun dokumen Goitein berasal dari Mesir dan hampir keseluruhannya bertarikh dari tempoh yang lebih kemudian, sikap orang Yahudi Geniza terhadap keselesaan, kemewahan dan kezuhudan memberikan latar belakang yang bermanfaat untuk bab ini.

242 “Ibn Ḥanbal is perhaps the only ordinary citizen of third/ninth century Baghdad whose life we can place in its concrete surroundings” (Cook, Commanding Right, 108); Cook provides an evocative summary of what the Virtues and other sources tell us about Ibn Ḥanbal’s home and neighborhood (108–10). Beyond Baghdad, a great deal of detailed information on houses and furnishings appears in Goitein, Mediterranean Society, 4:105–50; although Goitein’s documents are Egyptian and date almost entirely from a later period, the Geniza Jews’ attitudes toward comfort, luxury, and abstinence provide an instructive background to this chapter.

243 Adalah adat biasa di Iraq untuk tidur di atas bumbung pada musim panas.

243 It was a common Iraqi custom to sleep on the roof in the summer.

244 Rujukan kepada shādhikūnah (dibaca dengan baris seperti dalam SH) atau shādhakūnah (Maṭlūb, Muʿjam, 76) menunjukkan bahawa ia dibuat di Yaman, bahawa orang duduk di atasnya, bahawa ia besar, dan bahawa ia dijahit (muḍarrabah; lihat al-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). “Quilt” ialah tekaan terbaik saya.

244 References to the shādhikūnah (so voweled in SH) or shādhakūnah (Maṭlūb, Muʿjam, 76) indicate that it was made in Yemen, that people sat on it, that it was large, and that it was stitched (muḍarrabah; see al-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). “Quilt” is my best guess.

Bardaʿah atau bardhaʿah digambarkan dengan pelbagai cara: sebagai kain pelana, alas yang diisi jerami, tilam, atau alas yang diletakkan di atas tilam (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, "Mafrūshāt"; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

245 The bardaʿah or bardhaʿah is variously described as a a saddle-cloth, a pad stuffed with straw, a mattress, or a pad placed atop a mattress (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, “Mafrūshāt”; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

246 Mengenai gantungan, tirai, dan langsir, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

246 On hangings, curtains, and drapes, see Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

247 Dua daripada manuskrip itu, dan al-Turkī yang mengikutinya, membaca yuʿazzīnī, yang jelas bermaksud bahawa Ibn Ḥanbal cuba menghiburkan al-Zuhrī dengan mengatakan bahawa beliau telah meminjam wang untuk membina pintu (atau get) itu. Tetapi ʿazzā biasanya bermaksud menyampaikan ucapan takziah kepada orang yang kehilangan, maka saya mengikut SH dengan membaca yuʿaddīnī. Saya juga membaca bi l-dayn, bukan bil-labin "dengan bata" yang dicadangkan oleh SH, kerana Ibn Ḥanbal kemudian berkata, nampaknya merujuk kepada binaan yang sama, bahawa beliau terpaksa berhutang untuk membinanya kerana enggan menerima wang daripada anaknya (49.12).

247 Two of the MSS, and following them al-Turkī, read yuʿazzīnī, evidently meaning that Ibn Ḥanbal tried to console al-Zuhrī by saying that he had borrowed money to build the door (or gate). But ʿazzā usually means to offer condolences to the bereaved; I therefore follow SH in reading yuʿaddīnī. I also read bi l-dayn over SH’s plausible bil-labin “in brick,” because Ibn Ḥanbal later says, apparently speaking of the same structure, that he had to go into debt to build it because he refused to take money from his son (49.12).

248 Mengenai kānūn, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

248 On the kānūn, see Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

Kejadian ini berlaku semasa Ibn Ḥanbal dikurung di rumah Isḥāq ibn Ibrāhīm, amir atau gabenor Baghdad. Keluarga Ibn Ḥanbal jelas bertanggungjawab menanggung keperluan hidupnya, mungkin kerana dia enggan makan makanan yang disediakan oleh sesiapa sahaja. Hidangan yang diceritakan di sini ialah ifṭār Ibn Ḥanbal, iaitu hidangan berbuka puasa semasa bulan Ramadan.

249 This incident took place during Ibn Ḥanbal’s confinement at the house of Isḥāq ibn Ibrāhīm, the emir or governor of Baghdad. Ibn Ḥanbal’s family was evidently responsible for his upkeep, perhaps because he refused to eat food provided by anyone else. The meal described here was Ibn Ḥanbal’s ifṭār, or fast-breaking meal during Ramadan.

250 Biasanya seseorang akan makan daging semasa perayaan itu. Al-Turkī membaca ini sebagai satu soalan yang bermaksud sesuatu seperti "Tetapi apa faedahnya bagi mereka?" Namun, daripada petikan-petikan lain (49.17 dan 49.22), nampaknya Ibn Ḥanbal gemar akan kacang.

250 Normally one would eat meat during the festival. Al-Turkī reads this as a question meaning something like “But what good were they?” From other passages (49.17 and 49.22), however, it seems that Ibn Ḥanbal was fond of beans.

251 Mengenai penyebaran (kāmakh) ini, lihat 18.3.

251 On this spread (kāmakh), see 18.3.

Dibuat dengan merebus badam dan menumbuknya.

252 Made by boiling almonds and crushing them.

253 Terjemahan istilah pakaian dalam bab ini hendaklah dianggap sebagai andaian. Kita mempunyai sedikit gambaran tentang rupa pakaian Iraq, sekurang-kurangnya pada zaman kemudian, daripada ilustrasi bagi Maqāmāt al-Ḥarīrī (lihat Grabar, Illustrations dan Guthrie, Arab Social Life). Kita juga mempunyai beberapa pakaian sebenar (atau bahagian pakaian) dari zaman ini, walaupun bukan dari Iraq (lihat, contohnya, Fluck, "Dress Styles"; Colburn, "Materials"; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), dan kita mempunyai banyak perkataan yang diakui bagi item pakaian, baik daripada kamus (lihat, contohnya, Maṭlūb, Muʿjam) mahupun daripada sumber dokumentari (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). Malangnya, hanya kadang-kadang sahaja mungkin untuk memadankan sesuatu perkataan dengan pakaian tertentu, atau gambaran tentangnya. Bagi banyak item, akhirnya, nampaknya tidak terdapat item yang setara tepat dalam bahasa Inggeris.

253 The translation of clothing terms in this chapter must be taken as conjectural. We have some idea what Iraqi dress may have looked like, at least in later periods, from the illustrations for al- Ḥarīrī’s Maqāmāt (see Grabar, Illustrations and Guthrie, Arab Social Life). We have some actual garments (or parts of garments) from this period, though not from Iraq (see e.g., Fluck, “Dress Styles”; Colburn, “Materials”; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), and we have many attested words for items of clothing, both from dictionaries (see, e.g., Maṭlūb, Muʿjam) and from documentary sources (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). Unfortunately it is only occasionally possible to match a word with a particular garment, or depiction of one. For many items, finally, there do not seem to be precisely equivalent items in English.

Bayn al-thawbayn, yang nampaknya bermaksud panjang di antara panjang pakaian dalam yang biasa dan pakaian luar yang biasa.

254 Bayn al-thawbayn, apparently meaning of a length between that of the usual inner and the usual outer garment.

Goitein menterjemahkan milḥafah atau malḥafah sebagai "bungkusan" (Mediterranean Society, 4:157).

255 Goitein translates milḥafah or malḥafah as “wrap” (Mediterranean Society, 4:157).

256 Goitein menegaskan bahawa qamīṣ ialah *robe*, iaitu pakaian labuh (ibid, 4:156). Namun, OED mentakrifkan *robe* sebagai "pakaian luar", dan objek ini jelas bukan pakaian luar. Saya telah memilih "tunic", yang bermaksud "pakaian menyerupai baju atau jubah … yang dipakai di bawah jubah atau mantel longgar" (OED). Istilah ini juga digunakan oleh ahli sejarah budaya bahan untuk menerangkan pakaian berbentuk baju yang masih wujud dari zaman awal Islam (lihat, sebagai contoh, Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

256 Goitein insists that a qamīṣ is a robe (ibid, 4:156). The OED, however, calls a robe “an outer garment,” which this object is clearly not. I have chosen “tunic,” which means “a garment resembling a shirt or gown … over which a loose mantle or cloak was worn” (OED), and is the term used by historians of material culture to describe the shirt-like garments that have survived from early Islamic times (see, e.g., Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

Qalansuwwah: "topi yang dipakai di bawah serban, setara dengan ṭarbūsh moden" (Dozy, Noms, 366).

257 Qalansuwwah: “the cap worn under the turban, equivalent to the modern ṭarbūsh” (Dozy, Noms, 366).

258 Perkataan muʿaqqad, yang secara harfiah bermaksud “berbuku-buku,” dijelaskan sebagai “sejenis pakaian berjalur dari Hajar”; lihat Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

258 The word muʿaqqad, literally “many-knotted,” is explained as “a kind of striped garment from Hajar”; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

Goitein menterjemahkan ridāʾ sebagai "coat" (Mediterranean Society, 4:116). Akan tetapi, "coat" memberi kesan sesuatu yang dipakai untuk menghangatkan badan, sedangkan Ibn Ḥanbal memakainya pada musim panas (48.5). Guthrie menggambarkan ridāʾ sebagai sesuatu yang dipakai di atas bahu (Arab Social Life, 49). "Mantle," yang bermakna "jubah longgar tanpa lengan" (OED), kelihatannya merupakan terjemahan yang munasabah.

259 Goitein translates ridāʾ as “coat” (Mediterranean Society, 4:116). “Coat,” however, suggests something worn to keep warm, and Ibn Ḥanbal wore his in the summer (48.5). Guthrie describes the ridāʾ as worn over the shoulder (Arab Social Life, 49). “Mantle,” meaning “a loose sleeveless cloak” (OED), seems a reasonable guess.

Mengenai ṭaylasān, lihat Dozy, Noms, 278–80, dan Guthrie, Social Life, 77–78 serta plat 8.

260 On the ṭaylasān, see Dozy, Noms, 278–80, and Guthrie, Social Life, 77–78 and plate 8.

261 Kira-kira tiga meter, atau hampir sepuluh kaki; lihat W. Hinz, "Dhirāʿ." 262 Dari kota Marv; lihat Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-R-W.

261 Approximately three meters, or almost ten feet; see W. Hinz, “Dhirāʿ.” 262 From the city of Marv; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-R-W .

263 Murabbaʿ bermaksud “persegi” atau “berkotak-kotak.” Kisāʾ “jelas merupakan sehelai kain berbentuk segi empat tepat yang ringkas” (Lane, Lexicon, s.v. K-S-W) dan dalam kes ini mungkin berbentuk persegi. Kamus-kamus juga menyebut washy murabbaʿ, iaitu corak kotak-kotak yang dicetak atau disulam pada sehelai pakaian (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. K-ʿ-B).

263 Murabbaʿ means either “square” or “checked.” A kisāʾ “was evidently a simple oblong piece of cloth” (Lane, Lexicon, s.v. K-S-W) and in this case may have been square. The dictionaries also mention washy murabbaʿ, a pattern of checks printed or embroidered on a garment (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. K-ʿ-B).

264 Maksudnya ialah beliau tidak mahu mengambil wang daripada sesiapa pun kerana beliau tidak dapat memastikan kehalalannya.

264 The point seems to be that he did not want to take money from anyone else because he could not be sure of its acceptability.

265 Tidak jelas apa yang dimaksudkan dengan kaylajah sebagai seperempat daripada sesuatu, tetapi mungkin jawapannya boleh diperoleh daripada senarai kesetaraan yang membingungkan dalam Ibn Manẓūr, "Lisān", s.v. M-K-K.

265 It is unclear what a kaylajah is a fourth of, but it may be possible to derive an answer from the bewildering list of equivalences in Ibn Manẓūr, “Lisān”, s.v. M-K-K.

266 Lihat nota pada kemunculan pertama laporan ini dalam bab 40.

266 See note at the first appearance of this report in chapter 40.

267 Secara harfiah, pasta beraroma yang dibuat daripada kasturi kering, dan pewarna merah yang digunakan dalam penyediaan kasut kulit kambing.

267 Literally, an aromatic paste made of dried musk, and a red dye used in preparing kidskin shoes.

Perbincangan itu nampaknya berkisar tentang membaiki atau memasang pintu gerbang atau pintu pada harta yang Ibn Ḥanbal sewakan biliknya. Hasil sewaan itu nampaknya dibahagikan dalam kalangan ahli keluarga, termasuk ʿAbd Allāh. Namun, oleh kerana beliau tidak bersetuju dengan sumber pendapatan lain yang dimiliki ʿAbd Allāh, Ibn Ḥanbal tidak boleh membenarkan beliau menyumbang kepada penyelenggaraan harta tersebut.

268 The conversation is apparently about repairing or installing a gate or door on the property where Ibn Ḥanbal rented out rooms. The revenue was apparently divided among the members of the family, among them ʿAbd Allāh. Since he does not approve of the latter’s other sources of income, however, Ibn Ḥanbal cannot allow him to contribute to the upkeep of the property.

Oleh kerana Ṣāliḥ telah menerima hadiah daripada khalifah, maka apa sahaja yang datang dari rumahnya tercemar.

269 Since Ṣāliḥ had accepted gifts from the caliph, anything that came from his house was tainted.

Q Ibrāhīm 14:45. Ini adalah salah satu celaan yang akan didengar oleh orang-orang yang celaka di akhirat.

270 Q Ibrāhīm 14:45. This is one of the reproaches the damned will hear in the afterlife.

Sifat tepat bagi pengaturan kewangan yang diterangkan di sini tidak jelas bagi saya.

271 The precise nature of the financial arrangement described here is not clear to me.

272 Di Mesir, daun pisang digunakan untuk membungkus barang-barang yang dibeli (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

272 In Egypt banana leaves were used for wrapping purchases (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

273 Al-Turkī mentafsirkan ḍubnah (atau ḍabnah atau ḍibnah) sebagai “tanggungan” (Manāqib, cetakan ke-2, 352n1), tetapi memandangkan Yaḥyā ialah ketua hakim di bawah al-Maʾmūn, lebih tepat ia bermaksud “pengiring” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN)

273 Al-Turkī takes ḍubnah (or ḍabnah or ḍibnah) to mean “dependents” (Manāqib, 2nd ed., 352n1), but since Yaḥyā was chief judge under al-Maʾmūn, “entourage” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN)

Ini kelihatan lebih mungkin.

seems more likely.

274 Ibn Ḥanbal tidak percaya kepada menerima bayaran untuk mengajar, lalu beliau menolak untuk menerima hadiah itu. Saya berterima kasih kepada Tahera Qutbuddin kerana membetulkan terjemahan awal bagi petikan ini.

274 Ibn Ḥanbal did not believe in accepting payment for teaching and so refused to accept the gift. I thank Tahera Qutbuddin for correcting an earlier translation of this passage.

Ibn Ḥanbal nampaknya menerapkan prinsip bahawa orang Islam tidak boleh menimbulkan gangguan atau halangan di laluan awam.

275 Ibn Ḥanbal seems to be applying the principle that Muslims should not create a nuisance or impediment in a public thoroughfare.

"S" (huruf sīn) mungkin perlu dibetulkan kerana bentuk ringkasnya ialah satu garis mudah yang tidak selalu mudah dibaca sebagai huruf yang berbeza. Saya berterima kasih kepada Devin Stewart kerana membincangkan bahagian ini dengan saya.

276 Assuming that the text and translation are accurate here, “S” (the letter sīn) may have needed correction because its abbreviated form is a simple line that is not always readily legible as a distinct letter. I thank Devin Stewart for discussing this passage with me.

277 Ini merupakan persoalan yang banyak dibincangkan, dan Ibn Ḥanbal nampaknya berpendapat lebih baik tidak memberikan jawapan kerana bimbang tersilap. Lihat al-Turkī, Manāqib, cetakan kedua, 358n2.

277 This was a much-discussed problem, and Ibn Ḥanbal apparently thought it better not to answer for fear of being wrong. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 358n2.

Titik utamanya nampaknya ialah bahawa hanya ada satu.

278 The point seems to be that there was only one.

Ibn Ḥanbal, dalam kitab Waraʿ (141–43), menunjukkan ketidaksetujuannya terhadap kain yang berhias corak, dan ini menunjukkan bahawa beliau akan membantah corak bunga dan tumbuh-tumbuhan yang sangat lazim pada hiasan plaster dari zaman ini yang masih wujud hingga sekarang (lihat, sebagai contoh, Mietke, "Vine Rinceaux"). Istana itu juga mungkin dihiasi dengan lukisan adegan memburu, pesta minum, pemuzik, penari, dan seumpamanya (lihat, sebagai contoh, Ballian, "Country Estates").

279 Ibn Ḥanbal’s disapproval of figured fabrics (Ibn Ḥanbal, Waraʿ, 141–43) suggests that he would have objected to the floral and vegetal patterns extremely common in surviving examples of plaster decoration from this period (see, e.g., Mietke, “Vine Rinceaux”). The palace may also have been decorated with paintings of hunting scenes, drinking parties, musicians, dancers, and the like (see, e.g., Ballian, “Country Estates”).

Keengganan para ulama yang saleh untuk menerima jawatan kadi merupakan topos yang lazim dalam biografi. Tillier, Cadis d’Iraq, hlm. 652 dan seterusnya, selain merujuk kepada literatur lama, menawarkan tafsiran baharu yang menarik, iaitu bahawa penolakan tersebut merupakan pertukaran ritual antara kaum berilmu dengan pihak berkuasa.

280 The reluctance of pious scholars to assume judgeships is a common topos of biography. Tillier, Cadis d’Iraq, 652ff., offers, in addition to references to the older literature, a striking new interpretation of these refusals as ritual exchanges between learned men and the authorities.

Kisah ini memberi kesan telah direka untuk memuji Ibn Ḥanbal dengan mengorbankan al-Shāfiʿī; lihat Cooperson, Classical, 149–51.

281 This story gives the impression of being invented to praise Ibn Ḥanbal at al-Shāfiʿī’s expense; see Cooperson, Classical, 149–51.

282 Al-Amīn memegang jawatan pada tahun 809/193, ketika Ibn Ḥanbal berusia tiga puluh atau tiga puluh satu tahun.

282 Al-Amīn took office in 809/193, when Ibn Ḥanbal would have been thirty or thirty-one.

283 Nama sebenar khalifah al-Amīn. Pada zaman ini, ahli hadis yang warak nampaknya mengelak daripada menyebut khalifah-khalifah Abbasiyah dengan gelaran mereka, kerana ramai antara mereka menganggap dinasti itu tidak sah.

283 The proper name of the caliph al-Amīn. During this period, pious Hadith-men seem to have avoided calling the Abbasid caliphs by their titles, since many of them considered the dynasty illegitimate.

284 Al-Ribāṭī pasti telah menerima naungan ʿAbd Allāh ibn Ṭāhir, gabenor Khurasan, dan bagi pemikiran Ibn Ḥanbal, itu bermakna dia telah mengkompromikan dirinya sebagai seorang Muslim dan sebagai seorang ulama.

284 Al-Ribāṭī must have accepted the patronage of ʿAbd Allāh ibn Ṭāhir, governor of Khurasan, which to Ibn Ḥanbal’s way of thinking meant compromising himself as a Muslim and as a scholar.

Penutur itu merasa hairan kerana seorang Arab, iaitu keturunan para penakluk Muslim yang asal, adalah miskin. Memang, Ibn Ḥanbal berasal daripada suku yang terkemuka dan saudara-maranya menduduki jawatan dalam pentadbiran Abbasiyah (lihat bab 1–3).

285 The speaker is surprised that an Arab—that is, a descendant of the original Muslim conquerors—is poor. Indeed, Ibn Ḥanbal belonged to a prestigious tribe and his relatives occupied positions in the Abbasid administration (see chapters 1–3).

Masalahnya bukan pada kerusi itu sendiri, tetapi pada hakikat bahawa ia dihiasi dengan perak, sebagaimana yang jelas dalam riwayat seterusnya. Saya berterima kasih kepada Hossein Modarressi kerana menjelaskan perkara ini.

286 The problem was not the chair itself but the fact that it was decorated with silver, as becomes clear in the next report. I thank Hossein Modarressi for clarifying this point.

287 Al-Sawwāq nampaknya merujuk kepada satu jamuan (yang rupa-rupanya dikenali oleh para pendengarnya) yang diadakan di sebuah rumah berhampiran Bāb al-Muqayyir, yang mungkin bermaksud “Pintu Tukang Ter Pati” tetapi bukan “Pintu Yang Diter Pati”, menurut pandangan Le Strange, Baghdad, 224–26. Pintu itu terletak di al-Mukharrim, sebuah kawasan di timur laut Baghdad.

287 Al-Sawwāq seems to mean a banquet (apparently known to his audience) held in a house near the Bāb al-Muqayyir, which may mean “Pitch-Worker’s Gate” but not “Pitched Gate,” pace Le Strange, Baghdad, 224–26. The gate was located in al-Mukharrim, a quarter of northeast Baghdad.

288 Ibn Ḥanbal, rakan sezamannya yang zahid, Bishr ibn al-Ḥārith al-Ḥāfī (lihat Glosari).

288 Ibn Ḥanbal’s ascetic contemporary Bishr ibn al-Ḥārith the Barefoot (see Glossary).

289 Dikenal pasti oleh al-Turkī sebagai Ibn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ al-Warrāq (m. 251/865–66).

289 Identified by al-Turkī as Ibn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ al-Warrāq (d. 251/865–66).

290 Akhāfu an takraha l-rijl, dengan baris yang tertulis dalam H, yang jelas difahami oleh al-Turkī sebagai "Saya khuatir kamu tidak menyukai orang ramai." Untuk makna luar biasa bagi rijl ini, lihat Ibn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

290 Akhāfu an takraha l-rijl, so voweled in H, which al-Turkī evidently understands to mean “I’m afraid you don’t like crowds.” For this unusual meaning of rijl, see Ibn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

291 Sisa pemikirannya ialah "walaupun ketika dia sendirian." 292 Pelbagai tafsiran politik terhadap istilah ini (dibincangkan dalam Nagel, "Qurrāʾ," dan Shah, "Quest")

291 The rest of the thought apparently being “even when he’s alone.” 292 The various political interpretations of this term (discussed in Nagel, “Qurrāʾ,” and Shah, “Quest”)

didasarkan pada rujukan kepada zaman-zaman terdahulu, dan tiada satu pun daripadanya yang memberi makna jelas di sini. Daripada teks itu sendiri jelas bahawa al-qurrā', apa pun lagi mereka itu, dikaitkan dalam lingkungan Ibn Ḥanbal dengan kesederhanaan penampilan yang bersifat warak.

are based on references to earlier periods and none makes obvious sense here. From the passage itself it is clear that the qurrāʾ, whatever else they may have been, were associated, in Ibn Ḥanbal’s milieu, with pious shabbiness.

293 Manuskrip-manuskrip itu membaca asmārjūn, sebutan Arab bagi āsemāngūn, yang bermakna "berwarna langit" dalam bahasa Parsi. Al-Turkī membetulkannya kepada asmān jūn, yang lebih hampir dengan bahasa Parsi tetapi tidak terdapat dalam manuskrip-manuskrip tersebut.

293 The manuscripts read asmārjūn, the Arabic pronunciation of āsemāngūn, meaning “sky-colored” in Persian. Al-Turkī emends to asmān jūn, which is closer to the Persian but not attested in the manuscripts.

"Mereka" nampaknya merujuk kepada pihak berkuasa Abbasiyah, yang cuba memenangi hatinya selepas Inkuisisi itu.

294 “They” would appear to be the Abbasid authorities, who tried to court his favor after the Inquisition.

Dilaporkan apa yang dikatakan ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb tentang pernah memegang jawatan khalifah. Di sini Ibn Ḥanbal nampaknya sedang bercakap tentang Inkuisisi.

295 Reportedly what ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb said about having served as caliph. Here Ibn Ḥanbal seems to be talking about the Inquisition.

296 Sahl ibn Salāmah ialah seorang pemimpin gerakan kumpulan sukarelawan yang berusaha memulihkan undang-undang dan ketenteraman di Baghdad selepas kepungan pada tahun 813. Lihat al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

296 Sahl ibn Salāmah was a leader of the vigilante movement that sought to restore law and order in Baghdad after the siege of 813. See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

297 Istilah ṭunbūr, "lut leher panjang," kadang-kadang diterjemahkan menggunakan istilah serumpun "pandore," yang, bagaimanapun, juga digunakan untuk menggambarkan banyak bentuk lut bersaiz sederhana dan panjang yang berbeza, serta beberapa alat muzik Eropah yang tidak berkaitan. Saya mengucapkan terima kasih kepada Dwight Reynolds kerana menjelaskan istilah-istilah ini. Mengenai pemecahan alat muzik secara bertakwa, lihat Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (di mana kejadian ini dibincangkan), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384, dan 481.

297 The term ṭunbūr, “long-necked lute,” is sometimes translated using the cognate term “pandore,” which, however, is also used to describe many different forms of medium- and long-necked lutes, as well as certain unrelated European instruments. I thank Dwight Reynolds for explaining these terms. On the pious smashing of musical instruments, see Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (where this incident is discussed), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384, and 481.

298 Q Mulk 67:30.

298 Q Mulk 67:30.

299 Al-Shāfiʿī ialah seorang tokoh teori perundangan Sunni yang asas (lihat Glosari). Doa pada waktu subuh dianggap sangat mustajab. Riwayat ini, walaupun tidak mustahil pada dirinya, ialah jenis cerita yang disebarkan untuk menutup perbezaan antara para fuqaha yang mengikuti pendekatan al-Shāfiʿī dan mereka yang menyokong pendekatan Ibn Ḥanbal.

299 Al-Shāfiʿī was a foundational Sunni legal theorist (see Glossary). Supplications at dawn were thought to be especially effective. This report, though not impossible in itself, is the sort of story that was circulated to paper over the differences between jurists who followed al-Shāfiʿī’s approach and those who favored Ibn Ḥanbal’s.

Kisah ini jelas direka untuk menonjolkan Ibn Ḥanbal, untuk berhujah bahawa solat lebih penting daripada ilmu, atau kedua-duanya. Namun, hanya separuh pertama kisah itu yang menyampaikan maksudnya dengan berkesan; separuh kedua mungkin ditambah untuk mengelakkan daripada menyinggung perasaan.

300 This story was clearly invented to make Ibn Ḥanbal look good, to argue that prayer is more important than scholarship, or both. But only the first half of the story makes the point effectively; the second part may have been added to avoid giving offense.

301 Kata ṣabr (ketabahan, kesabaran) dan pelbagai terbitannya muncul sembilan puluh enam kali (dicari di tanzil.net).

301 The word ṣabr (fortitude, patience) and its various derivatives appear ninety-six times (searched on tanzil.net).

302 Q 18, Surah al-Kahf. Surah ini membincangkan tema-tema kufur nikmat, suka bertengkar, dan tidak sabar. Ia menceritakan beberapa kisah yang terkenal. Salah satunya ialah kisah Ashabul Kahfi, iaitu orang-orang beriman yang melarikan diri, yang oleh Tuhan dibuat tidur nyenyak dan dibangkitkan semula 309 tahun kemudian sebagai tanda dan ujian bagi manusia. Satu lagi ialah kisah pemilik kebun yang tidak bersyukur, yang menyedari kebergantungan mutlaknya kepada Tuhan apabila tanamannya musnah. Kisah lain pula ialah perjalanan Musa bersama seorang hamba Tuhan yang tidak dinamakan, yang melakukan beberapa perbuatan yang nampaknya jahat, yang kemudiannya dijelaskan sebagai perbuatan yang baik. Surah ini juga memuatkan kisah "orang yang bertanduk", yang sering dikenal pasti sebagai Iskandar Zulkarnain, dan pertemuannya dengan pelbagai kaum. Ia diakhiri dengan gambaran Hari Kiamat dan seruan kepada Nabi ﷺ supaya mengisytiharkan bahawa Tuhan itu Esa serta menggalakkan manusia melakukan amal kebajikan.

302 Q 18, Sūrat al-Kahf. This chapter deals with the themes of ingratitude, quarrelsomeness, and impatience. It tells several well-known stories. One is that of the People of the Cave, fugitive believers whom God cast into a deep sleep and revived 309 years later as a sign and a test to humankind. Another is that of the ungrateful grower who comes to understand his absolute dependence on God when his crops fail. Yet another is that of Moses’s travels with an unnamed servant of God who commits a series of apparently wicked actions, which are later explained as benevolent. It also contains the story of “the horned one,” often identified as Alexander the Great, and his encounters with various peoples. It ends with a description of the Day of Judgment and a exhortation to the Prophet to proclaim that God is one and to urge humankind to good deeds.

303 Salam yang menandakan berakhirnya solat ialah "Assalamu'alaikum warahmatullah" (Semoga kesejahteraan dan rahmat Tuhan dilimpahkan ke atas kamu). 304 Seseorang tidak boleh mengganggu orang yang sedang solat, atau melintas tepat di hadapannya.

303 The salutation, which ends the prayer, is “Peace be upon you, and the blessing of God.” 304 One should not interrupt someone who is praying, or pass directly in front of him or her.

305 Tidak jelas siapa yang menyibukkan siapa, namun mungkin lebih tepat jika Ibn Ḥanbal dijadikan subjeknya.

305 It is not clear who was keeping whom busy, though the preference should perhaps be given to Ibn Ḥanbal as the subject.

"Yang selebihnya": nawāfil, atau "solat sunat", iaitu amalan ibadah sukarela yang dilakukan selain daripada ibadah wajib (fardu).

306 “The rest”: the nawāfil, or “supererogatory prayers,” that is, optional observances performed in addition to the ritual devotions.

Penyembah boleh memilih surah mana yang hendak dibaca semasa solat mereka. Beberapa riwayat menyatakan bahawa Ibn Ḥanbal lebih menyukai surah ini. Mengenai surah itu sendiri, lihat 58.7.

307 Worshippers may choose which chapters to read during their prayers. Several reports say that Ibn Ḥanbal preferred this one. On the chapter itself, see 58.7.

Itu, iaitu diangkut secara luar biasa ke Makkah. Dalam biografi Sufi, Wali-wali Allah boleh merentasi jarak yang jauh dengan serta-merta dan boleh membawa orang lain bersama mereka.

308 That is, transported supernaturally to Mecca. In Sufi biography, the Allies of God can cross great distances instantly and can carry others with them.

309 Cerita yang disusun secara janggal ini nampaknya bertujuan untuk mewujudkan keakraban antara tokoh-tokoh ilmu agama dan tokoh-tokoh tradisi kerohanian (sufi). Lihat Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

309 This awkwardly constructed story was apparently intended to establish cordiality between exemplars of the religious sciences and exemplars of the mystical tradition. See Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

310 Q Sharḥ 94:5–6.

310 Q Sharḥ 94:5–6.

311 Q Fuṣṣilat 41:11.

311 Q Fuṣṣilat 41:11.

312 H dan SH membaca mā yaṣnaʿu, “apa yang Dia lakukan”, walaupun baris fatḥah pada H juga mungkin ḍammah, sehingga menjadi mā yuṣnaʿu, “apa yang dilakukan”, sebagaimana dikemukakan al-Turkī. Meskipun janggal, “apa yang Dia lakukan” masuk akal jika Ibn Ḥanbal berpendapat bahwa Tuhan telah menentukan semua perbuatan kita (lihat 20.49). Oleh kerana H dan SH mewakili tradisi manuskrip yang berdiri sendiri, saya memilih mā yaṣnaʿu dan menerjemahkannya sesuai dengan itu. Namun, terlepas dari persoalan teodisi, bacaan D, mā naṣnaʿu, “apa yang kita lakukan”, adalah bacaan yang paling wajar.

312 H and SH have mā yaṣnaʿu, “what He does,” though the fatḥah in H may also be a ḍammah, giving mā yuṣnaʿu, “what is done” (thus al-Turkī). Though odd, “what He does” makes sense if Ibn Ḥanbal believed that God has predestined all our actions (see 20.49). Since H and SH represent independent manuscript traditions, I have adopted mā yaṣnaʿu and translated accordingly. But theodicy aside, D’s mā naṣnaʿu, “what we do,” is the most natural reading.

313 H dan D mempunyai ṭibb, yang lazimnya bermaksud "perubatan," dan tidak diakui sebagai bentuk jamak bagi ṭabīb, "tabib," tetapi nampaknya digunakan dengan maksud tersebut di sini.

313 H and D have ṭibb, commonly “medicine,” and not attested as a plural of ṭabīb, “physician,” but apparently being used in that sense here.

314 Keluarga kanak-kanak itu nampaknya menggunakan satu ramuan yang diperbuat daripada fatl, iaitu bunga samur atau akasia, untuk menghentikan pendarahan. Untuk penerangan moden tentang bagaimana akasia digunakan dalam perubatan, lihat http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. Saya berterima kasih kepada Kyle Gamble kerana mencadangkan kemungkinan ini, yang jauh lebih mungkin berbanding "tali yang dipintal" dalam edisi pertama.

314 The child’s family seems to have been using a preparation made of fatl, the blossoms of the samur or acacia, to stop the bleeding. For a modern description of how the acacia is used medicinally, see http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. I thank Kyle Gamble for suggesting this possibility, which is far likelier than the “twisted cord” of the first edition.

"Tiga puluh tahun" nampaknya salah; lihat 62.8.

315 “Thirty years” appears to be wrong; see 62.8.

316 Rayḥāna juga dikenal pasti (lihat 63.5) sebagai gundik Ibn Ḥanbal, walaupun dakwaan ini nampaknya kurang didokumentasikan dengan baik.

316 Rayḥāna is also identified (see 63.5) as Ibn Ḥanbal’s concubine, though this claim seems less well documented.

Secara harfiah bermaksud sesuatu yang dipotong atau dipotong keluar. Di sini ia jelas merujuk kepada sejenis kasut, tetapi saya belum menemui rujukannya dalam sumber lain.

317 Literally something cut off or cut out. Here it obviously refers to some kind of footwear but I have not found it attested in other sources.

318 Mungkin kepala seekor kambing biri-biri.

318 Probably the head of a sheep.

319 Ini kelihatan bermaksud bahawa dia baru sahaja menghabiskan dirham terakhir yang mereka miliki, dan bahawa dia tidak sepatutnya mengharapkan dia akan mengadakan sebarang perayaan lagi untuknya. Satu lagi tafsiran yang mungkin ialah: "Inilah sahaja yang akan kamu dapat daripada saya hari ini." 320 Satu sukatan kering yang nilainya sangat berbeza mengikut wilayah, daripada kira-kira 926.7 gram hingga 1.6

319 This seems to mean that he has just spent the last dirham they have, and that she should not count on him to throw any more celebrations for her. Another possible reading is: “This is all you’ll get from me today.” 320 A dry measure whose value varied greatly by region, from approximately 926.7 grams to 1.6

kilogram (Ashtor, "Mawāzīn, 1").

kilograms (Ashtor, “Mawāzīn, 1”).

321 Tidak jelas bagi saya sama ada Ḥusn membayar untuk kain itu atau dibayar untuk kerja yang dilakukannya ketika membuat pakaian tersebut. Kirā biasanya bermaksud sewa, tetapi di sini ia nampaknya bermaksud upah yang dibayar untuk satu perkhidmatan. Saya mengucapkan terima kasih kepada Isam Eido, Saud AlSarhan, dan Julia Bray kerana membincangkan masalah ini bersama saya.

321 It is unclear to me whether Ḥusn paid for the fabric or was paid for the work she did when she made the garment. Kirā usually means the rent, but here it seems to mean the fee paid for a service. I thank Isam Eido, Saud AlSarhan, and Julia Bray for discussing this problem with me.

Juga tidak jelas dengan tepat mengapa Ibn Ḥanbal tidak mahu menerima pakaian itu. Mungkin beliau tidak menyukai kerana ia ditenun dengan halus, atau mungkin beliau tidak bersetuju dengan transaksi yang disebut oleh Ḥusn (ghallah itu ialah wang yang beliau kutip daripada penyewa-penyewanya).

It is also unclear exactly why Ibn Ḥanbal did not want the garment. He may have disliked its being finely woven, or he may have disapproved of the transaction Ḥusn mentions (the ghallah being the money he collected from his tenants).

322 Ibn Ḥanbal segera memutuskan untuk menggunakan kain itu sebagai kafan, lalu beliau meminta Ḥusn supaya tidak memotongnya, kerana kafan hanyalah pembalut. Namun pada akhirnya, dia nampaknya mengatakan bahawa beliau memotong kain itu supaya hanya bahagian yang lebih kasar sahaja digunakan untuk kafan.

322 Ibn Ḥanbal decided immediately to use the cloth as a shroud and therefore asked Ḥusn not to cut it, as a shroud is simply a wrapper. At the end, though, she seems to be saying that he cut the cloth in order to use only the coarser part for the shroud.

Jelas sekali, ini adalah sebuah biografi tentang Ibn Ḥanbal yang kini telah hilang.

323 Evidently a now-lost biography of Ibn Ḥanbal.

324 Oleh kerana Rayḥānah juga diberikan sebagai nama isteri kedua Ibn Ḥanbal (62.4), penjelasan yang paling ekonomi bagi percanggahan ini ialah bahawa al-Munādī tersilap menggunakan nama itu untuk Ḥusn. Butiran tentang meminta izin isterinya dan mengikut sunnah mungkin merupakan hiasan kesalehan.

324 Since Rayḥānah is also given as the name of Ibn Ḥanbal’s second wife (62.4) the most economical explanation of the discrepancy is that al-Munādī mistakenly applied the name to Ḥusn. The details about asking his wife’s permission and following the sunnah may be pious embellishments.

325 Ibn Ḥanbal merujuk kepada Q Aʿrāf 7:172, di mana Tuhan memanggil roh-roh semua mereka yang belum lahir dan menjadikan mereka mengakui-Nya sebagai Tuhan mereka. Di sini, maka, beliau memohon maaf kepada anak sulungnya kerana telah menjadi bapa kepada anak-anak yang lebih muda. Beliau tidak menyebut al-Ḥasan dan al-Ḥusayn yang lebih muda, yang meninggal dunia ketika masih kecil (lihat 63.2), walaupun mengapa beliau tidak menyebut Muḥammad, anak keempat beliau yang masih muda, tidak jelas. Mengikut pemahaman ini terhadap petikan tersebut, saya menterjemahkan berdasarkan teks H, yang membaca “al-Ḥasan.” Manakala D dan SH kedua-duanya membaca Ḥusn (gundik Ibn Ḥanbal).

325 Ibn Ḥanbal is referring to Q Aʿrāf 7:172, where God summons the souls of all those yet unborn and has them acknowledge Him as their Lord. Here, then, he is apologizing to his older son for fathering the younger ones. He leaves out the younger al-Ḥasan and al-Ḥusayn, who died young (see 63.2), though why he should leave out Muḥammad, the fourth of his young sons, is not clear. Following this understanding of the passage, I have translated based on the text of H, which reads “al-Ḥasan.” For their part, D and SH both read Ḥusn (Ibn Ḥanbal’s concubine)

Jika bacaan ini diterima, maka riwayat tersebut bermaksud bahawa Ibn Ḥanbal sedang memohon maaf kerana membeli Ḥusn dan kerana memperanakkan Saʿīd.

instead of Ḥasan. If this reading is adopted, the report means that Ibn Ḥanbal is apologizing for buying Ḥusn and fathering Saʿīd.

326 Qanṭarah ialah jambatan batu bata (masonry) berbanding jambatan yang disokong oleh bot atau kulit yang dikembungkan. Fūrān ialah singkatan tempatan yang merujuk kepada sebuah pasar berhampiran salah satu jambatan sedemikian. Untuk senarai kemungkinan tersebut, lihat Le Strange, Baghdad, 368, lajur kiri.

326 A qanṭarah is a masonry bridge as opposed to one supported by boats or inflated skins. Fūrān is using local shorthand to refer to a market near one such bridge. For a list of the possibilities, see Le Strange, Baghdad, 368, left column.

327 "Pintu gerbang yang menuju keluar dari pinggir kota [barat laut] ke makam suci Kâẓimayn," dan untuk tujuan hukum "had utara Baghdad Barat." Le Strange, Baghdad, 115 dan peta 5.

327 “The gate leading out from the [northwest] suburbs to the shrine of the Kâẓimayn,” and for legal purposes “the northern limit of Western Baghdad.” Le Strange, Baghdad, 115 and map 5.

328 Orang yang mengukur kain atau bidang tanah (al-Samʿāni, al-Ansāb, 3:5).

328 One who measures cloth or plots of land (al-Samʿāni, al-Ansāb, 3:5).

329 Al-Turkī, merujuk kepada sebuah teks selari, membetulkan Aḥmad menjadi aḥmadu l-Lāh, tetapi teks asal, yang terdapat dalam semua manuskrip, pada pandangan saya jauh lebih munasabah.

329 Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends Aḥmad to aḥmadu l-Lāh, but the original, which appears in all the manuscripts, strikes me as much more plausible.

330 Berdasarkan karya-karya abad ketiga/kesembilan yang bertujuan membetulkan kesilapan penulisan, "bahasa Arab yang rosak" (laḥn) pada zaman ini kemungkinan besar tidak bermaksud membuat kesilapan dalam infleksi (iʿrāb), seperti dalam kisah-kisah (yang kemungkinan besar direka) mengenai tokoh-tokoh awal Islam. Sebaliknya, ia bermaksud membuat kesilapan seperti mengelirukan kata kerja Bentuk I dengan Bentuk IV, atau menggunakan yāʾ dan bukannya hamzah. Untuk contoh-contohnya, lihat Ibn Qutaybah, Adab al-kātib, passim. Untuk "bahasa Arab yang rosak" sebagai persoalan pemilihan perkataan, lihat 98.23.

330 To judge by third/ninth-century works intended to correct writing errors, “bad Arabic” (laḥn) in this period probably did not mean making errors in inflection (iʿrāb), as in the (probably contrived) stories told of early Islamic figures. Rather, it meant making errors such as mixing up Form I and Form IV verbs, or using yāʾ instead of the glottal stop. For examples, see Ibn Qutaybah, Adab al-kātib, passim. For “bad Arabic” as a matter of word choice, see 98.23.

331 Qarāmil: "helaian rambut, bulu, atau sutera yang dipintal, digunakan oleh wanita untuk menarik ke belakang rambut mereka" (Lisān, s.v.

331 Qarāmil: “twisted strips of hair, wool, or silk, used by women to pull back their hair” (Lisān, s.v.

Q-R-M-L ).

Q-R-M-L ).

Dakwaan Ibn al-Jawzī bahawa para Muslim awal berpegang bahawa Wahyu itu tidak dicipta adalah bersifat berat sebelah.

332 Ibn al-Jawzī’s claim that the early Muslims held the Revelation to be uncreated is tendentious.

Di tempat lain dalam jilid ini (72.9–10, 72.13–14) sumber-sumbernya akan berhujah bahawa perkara ini ditegah justeru para Muslim awal tidak mengumumkan sebarang pendirian mengenainya.

Elsewhere in this volume (72.9–10, 72.13–14) his sources will argue that the subject is off limits precisely because the early Muslims announced no position on the matter.

333 Ibn al-Jawzī melihat Khawarij... tidak, melihat kaum Mu'tazilah sebagai dalang di sebalik Inkuisisi, dan pandangan ini sering diulang-ulang. Namun Ibn Ḥanbal sendiri meletakkan kaum Jahmiyyah dalam peranan itu. Lihat Jadʿān, Miḥnah, 47–109, dan Melchert, "Adversaries." 334 Tidak mungkin Ibn Nūḥ, seorang penuntut hadith yang tidak terkenal (lihat bab 67), berada dalam kedudukan untuk terdengar khalifah berkata apa-apa. Rangkaian riwayat ini kemungkinan besar direka dalam tempoh rapprochement pasca-Inkuisisi antara komuniti hadith dengan rejim Abbasiyah. Tujuannya ialah untuk menunjukkan bahawa, kecuali dua orang yang buruk, iaitu al-Ma'mun dan al-Wathiq, khalifah-khalifah sentiasa memegang pandangan yang betul (iaitu pandangan Sunni) tentang al-Qur'an: bahawa ia tidak dicipta.

333 Ibn al-Jawzī sees the Secessionists (Muʿtazilah) as the villains behind the Inquisition, and this is a commonly repeated view, but Ibn Ḥanbal himself casts the Jahmists in that role. See Jadʿān, Miḥnah, 47–109, and Melchert, “Adversaries.” 334 It is unlikely that Ibn Nūḥ, an obscure student of Hadith (see chapter 67), would have been in a position to overhear the caliph say anything. This series of reports was probably invented in the course of the post-Inquisition rapprochement between the Hadith community and the Abbasid regime. The point was to show that, except for two bad eggs—al-Maʾmūn and al-Wāthiq—the caliphs had always held the correct (that is, the Sunni) view of the Qurʾan: that it was not created.

Ulama moden telah menjelaskan Inkuisisi sebagai usaha al-Ma'mun untuk menjadikan khilafah sebagai sumber segala petunjuk dalam perkara akidah dan hukum. Usaha ini secara umumnya boleh dicirikan sebagai usaha yang bercorak Syi'ah. Al-Ma'mun menerima pakai beberapa pendirian lain yang menyebelahi Syi'ah, termasuk melantik seorang keturunan 'Ali sebagai putera mahkota. Namun, beliau tidak menghadkan kepimpinan teladan kepada keluarga 'Ali sahaja. Beliau turut memasukkan keluarganya sendiri, iaitu Bani 'Abbas, dalam kalangan imam atau pemimpin yang berpotensi, dan sudah tentu beliau sendiri percaya dirinya adalah imam pada zamannya. Nampaknya beliau mengembangkan idea-idea ini semasa perang saudara antara dirinya dan khalifah sebelumnya, al-Amin. Sama ada disengajakan atau tidak, kedudukan Syi'ah yang diambil oleh al-Ma'mun membawanya berkonflik dengan tokoh seperti Ibn Hanbal, yang berpegang bahawa hukum syarak hendaklah dicari dalam sunnah dan bukan dalam ketetapan individu. Untuk memaksa golongan ahli hadis dan para fuqaha yang sependapat dengan mereka mengakui kuasanya, al-Ma'mun dengan licik memutuskan untuk bertanya kepada mereka tentang kemakhlukan Al-Qur'an.

335 Modern scholarship has explained the Inquisition as al-Maʾmūn’s attempt to make the caliphate the source of all guidance in matters of belief and law. This attempt can broadly be characterized as a Shiʿi one. Al-Maʾmūn adopted several other pro-Shiʿa positions, including the nomination of a descendant of ʿAlī as his heir apparent. He did not, however, limit exemplary leadership to ʿAlī’s family. He included his own family, the Abbasids, among the potential imams or guides, and of course believed himself to be the imam in his own time. He seems to have developed these ideas in the course of the civil war between himself and his predecessor, the caliph al- Amīn. Intentionally or not, al-Maʾmūn’s Shiʿi self-positioning brought him into conflict with people like Ibn Ḥanbal, who believed that the Law was to be found in the sunnah rather than in the declarations of individuals. To force the Hadith-men and like-minded jurists to acknowledge his authority, al-Maʾmūn craftily decided to ask them about the createdness of the Qurʾan.

Tidak seperti titik pertikaian lain antara kedua-dua pihak, isu ini tidak disebut dalam Kitab itu sendiri mahupun dalam Hadis. Oleh itu, rancangan khalifah ialah untuk memaksa lawan-lawannya terlibat dalam jenis perdebatan teologi yang dia yakin dapat dimenanginya. Untuk perbincangan tentang miḥnah dan rujukan lanjut, lihat Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, "Politique religieuse"; Nagel, Rechtleitung, esp. 116–54, 430–46; Lapidus, "Separation"; Crone and Hinds, God's Caliph, esp.

Unlike other points of contention between the two parties, this issue is not mentioned in the Book itself or in the Hadith. The caliph’s plan was thus to force his opponents to engage in the kind of theological argument he was sure he could win. For discussions of the miḥnah and further references, see Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, esp. 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone and Hinds, God’s Caliph, esp.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

336 Walaupun Yaḥyā berkhidmat sebagai ketua hakim di bawah al-Ma'mūn, beliau sentiasa mempertahankan pendirian proto-Sunni. Oleh itu, para penulis biografi Ḥanbalī cenderung menganggapnya sebagai sumber yang boleh dipercayai.

336 Although Yaḥyā served as chief judge under al-Maʾmūn, he argued consistently for proto-Sunni positions. Ḥanbalī biographers therefore tend to treat him as a reliable source.

337 Satu riwayat selari oleh sepupu Aḥmad ibn Ḥanbal, iaitu Ḥanbal ibn Isḥāq, memberikan penjelasan tambahan mengenai pertemuan pertama Aḥmad dengan Inkuisisi. Riwayat itu bermula dengan senarai ulama yang dipanggil untuk menemui khalifah di al-Raqqah. (Di sini Ḥanbal nampaknya telah mengelirukan pengutusan awal para ulama ke al-Raqqah dengan pengangkutan kemudian Ibn Ḥanbal dan Ibn Nūḥ ke barisan hadapan Byzantine.

337 A parallel account by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal ibn Isḥāq sheds additional light on Aḥmad’s first encounter with the Inquisition. It begins with a list of the scholars summoned to meet with the caliph in al-Raqqah. (Here Ḥanbal seems to have confused the initial dispatch of scholars to al-Raqqah with the later transport of Ibn Ḥanbal and Ibn Nūḥ to the Byzantine front.

Dalam keadaan sekarang, catatannya menyebut Ibn Ḥanbal sebagai antara mereka yang membuat perjalanan awal dan mengisytiharkan al-Qur'an sebagai makhluk: lihat Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, berpendapat bahawa editor silap kerana memasukkan nama Ibn Ḥanbal untuk melengkapkan teks di sini, walaupun kesilapan itu nampaknya datang daripada Ḥanbal, bukan daripada editor, kerana dakwaan itu diulang, kali kedua tanpa pembetulan. Namun, apabila laporan Ḥanbal diteruskan, ia selari dengan sumber-sumber lain kita, yang menyatakan bahawa Ibn Ḥanbal mula-mula disoal siasat di Baghdad.) Laporan Ḥanbal memetik bapanya Isḥāq, yang juga bapa saudara Aḥmad ibn Ḥanbal, sebagai berkata:

As it stands, his account includes Ibn Ḥanbal among those who made the initial trip and proclaimed the Qurʾan created: see Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, thinks the editor is wrong to supply Ibn Ḥanbal’s name to complete the text here, though the mistake seems to be Ḥanbal’s, not the editor’s, as the claim is repeated, the second time without emendation. As Ḥanbal’s account continues, in any event, it comes into agreement with our other sources, which say that Ibn Ḥanbal was first questioned in Baghdad.) Ḥanbal’s report quotes his father Isḥāq, who was also Aḥmad ibn Ḥanbal’s uncle, as saying:

Saat matahari terbenam, seorang utusan datang dari ketua kawasan (ṣāḥib al-rabʿ) dan membawa Aḥmad pergi. Saya keluar bersama mereka. Ketua kawasan itu berkata: “Ketua ingin menemui kamu di tempatnya esok.” Setelah kami meninggalkan [rumah ketua kawasan], saya berkata kepada Aḥmad: “Mengapa tidak bersembunyi saja?” “Bagaimana saya boleh berbuat begitu?” jawabnya. “Jika saya berbuat begitu, saya bimbang sesuatu mungkin berlaku kepada kamu, atau kepada anak-anak saya, anak-anak kamu, atau jiran-jiran. Saya tidak mahu sesiapa pun menderita kerana saya. Mari kita lihat sahaja apa yang berlaku” (Ḥanbal, Dhikr, 36).

At sunset a messenger arrived from the captain of the ward (ṣāḥib al-rabʿ) and took Aḥmad away. I went out with them. The ward captain said: “The chief wants to see you at his place tomorrow.” After we left [the ward captain’s house] I said to Aḥmad: “Why not go into hiding?” “How could I do that?” he replied. “If I did, I’d worry that something might happen to you, or to my children, your children, or the neighbors. I wouldn’t want anyone to suffer on my account. Let’s just see what happens” (Ḥanbal, Dhikr, 36).

338 Al-Ma'mun berada di al-Raqqah, dan singgah di sana dalam perjalanannya ke medan perang Byzantium. Semasa lawatannya ke Syria, khalifah mungkin menyedari sejauh mana sentimen anti-pemerintahan wujud di sana, dan sejauh mana sentimen itu berkait dengan apa yang baginya merupakan idea-idea agama yang sesat. Pencetusnya mungkin ialah pertemuannya dengan sarjana Hadith Abu Mushir al-Ghassani, yang pada mulanya enggan menggambarkan al-Qur'an sebagai makhluk (lihat 78.19, dan van Ess, Theologie, 3:452–53).

338 Al-Maʾmūn was in al-Raqqah, having stopped there on his way to the Byzantine front. During his visit to Syria, the caliph may have realized the extent of anti-regime sentiment there, and the extent to which such sentiment correlated with what were to him heretical religious ideas. The trigger may have been his meeting with the Hadith scholar Abū Mushir al-Ghassānī, who at first refused to describe the Qurʾan as created (see 78.19, and van Ess, Theologie, 3:452–53).

339 Ibn Ḥanbal dan kumpulannya mengelak daripada merujuk kepada khalifah-khalifah Abbasiyyah dengan gelaran pemerintahan mereka, nampaknya kerana mereka menolak implikasi Syiah-milenarian gelaran tersebut. Al-Ma'mun bermaksud “yang amanah”, dan ia merupakan bentuk rujukan yang biasa kepada Nabi ﷺ.

339 Ibn Ḥanbal and his circle avoided referring to the Abbasid caliphs by their regnal titles, evidently because they rejected their Shiʿi-millenarian implications. Al-maʾmūn means “the trustworthy” and was a common form of reference to the Prophet.

Q Shūrā 42:11.

340 Q Shūrā 42:11.

341 Q Anʿām 6:102; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. Di sini al-Maʾmūn menggabungkan bahagian-bahagian daripada pelbagai ayat al-Qur'an untuk menegaskan bahawa Tuhan pada dasarnya berbeza daripada makhluk-Nya, termasuk al-Qur'an. Dalam surat pertama ini, yang teks lengkapnya kita perolehi daripada sumber-sumber lain, khalifah juga menegaskan tanggungjawabnya untuk membimbing umat dan melindungi Islam daripada ajaran palsu golongan yang mendakwa diri mereka sebagai ahli sunnah (al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1112–32/8:631–44, dan van Ess, Theologie, 3:452–56).

341 Q Anʿām 6:102; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. Here al-Maʾmūn puts together parts of different Qurʾanic verses to emphasize that God is fundamentally different from His creations, including the Qurʾan. In this first letter, the full text of which we have from other sources, the caliph also emphasizes his duty to guide the community and protect Islam from the false teachings of the self-proclaimed people of the sunnah (al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1112–32/8:631–44, and van Ess, Theologie, 3:452–56).

342 Maksudnya, Ibn Ḥanbal melengkapkan petikan Q Shūrā 42:11, yang mana para penyoal hanya membacakan bahagian yang diberikan di atas. Dengan itu beliau mengingatkan mereka yang hadir bahawa seseorang tidak boleh begitu sahaja mengabaikan nas-nas yang seolah-olah menggambarkan Tuhan seperti mempunyai jasad fizikal. Beliau mungkin berpegang bahawa Tuhan memang mempunyai jasad fizikal, dan kesemua sifat-Nya, termasuk suara yang pernah menurunkan al-Qur'an, adalah tidak diciptakan. Atau, beliau mungkin cuba menegaskan bahawa masalah sifat-sifat Tuhan tidak dapat diselesaikan dengan akal manusia. Apa pun juga, Ibn al-Jawzī mungkin tidak memberikan kita satu laporan yang sepenuhnya boleh dipercayai, kerana beliau sendiri menentang tafsiran antropomorfis terhadap al-Qur'an (Swartz, “Ḥanbalī Critique”).

342 That is, Ibn Ḥanbal completed the citation of Q Shūrā 42:11, of which the interrogators recited only the part given above. He thus reminded those present that one cannot simply ignore the passages that seem to describe God as if He has a physical body. He may have believed that God did have a physical body, all of whose attributes, including the voice that had spoken the Qurʾan, were uncreated. Alternatively, he may have been trying to make the point that the problem of attributes could not be resolved by human reason. In any case, Ibn al-Jawzī might not be giving us an entirely reliable account, as he himself was opposed to anthropomorphist interpretations of the Qurʾan (Swartz, “Ḥanbalī Critique”).

343 Dikenali sebagai Raḥbat Ṭawq dalam riwayat lain (lihat di bawah). Mungkin ia adalah tempat yang kini dikenali sebagai al-Raḥbah, yang terletak di Sungai Furat antara Baghdad dan al-Raqqah.

343 Called Raḥbat Ṭawq in another telling (see below). Perhaps the same as the place today called al- Raḥbah, which lies on the Euphrates between Baghdad and al-Raqqah.

Itu ialah al-Ma'mūn. Sebahagian ahli sejarah menyatakan bahawa beliau mendapat demam selepas dipercikkan air sejuk, manakala yang lain mengatakan bahawa beliau jatuh sakit setelah merendamkan kakinya dalam air sejuk sambil memakan kurma yang baru dihantar (iaitu, beliau mungkin menyebabkan ketidakseimbangan dalam cecair badannya, menurut teori perubatan Greco-Islam pada zaman itu). Lihat al-Ṭabarī, Ta'rīkh, 3:1134–41/8:646–651.

344 That is, al-Maʾmūn. Some chroniclers state that he contracted a fever after being splashed with cold water, while others say he fell ill after dangling his feet in cold water while eating freshly delivered dates (that is, he presumably caused an imbalance in his humours, according to the Greco-Islamic medical theories of the day). See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1134–41/8:646–651.

345 Atau al-Mutawakkil, sebagaimana yang tidak disebutkan oleh pencerita. Permintaan ketiga—yang tidak dikabulkan—kemungkinan besar bukan untuk bertemu al-Mu'tasim. Kisah ini beralih dari narasi orang pertama ke orang ketiga di tengah kalimat, dan oleh itu nampaknya telah tersasar semasa penyampaiannya.

345 Or al-Mutawakkil, as the storyteller has forgotten to add. The third request—the one not granted— was presumably not to meet al-Muʿtaṣim. The story switches from first to third-person narration in mid-sentence and thus seems to have been garbled in transmission.

346 Sebuah bandar, juga dikenali sebagai ʿĀnāh (67.14), di Sungai Tigris di kawasan yang kini menjadi timur laut Iraq, berhampiran sempadan Syria (Longrigg, “ʿĀna”).

346 A town, also known as ʿĀnāh (67.14), on the Tigris in what is now northeastern Iraq, near the Syrian border (Longrigg, “ʿĀna”).

347 Satu riwayat terdahulu menyebutkan bahwa Ibn Ḥanbal sampai ke Adana, dan ini cukup masuk akal mengingat berita kematian al-Maʾmūn tentu tidak langsung sampai ke al-Raqqah.

347 An earlier report says that Ibn Ḥanbal got as far as Adana, which is plausible enough given that the news of al-Maʾmūn’s death would not have reached al-Raqqah immediately.

348 Sebuah pinggiran barat Baghdad, terletak kira-kira dua batu di sebelah barat Kota Bulat, tepat di timur laut Terusan ʿĪsā (Le Strange, Baghdad, indeks dan peta 6).

348 A western suburb of Baghdad, located approximately two miles west of the Round City just northeast of the ʿĪsā Canal (Le Strange, Baghdad, index and map 6).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah ialah seorang bekas hamba yang dimerdekakan oleh Khalifah al-Manṣūr. Istananya terletak di Parit Ṭāhir, tidak jauh di sebelah barat Pelabuhan Hulu di Sungai Tigris (Le Strange, Baghdad, 117 dan peta 5).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah was a freedman of the Caliph al-Manṣūr. His palace was located on the Trench of Ṭāhir just west of the Upper Harbor on the Tigris (Le Strange, Baghdad, 117 and map 5).

350 Sekurang-kurangnya terdapat dua penjara yang digunakan di Baghdad pada masa ini: al-Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 dan peta 5) dan Penjara Pintu Syria (ibid., 130–31 dan peta 2, 5, dan 6). Tidak jelas sama ada "Penjara Rakyat Biasa" merupakan salah satu daripada ini, atau tempat lain sama sekali.

350 There were at least two prisons in use in Baghdad at this time: the Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 and map 5) and the Prison of the Syrian Gate (ibid., 130–31 and maps 2, 5, and 6). It is not clear whether the “Commoners’ Prison” was one of these, or another place altogether.

351 Saya belum dapat mengenal pasti jalan ini. Walau bagaimanapun, nampaknya pihak berkuasa pada mulanya bercadang untuk mengurung Ibn Ḥanbal di dalam sebuah rumah, sebagaimana kebiasaan terhadap tokoh-tokoh terkemuka, tetapi kemudian memutuskan untuk memenjarakannya di penjara bagi penjenayah biasa.

351 I have not been able to identify this street. In any case it seems that the authorities first intended to keep Ibn Ḥanbal confined inside a house, as seems to have been customary with high-profile figures, but then decided to put him in a prison for common criminals.

352 Menurut Ḥanbal, belenggu Ibn Ḥanbal cukup longgar sehingga beliau dapat melepaskannya, dan beliau melakukannya agar dapat menunaikan solatnya dengan sempurna (Ḥanbal, Dhikr, 38–39).

352 According to Ḥanbal, Ibn Ḥanbal’s fetters were loose enough that he could slip them off, which he did in order to perform his prayers properly (Ḥanbal, Dhikr, 38–39).

Menurut riwayat (yang diabaikan oleh Ibn al-Jawzī) daripada Ḥanbal, sepupu Aḥmad ibn Ḥanbal, ayah Ḥanbal iaitu Isḥāq, yang merupakan bapa saudara Aḥmad, yang memujuk pihak berkuasa supaya membicarakan Aḥmad.

353 According to the account (ignored by Ibn al-Jawzī) by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal, it was Ḥanbal’s father Isḥāq—Aḥmad’s uncle—who persuaded the authorities to put Aḥmad on trial.

Saya tidak mempunyai teks laporan yang dimaksudkan. Sila tampal teks dalam bahasa Inggeris yang ingin diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu.

The report runs as follows:

Dengan Aḥmad masih dipenjara, ayahku, Isḥāq ibn Ḥanbal, mengunjungi para panglima dan tokoh pemerintahan demi membela Aḥmad, dengan harapan dapat membebaskannya. Akhirnya, melihat usahanya tidak membuahkan hasil, dia pergi langsung menemui Isḥāq ibn Ibrāhīm. "Panglima," katanya, "keluarga kita terikat erat dengan cara yang saya yakin Tuan memahaminya. Kami pernah bertetangga di Marv, dan ayahku Ḥanbal bersama kakekmu al-Ḥusayn ibn Muṣʿab." "Saya sudah dengar begitu." [Ayahku melanjutkan:] Saya berkata: "Maka tidakkah Panglima akan melakukan sesuatu untuk menghormati ikatan itu? Kedudukan Tuan adalah sesuatu yang disetujui oleh keponakanku. Dia tidak pernah menolak Wahyu; perselisihan hanya menyangkut penafsirannya. Meski begitu, Tuan telah menganggap halal untuk mengurungnya dalam waktu yang lama. Panglima: pertemukanlah dia dengan beberapa ahli fikih dan ulama." Saya tidak mengatakan apa pun kepadanya tentang para ahli hadis dan perawi riwayat.

With Aḥmad still in prison, my father, Isḥāq ibn Ḥanbal, made the rounds of the commanders and regime figures on his behalf, hoping to get him released. Eventually, seeing that his efforts were leading nowhere, he went directly to Isḥāq ibn Ibrāhīm. “Commander,” he said, “our families are bound together in a way I’m sure you appreciate. We were neighbors in Marv and my father Ḥanbal was with your grandfather al-Ḥusayn ibn Muṣʿab.” “So I’ve heard.” [My father continued:] I said: “So would the Commander not do something to honor that bond? Your position is one my nephew approves of. He has not denied Revelation; the only disagreement concerns its interpretation. Even so, you have deemed it lawful to keep him confined for a long time. Commander: put him together with some jurists and scholars.” I didn’t say anything to him about Hadith-men and transmitters of reports.

“Adakah kamu akan menerima hasilnya, apa pun ia?” “Ya!” kata saya. “Biarlah hujah yang terbaik menang.” [Ayah saya meneruskan:] “[Kemudian, apabila saya memberitahu] Ibn Abī Rabʿī, dia berkata, ‘Apa yang telah kamu lakukan?

“Would you accept the outcome, whatever it was?” “Yes!” I said. “Let the best argument win.” [My father continued:] “[Later, when I told] Ibn Abī Rabʿī, he said, ‘What have you done?

"Kamu mahu mengumpulkan lawan-lawan anak saudara lelakimu—apa sahaja pendebat dan pemfitnah yang dapat dicari oleh Ibn Abī Du'ād—dan membiarkan mereka mengalahkannya dalam perdebatan? Mengapa kamu tidak berunding dengan aku dahulu?"' […] Diiringi oleh pengawal peribadi [Isḥāq ibn Ibrāhīm], aku masuk untuk menemui Aḥmad.

You want to gather your nephew’s opponents—whatever Debaters and squabblers Ibn Abī Duʾād can find--and let them beat him in a debate? Why didn’t you consult with me first?’” […] Escorted by [Isḥāq ibn Ibrāhīm’s] chamberlain, I went in to see Aḥmad.

"Sahabat-sahabat kamu sudah menyerah," kata saya kepadanya. "Kamu sudah menunaikan tanggungjawab kamu di sisi Tuhan. Semua orang yang lain sudah mengalah, tetapi kamu masih terkurung di sini!" "Pak cik," jawabnya, "jika mereka yang berilmu diam kerana takut, dan mereka yang jahil diam kerana kejahilan, maka bilakah kebenaran akan terbongkar?" Mendengar itu, saya berhenti cuba mengubah pendiriannya (Ḥanbal, Dhikr, 41).

“Your companions have surrendered,” I told him. “You’ve discharged your responsibility before God. Everyone else has given in, and here you are, still locked up!” “Uncle,” he replied, “if those who know remain silent out of fear, and the ignorant remain silent out of ignorance, then when does the truth come out?” Hearing this I stopped trying to change his mind (Ḥanbal, Dhikr, 41).

Kegagalan rancangan Isḥāq, bersama percubaannya kemudian untuk memujuk Ibn Ḥanbal supaya melembutkan pendiriannya (Ḥanbal, Dhikr, 49), apatah lagi dakwaan penglibatannya dalam meyakinkan orramai bahawa Ibn Ḥanbal tidak cedera selepas disebat (lihat 69.57), mungkin menjadikannya persona non grata dan laporan-laporannya tidak disenangi (van Ess, Theologie, 3:461–62).

The failure of Isḥāq’s plan, along with his later attempt to talk Ibn Ḥanbal down (Ḥanbal, Dhikr, 49), not to mention his alleged complicity in persuading the crowd that Ibn Ḥanbal was unharmed after the flogging (see 69.57), may have made him a persona non grata and his reports distasteful (van Ess, Theologie, 3:461–62).

354 Bahagian yang berkaitan dalam riwayat itu berbunyi: "Ketahuilah bahawa, apabila aku telah tiada, akan muncul para pemerintah."

354 The relevant part of the report reads: “You must know that, when I’m gone, princes will arise.

Sesiapa yang mencari mereka, mempercayai dusta mereka, dan membantu kezaliman mereka, maka dia bukan daripada golongan saya dan saya bukan daripada golongannya. Lihat al-Turkī, 431n2.

Anyone who seeks them out, believes their lies, and abets their tyranny is not part of my community nor am I of his.” See al-Turkī, 431n2.

355 Ḥanbal’s account mengandungi satu butiran yang menarik berkenaan episod ini. Para penyoal siasat, menurutnya, datang menemui Ibn Ḥanbal sambil membawa “gambar langit dan bumi, serta perkara-perkara lain” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Kemudian, Ibn Ḥanbal dinukilkan berkata, “Mereka bertanya kepadaku sesuatu yang aku tidak tahu apa-apa tentangnya” (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Ma’mūn diketahui telah menaja penghasilan peta dunia dan carta bintang (Sezgin, GAS, 10:73–149).

355 Ḥanbal’s account includes a tantalizing detail regarding this episode. The interrogators, he says, came to see Ibn Ḥanbal, carrying with them “a picture of the heavens and the earth, and other things” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Then, Ibn Ḥanbal is quoted as saying, “They asked me something I knew nothing about” (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Maʾmūn is known to have sponsored the drawing of world maps and star charts (Sezgin, GAS, 10:73–149)

Jadi dakwaan itu munasabah, tetapi hanya boleh dijangka mengapa para penyoal menunjukkan barang-barang itu kepada Ibn Ḥanbal. Mungkin mereka berharap dapat meyakinkannya bahawa khalifah mempunyai akses kepada ilmu yang tidak boleh diperoleh daripada Hadis (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

so the claim is believable, but one can only speculate about why the interrogators would show those items to Ibn Ḥanbal. Perhaps they hoped to persuade him that the caliph had access to knowledge that could not be derived from the Hadith (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

356 Hujah yang tersirat di sini berjalan seperti berikut: Jika Tuhan tidak dicipta, maka tiada satu pun sifat-Nya, termasuk ilmu-Nya, boleh dicipta juga. Oleh kerana Al-Quran diliputi oleh ilmu Tuhan dan diucapkan dengan suara-Nya, maka Al-Quran juga mestilah tidak dicipta.

356 The line of argument implied here runs as follows: If God is not created, none of His attributes, including knowledge, can be created either. Since it is encompassed by God’s knowledge and spoken in His voice, the Qurʾan must also be uncreated.

357 Q Zukhruf 43:3.

357 Q Zukhruf 43:3.

358 Q Fīl 105:5. Dalam ayat ini dan ayat yang dirujuk sebelumnya, kata kerja jaʿala, sebagaimana ditunjukkan oleh Ibn Ḥanbal, bermaksud "menjadikan" dalam erti "menyebabkan memiliki sifat tertentu." Ia tidak bermaksud "mencipta". 359 Mungkin Pintu Kebun (atau Pintu Taman) yang terletak di sebelah timur Sungai Tigris, berhampiran istana al-Muʿtaṣim (Le Strange, Baghdad, 221, 276, peta 5 dan 8). Ibn Ḥanbal nampaknya dibawa ke sana dengan perahu.

358 Q Fīl 105:5. In this verse and the one cited just before, the verb jaʿala, as Ibn Ḥanbal points out, means “to make” in the sense of “cause to have a certain attribute.” It does not mean “to create.” 359 Perhaps the Orchard Gate (or Garden Gate) located on the east side of the Tigris, near the palace of al-Muʿtaṣim (Le Strange, Baghdad, 221, 276, maps 5 and 8). Ibn Ḥanbal seems to have been taken there by boat.

Maksudnya, mengenai keharusan membolehkan seseorang berwuduk dengan menyapu kasut sebagai ganti menanggalkannya dan membasuh kaki. Ini ialah pendirian yang khas bagi golongan Sunni. Cerita itu sendiri jelas direka-reka. Sebagai contoh, protokol tidak membenarkan seseorang bercakap tanpa terlebih dahulu ditegur oleh khalifah.

360 That is, on the permissibility of performing one’s ablutions by wiping one’s shoes instead of removing them and washing the feet. This was a distinctively Sunni position. The story itself is obviously contrived. For one thing, protocol did not permit speaking without first being addressed by the caliph.

361 Laporan yang lebih panjang muncul dalam 69.30. Kedua-dua laporan itu terlepas pandang dua puluh lapan bulan yang dihabiskan Ibn Ḥanbal dalam penjara (69.28), dan dengan itu memberikan tarikh yang tidak tepat bagi perbicaraannya, yang berlangsung pada bulan Ramadan 220/September 835 (van Ess, Theologie, 3:460).

361 A longer version of this report appears in 69.30. Both reports overlook the twenty-eight months Ibn Ḥanbal spent in prison (69.28) and thus give an incorrect date for his trial, which took place in Ramadan 220/September 835 (van Ess, Theologie, 3:460).

Menurut riwayat Ḥanbal, khalifah itu terkejut apabila mendapati Ibn Ḥanbal sudah separuh usia: "Bukankah kamu semua mendakwa dia seorang pemuda?" (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). Lihat Ḥanbal, Dhikr, 43.

362 According to Ḥanbal’s account, the caliph was surprised that Ibn Ḥanbal was middle-aged: “You told me he was a young man!” (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). See Ḥanbal, Dhikr, 43.

363 Ibn Ḥanbal (atau kemungkinan besar salah seorang biografinya) menggunakan satu riwayat yang disampaikan oleh Ibn ʿAbbās, nenek moyang khalifah-khalifah ʿAbbasiyyah, untuk berhujah secara tersirat bahawa pihak berkuasa tidak berhak mempersoalkan orang Islam yang mengakui iman menurut takrif yang diberikan di sini.

363 Ibn Ḥanbal (or more likely one of his biographers) is using a report transmitted by Ibn ʿAbbās, the ancestor of the Abbasid caliphs, to argue by implication that the authorities have no business questioning Muslims who profess faith by the definition given here.

364 Q Al-An'am 6:120; Ar-Ra'd 13:16; Az-Zumar 39:62; Ghafir 40:62.

364 Q Anʿām 6:120; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62.

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

366 Intinya ialah ungkapan "segala sesuatu" tidak selalu bersifat mutlak (kategoris).

366 The point is that the expression “everything” is not always categorical.

367 Q Anbiyāʾ 21:2.

367 Q Anbiyāʾ 21:2.

368 Q Ṣād 38:1. Ayat ini, seperti beberapa ayat lain, dimulai dengan nama huruf Arab atau huruf-huruf Arab, dalam hal ini ṣād.

368 Q Ṣād 38:1. This verse, like several others, begins with the name of an Arabic letter or letters, in this case ṣād.

Yakni, hendaklah engkau mendekatkan diri kepada Tuhan dengan membaca al-Qur'an. Pendebat itu memahami bahawa ini menunjukkan bahawa Tuhan dan firman-Nya adalah dua entiti yang berbeza.

369 That is, you should seek nearness to God by reciting the Qurʾan. The disputant understands this to imply that God and His word are two distinct entities.

370 Saya berterima kasih kepada Tahera Qutbuddin kerana mencadangkan tafsiran ini bagi satu petikan yang membingungkan. Selepas seratus ribu pertama, saya menjangkakan miʾatay alf, “dua ratus ribu,” yang ditulis hampir sama dengan miʾat alf, tetapi manuskrip-manuskrip itu sepakat pada bentuk yang kedua.

370 I thank Tahera Qutbuddin for suggesting this interpretation of a puzzling passage. After the first hundred thousand I expected miʾatay alf, “two hundred thousand,” which is written almost indistinguishably from miʾat alf, but the manuscripts agree on the latter.

Riwayat Ḥanbal menempatkan ucapan ini dalam cahaya yang berbeza. Menurut beliau, Ibn Abī Duʾād berkata kepada Ibn Ḥanbal: “Aku dengar engkau suka menjadi pemimpin” (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), kemudian khalifah membuat tawarannya untuk mengarak Ibn Ḥanbal sebagai wira. Persoalan tentang pengikut popular Ibn Ḥanbal ini amat menarik. Steppat (“From Ahd Ardašīr”) mencatatkan bahawa sebuah karya Parsi tentang tadbir negara yang diketahui oleh al-Maʾmūn menggesa para pemerintah supaya menghapuskan sebarang bentuk kepimpinan agama dalam kalangan rakyat, dan karya itu mungkin mengilhamkan Inkuisisi. Ḥanbal mendakwa bahawa semasa Ibn Ḥanbal disebat, “orang ramai telah berkumpul di dataran, di lorong-lorong dan di tempat-tempat lain; pasar-pasar ditutup dan orang ramai berkumpul” (Dhikr, 60). Riwayat-riwayat Ḥanbalī kemudian banyak menekankan khalayak ramai ini, walaupun riwayat-riwayat tersebut kurang meyakinkan (Winkelmann-Liebert, “Die miḥna,” 246). Sebaliknya, sumber-sumber yang memusuhi Ibn Ḥanbal dan pengikutnya bercakap dengan penuh kebimbangan tentang kuasa yang didakwa mereka miliki untuk memerintah orang awam (Qāḍī, “Earliest Nābita” dan Cooperson, “Al-Jāḥiẓ”).

371 Ḥanbal’s account sets this remark in a different light. In his telling, Ibn Abī Duʾād says to Ibn Ḥanbal: “I hear you like to be a leader” (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), and then the caliph makes his offer to parade Ibn Ḥanbal around as a hero. This question of Ibn Ḥanbal’s popular following is a tantalizing one. Steppat (“From Ahd Ardašīr”) notes that a Persian work on statecraft known to al-Maʾmūn urges rulers to crush any manifestations of religious leadership among the people, and may have inspired the Inquisition. Ḥanbal claims that during the Ibn Ḥanbal’s flogging “people had gathered in the square, the lanes, and elsewhere; the markets had closed and crowds had gathered” (Dhikr, 60). Later Ḥanbalī accounts make much of the crowd, though these accounts are not very persuasive (Winkelmann-Liebert, “Die miḥna,” 246). On the other hand, sources hostile to Ibn Ḥanbal and his followers speak fearfully of their supposed power to command the rabble (Qāḍī, “Earliest Nābita” and Cooperson, “Al- Jāḥiẓ”).

372 Passej ini membingungkan, kerana puasa seharusnya sudah berakhir selepas solat Maghrib yang disebutkan di atas.

372 This passage is puzzling, as the fast should already have ended after the sunset prayer mentioned just above.

373 Iaitu, para ulama yang dipanggil ke al-Raqqah pada permulaan Mihnah (pada tahun 212 H/827–28 M) untuk disoal mengenai al-Qur'an (lihat bab 76). Dilaporkan bahawa mereka semua bersetuju untuk mengatakan bahawa al-Qur'an itu makhluk.

373 That is, the scholars summoned to al-Raqqah at the beginning of the Inquisition (in 212/827–28) to be questioned regarding the Qurʾan (see chapter 76). All of them reportedly agreed to say that it was created.

Senarai ini ialah interpolasi oleh seorang perawi atau oleh pengarang. Hanya tiga daripada nama-nama ini yang sepadan dengan nama-nama yang disenaraikan oleh al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 1116–67/8:634; lihat juga Ḥanbal, Dhikr, 34–36. Keturunan lelaki-lelaki yang terlibat tanpa syak cuba mengeluarkan nama mereka daripada senarai yang memalukan itu (van Ess, Theologie 3:455n23).

374 This list is an interpolation by a transmitter or by the author. Only three of these names agree with those listed by al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 1116–67/8:634; cf. Ḥanbal, Dhikr, 34–36. The descendants of the men involved doubtless tried to get their names off such an infamous list (van Ess, Theologie 3:455n23).

Surah An-Nisa' 4:11

375 Q Nisāʾ 4:11.

Intinya ialah bahawa seseorang memerlukan Hadith untuk memahami al-Qur'an dengan betul. Inilah jawapan Ibn Ḥanbal kepada mereka yang cuba menolak Hadith sebagai sumber ilmu.

376 The point is that one needs Hadith in order to understand the Qurʾan properly. This was Ibn Ḥanbal’s reply to those who sought to dismiss Hadith as a source of knowledge.

Hari itu bermula ketika matahari terbenam, maka bagi Ibn Ḥanbal malam ketiga akan diikuti oleh hari ketiga.

377 The day began at sunset, so for Ibn Ḥanbal the third night would be followed by the third day.

Secara harfiah, "suara saya menjadi lebih kuat daripada suara mereka." Teks ini memang mungkin bermaksud demikian, walaupun nampaknya kurang munasabah untuk digambarkan bahawa beliau menjerit kepada lawan-lawannya.

378 Literally, “my voice became louder than theirs.” The text may indeed mean this, though it seems implausible for him to be depicted as shouting at his opponents.

Pada kira-kira bahagian ini dalam riwayat selari oleh Ḥanbal, terdapat sebutan tentang satu hujah yang telah dihilangkan oleh penyunting atas alasan ia bercanggah dengan apa yang diketahui tentang pendapat Ibn Ḥanbal (Ḥanbal, Dhikr, 55, nota 1). Oleh kerana bahagian itu agak menarik, saya salin semula di sini daripada manuskrip Dār al-kutub (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, mikrofilem no. 11159, folio no. 16). Selepas wakān min amrihi mā kan, yang terdapat dalam edisi cetakan (hlm. 55), riwayat itu meneruskan:

379 At roughly this point in the parallel account by Ḥanbal, there is mention of an argument that the editor has omitted on the grounds that it contradicts what is known of Ibn Ḥanbal’s opinions (Ḥanbal, Dhikr, 55, note 1). As the passage is of some interest, I reproduce it here from the Dār al-kutub manuscript (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, microfilm no. 11159, folio no. 16). After wakān min amrihi mā kan, which appears in the printed edition (p. 55), the account continues:

… Saya mendengar Abu ‘Abd Allah berkata: “Mereka berhujah menentang saya pada hari itu dengan berkata: “Surah al-Baqarah akan datang pada hari kiamat, dan Surah Tabarak (al-Mulk) juga akan datang.” Lalu saya berkata kepada mereka: “Sesungguhnya ini hanyalah pahala.” Allah berfirman: {Dan datanglah Tuhanmu dan para malaikat dalam barisan demi barisan} (al-Fajr: 22). Sesungguhnya kedatangan-Nya hanyalah dengan kuasa-Nya. Sesungguhnya al-Qur’an itu adalah perumpamaan, nasihat dan perintah; dan begitu pula [sc. wa-hādhā?] maka begitu pula [ssambungan teks cetakan]. Dan saya berkata kepada ‘Abd al-Rahman …

… wa-sami‘tu Abā ‘Abda l-Lāhi yaqūlu wa-ḥtajjū ʿalayya yawmaʾidin qāla tajīʾu l-baqaratu yawma l-qiyāmati wa-tajī’u tabāraka fa-qultu lahum innamā hādhā th-thawābu qāla l- Lāhu wa-jā’a rabbuka wa l-malāku ṣaffan ṣaffan innamā ta’tī qudratuhu innamā l-Qur’ānu amthālun wa-mawāʿiẓu wa-amrun wa-kadhā [sc. wa-hādhā?] fa-kadhā [print edition resumes] wa-qultu l-ʿAbdi r-Raḥmāni … I heard Abu ‘Abd Allāh [Ibn Ḥanbal] say: “They argued against me that day by saying:

‘[Tidakkah kamu mengatakan bahawa surah Al-Baqarah] dan surah Tabārak akan datang pada Hari Kebangkitan?’ Aku menjawab mereka: ‘Yang akan datang itu hanyalah ganjaran [bagi membaca Al-Qur’an].

‘[Don’t you say that the chapter called] the Cow and the [chapter called] Tabārak will come on the Day of Resurrection?’ “I told them: ‘This [sc. the thing that will come] is only the reward [for reading the Qurʾan].

Tuhan juga berfirman: {Dan datanglah Tuhanmu, sedang malaikat berbaris bersaf-saf} [Q Al-Fajr 89:22].

God [also] says: “Your Lord will come, with the angels arrayed in rows” [Q Fajr 89:22].

[Yang dimaksudkan dengan ini] hanyalah [bahawa] kekuasaan-Nya datang. Al-Qur'an itu hanyalah perumpamaan, nasihat, dan perintah; dan ungkapan ini seperti itu.’” Di sini ʿAbd al-Raḥmān menuduh Ibn Ḥanbal memegang pandangan antropomorfis bahawa surah-surah al-Qur'an akan hidup pada Hari Kebangkitan. Surah-surah yang dimaksudkan (al-Baqarah dan Tabārak atau al-Mulk) nampaknya termasuk dalam tuduhan itu kerana kedua-duanya menyebut makhluk (lembu dan burung masing-masing) yang dianggap akan mengambil realiti fizikal.

[By this is meant] only [that] His power comes. The Qurʾan is only similitudes, exhortations, and commandment; and this [expression] is like that.’” Here ʿAbd al-Raḥmān is accusing Ibn Ḥanbal of holding the anthropomorphist view that the chapters of the Qurʾan would come to life on the Day of Resurrection. The chapters in question (Baqarah and Tabārak or Mulk) seem to have figured as part of the accusation because they mention creatures (cows and birds respectively) that were supposed to take on physical reality.

Hujahnya ialah bahawa jika Tuhan mempunyai mata dan telinga yang bersifat fizikal dan harfiah, sebagaimana yang nampaknya dinyatakan dalam al-Qur'an, maka lembu dan burung-burung (sebagai contoh) tentulah juga mempunyai wujud yang sebenar. Dalam petikan ini, Ibn Ḥanbal menolak hujah reductio ad absurdum tersebut, tetapi akibatnya beliau terpaksa mengatakan bahawa al-Qur'an tidak semestinya selalu difahami secara harfiah. Inilah pandangan yang didapati bercanggah oleh Naghsh, penyunting kitab ini, dengan pendapat-pendapat Ibn Ḥanbal yang diketahui umum. (Saya berterima kasih kepada Josef van Ess kerana membantu saya memahami petikan ini; sebarang kesilapan sudah tentu menjadi tanggungjawab saya.)

The argument was that if God had literal, physical eyes and ears, as the Qurʾan seems to say, then the cows and birds (for example) must have a real existence too. In this passage Ibn Ḥanbal rejects the reductio ad absurdem but as a consequence is forced to say that the Qurʾan need not always be taken literally. This is the view that Naghsh, the editor, finds contradictory with Ibn Ḥanbal’s known opinions. (I thank Josef van Ess for helping me understand this passage; any errors are of course mine.)

Para penyalin D dan SH nampaknya tidak memahami bahagian ini, tetapi H mempunyai bacaan yang agak jelas, iaitu nābayi l-khashabatayn, yang secara harfiah bermaksud “dua taring” atau “gigi taring” bagi tiang-tiang itu. Al-Turkī pula membaca nātiʾ, “bahagian yang menonjol keluar”, yang munasabah pada dirinya sendiri, tetapi memerlukan pembetulan terhadap bacaan H.

380 The copyists of D and SH appear not to have understood this passage, but H has a fairly clear nābayi l-khashabatayn, meaning literally “the two tusks” or “eye-teeth” of the posts. Al-Turkī reads nātiʾ, “the part sticking out,” which is plausible in itself but requires emending H.

Meskipun saya belum menemukan kedua istilah ini yang dicatat sebagai nama bagian dari perangkat cambuk, arahan yang diberikan tampak cukup jelas. Orang yang dicambuk digantung pada tali atau tali kulit (yang terakhir disarankan oleh Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 255) yang diikatkan di sekitar pergelangan tangan dan disambungkan ke tiang-tiang dengan sebatang pasak atau palang mendatar. Ibn Ḥanbal diperintahkan untuk berpegangan pada elemen mendatar ini, atau pada tali-talinya, dan menarik dirinya ke atas untuk meringankan ketegangan pada pergelangan tangannya.

Although I have not found either term attested as the name for part of a whipping apparatus, the instructions seem clear enough. The person being flogged was suspended from ropes or straps (the latter suggested by Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 255) tied around the wrists and attached to the posts by a horizontal peg or bar. Ibn Ḥanbal is being told to hold on to this horizontal element, or the ropes, and pull himself up to ease the tension on his wrists.

381 Cooperson ("Two Abbasid Trials") berhujah bahawa al-Muʿtaṣim mungkin di sini menyeru agar digunakan cemeti yang tidak berduri, sebagaimana disebut dalam riwayat bermusuhan oleh al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), dengan tujuan untuk meminimumkan kecederaan Ibn Ḥanbal. Winkelmann-Liebert, sebaliknya, berpendapat bahawa rujukan kepada kelembutan hati al-Muʿtaṣim sangat dibesar-besarkan ("Die miḥnah," 253ff.).

381 Cooperson (“Two Abbasid Trials”) argues that al-Muʿtaṣim may here be calling for the unbarbed whips mentioned in the hostile account by al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), in order to minimize Ibn Ḥanbal’s injuries. Winkelmann-Liebert, by contrast, thinks the references to al-Muʿtaṣim’s soft-heartedness are much exaggerated (“Die miḥnah,” 253ff.).

382 Lictor ialah pegawai Rom purba yang melakukan banyak tugas selain menyebat, tetapi bahasa Inggeris tidak mempunyai perkataan lain yang lazim bagi penyebat, dan "lictor" mendapat pengesahan kerana telah digunakan oleh Patton dalam terjemahannya pada tahun 1897 bagi episod ini (Aḥmed, 108).

382 Lictors were ancient Roman officials who did many jobs besides flogging, but English does not have another common word for flogger, and “lictor” has the sanction of having been used by Patton in his 1897 rendering of this episode (Aḥmed, 108).

383 Pada permukaannya, laknat ini menunjukkan bahawa khalifah marah kerana pegawai-pegawai pemukul tidak memukul dengan lebih kuat. Winkelmann-Liebert, bagaimanapun, berpendapat bahawa khalifah kecewa kerana terpaksa merotan Ibn Ḥanbal—atau sekurang-kurangnya bahawa biografi-biografi Ḥanbalī mahu menggambarkannya sedemikian (“Die miḥnah,” 255).

383 On the face of it, this curse suggests that the caliph was angry that the lictors were not striking more forcefully. Winkelmann-Liebert, however, suggests that the caliph was upset about having to flog Ibn Ḥanbal—or at least that the Ḥanbalī biographers wanted to depict him that way (“Die miḥnah,” 255).

Akaun ini meletakkan perbicaraan itu di sebuah halaman. Bukti binaan Abbasiyah yang masih wujud menunjukkan bahawa bangunan mereka terdiri daripada bilik, atau kompleks bilik, yang disusun mengelilingi sebuah halaman tengah (lihat, sebagai contoh, Northedge, Historical Topography). Sumber-sumber sastera menunjukkan bahawa halaman itu digunakan untuk majlis-majlis rasmi, manakala bilik-bilik digunakan untuk perhimpunan yang lebih intim. Al-Muʿtaṣim tentulah duduk di bawah teduhan; apabila dia bangun untuk berucap kepada Ibn Ḥanbal, dia tentu terdedah kepada panas matahari.

384 This account places the trial in a courtyard. Extant examples of Abbasid-era buildings indicate that they consisted of rooms, or complexes of rooms, arranged around a central courtyard (see, for example, Northedge, Historical Topography). Literary sources indicate that the yard was used for formal events and the rooms for intimate gatherings. Al-Muʿtaṣim would have been sitting under a shade; when he got up to address Ibn Ḥanbal, he would have been exposing himself to the sun.

385 Atau "Saya tidak tahu apa yang sedang saya lakukan." Riwayat Ḥanbal menyebutkan: "Saya pengsan dan sedar semula lebih dari sekali [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. Apabila mereka memukul saya lagi, saya akan pengsan dan tidak tahu [apa-apa], lalu mereka berhenti memukul saya" (Ḥanbal, Dhikr, 57). Van Ess berpendapat bahawa cara penyampaian ini bertujuan menutup suatu tindakan mengalah oleh Ibn Ḥanbal, tanpa itu beliau tidak akan dibebaskan (Theologie, 3:465). Tiga sumber (al-Jāḥiẓ, Rasāʾil, 3:295–96; al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; Ibn al-Murṭaḍā, Tabaqāt, 122–25)

385 Or “I didn’t know what I was doing.” Ḥanbal’s account says: “I passed out and came to more than once [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. When they hit me again I would pass out and not know [anything], and they would stop hitting me” (Ḥanbal, Dhikr, 57). Van Ess has argued that this way of putting things is intended to cover up some act of capitulation on Ibn Ḥanbal’s part, without which he would never have been released (Theologie, 3:465). Three sources (al- Jāḥiẓ, Rasāʾil, 3:295–96; al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; Ibn al-Murṭaḍā, Tabaqāt, 122–25)

Bersetuju bahawa beliau telah menyerah kalah. Seorang (al-Jāḥiẓ) bahkan merujuk kepada peristiwa itu seolah-olah ia perkara yang sudah diketahui umum (lihat lanjut Hinds, "Miḥna" dan Winkelmann-Liebert, "Die miḥnah," 267).

agree that he capitulated. One (al-Jāḥiẓ) even refers to the event as if to a matter of common knowledge (see further Hinds, “Miḥna” and Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 267).

Rujukan kepada taqiyyah, atau penyembunyian pendirian yang dibenarkan oleh keadaan (contohnya 69.28, dan Ḥanbal, Dhikr, 37–38), memang menunjukkan bahawa prinsip ini digunakan oleh para pengikut Ibn Ḥanbal untuk membenarkan satu kelemahan atau kesilapan beliau semasa perbicaraan. Begitu juga, banyaknya riwayat ajaib yang membersihkan namanya (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437–43 [entri mengenai Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī dari ṭabaqah pertama]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109) menunjukkan bahawa memang terdapat satu skandal yang perlu diceritakan semula dengan cara yang membersihkannya (Cooperson, Classical, 129–38). Namun, bagaimanapun seseorang menilai bukti ini, tiga perkara wajar diingati.

References to taqiyyah, or dissimulation justified by circumstance (e.g., 69.28, and Ḥanbal, Dhikr, 37–38), indeed suggest that the principle was invoked by Ibn Ḥanbal’s partisans to justify a lapse on his part during the trial. And the proliferation of fantastic reports exonerating him (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437– 43 [the entry on Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī of the first ṭabaqah]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109) implies there was indeed a scandal that needed to be narrated away (Cooperson, Classical, 129–38). However one chooses to evaluate the evidence, three points are worth bearing in mind.

Pertama, keadaan perbicaraan tersebut—yang diadakan di dalam istana, disertai penggunaan penyeksaan, dan ketiadaan saksi yang bersimpati—menjadikan fakta perkara itu hampir serta-merta tidak dapat dipulihkan (satu perkara yang nampaknya telah disedari oleh sebahagian peserta; lihat 69.56). Kedua, Ibn Ḥanbal telah menyatakan penentangannya terhadap teologi rasionalis dan dakwaan keimaman dengan cukup jelas pada banyak kesempatan, sehingga hampir tiada keraguan tentang pandangan sebenar beliau, tanpa mengira apa yang berlaku di dalam perbicaraan.

First, the circumstances of the trial—its being held inside the palace, the use of torture, and the lack of sympathetic witnesses—made the facts of the matter almost immediately irretrievable (a point some of the participants seem to have realized; see 69.56). Second, Ibn Ḥanbal made his opposition to rationalist theology and imamic pretentions clear enough on numerous occasions, such that there need be little doubt of his actual views, regardless of what happened at the trial.

Akhirnya, tradisi Sunni sebulat suara meyakini bahawa beliau tidak pernah menyerah kalah, dan oleh itu, walaupun beliau ada melakukannya, perbuatan itu secara berkesan telah dihapuskan daripada sejarah.

Finally, Sunni tradition is unanimous in its conviction that he did not capitulate, so that, even if he did, his having done so has effectively been abolished from history.

Ḥanbal memberikan laporan yang lebih terperinci tentang kepergian Ibn Ḥanbal:

386 Ḥanbal gives a more detailed report of Ibn Ḥanbal’s departure:

Ketika matahari terbenam, Aḥmad dibawa keluar dari rumah di atas seekor kenderaan milik Isḥāq ibn Ibrāhīm, lalu menunggang ke rumahnya sendiri dikelilingi oleh pegawai-pegawai khalifah dan orang-orangnya sendiri. Apabila dia sampai di pintu gerbang, saya mendengar ʿAyyāsh, Tuan Jambatan, berkata, ketika dia melihat Aḥmad menghampiri—saya mendengar ʿAyyāsh berkata kepada orang Isḥāq, dengan semua orang berdiri di situ—"Tāzīh tāzīh," yang bermaksud "Arab! Arab!" (Ḥanbal, Dhikr, 60).

At sunset, Aḥmad was led out of the house on a mount belonging to Isḥāq ibn Ibrāhīm and rode to his own house surrounded by the caliph’s officials and his own people. When he reached the gate, I heard ʿAyyāsh, the Master of the Bridge, say, when he saw Aḥmad approaching—I heard ʿAyyāsh say to Isḥāq’s man, with everyone standing there—“Tāzīh tāzīh,” which means “Arab! Arab!” (Ḥanbal, Dhikr, 60).

Kata Parsi tāzīh bermaksud “Arab,” dan nampaknya dalam kes ini “anak Arab yang dibesarkan di Parsi” (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); saya berterima kasih kepada John Patrick Flanagan atas rujukan ini. Walau bagaimanapun, selain itu, ʿAyyāsh nampaknya membawa maksud lain: iaitu, beliau seorang sarjana yang tegar dan berpegang kuat pada hukum. Tafsiran ini dicadangkan kepada saya oleh Patricia Crone, yang menyatakan bahawa Bābak merujuk kepada orang Islam sebagai yahūd atas sebab yang sama: kedua-duanya (menurut beliau) percaya kepada Tuhan yang jauh yang mengeluarkan “aliran peraturan yang menyekat tanpa henti” (Crone, Nativist Prophets, 273).

The Persian word tāzīh means “Arab,” and apparently in this case “Arab’s son reared in Persia” (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); I thank John Patrick Flanagan for this reference. Beyond that, though, ʿAyyāsh seems to have meant something else: namely, that he was a rigid, legalistic scholar. This interpretation was suggested to me by Patricia Crone, who notes that Bābak referred to Muslims as yahūd for the same reason: both (he thought) believed in a distant God who issued “an endless stream of restrictive rules” (Crone, Nativist Prophets, 273).

Oleh kerana Ibn Ḥanbal sedang berpuasa sepanjang hari, beliau sebenarnya boleh makan, namun beliau digambarkan enggan menjamah apa sahaja yang disediakan untuknya oleh khalifah. Perkara kedua berkaitan taqiyyah, atau "penyamaran berhemah", iaitu menurut prinsip ini seorang Muslim boleh menyembunyikan kepercayaannya untuk melindungi dirinya daripada bahaya. Ibn Ḥanbal digambarkan menolak pilihan ini.

387 Since Ibn Ḥanbal had been fasting all day, he could have eaten, though he is depicted as refusing to consume anything provided for him by the caliph. The second point regards taqiyyah, or “prudential dissimulation,” according to which a Muslim may conceal his beliefs to protect himself from harm. Ibn Ḥanbal is depicted as rejecting this option.

388 Al-hanbāzān: mungkin daripada perkataan Parsi hambāz, bermaksud "rakan" atau "rakan kongsi," yang di sini diarabkan untuk merujuk kepada dua penyangga selari bagi perancah itu.

388 Al-hanbāzān: perhaps from Persian hambāz, “companion” or “partner,” here Arabized to mean the two parallel supports of the scaffold.

389 Q Nisāʾ 4:30.

389 Q Nisāʾ 4:30.

Ini ialah laporan pertama daripada banyak riwayat yang direka-reka untuk menjadikan ujian Ibn Ḥanbal sebagai ujian tentang kebenaran akidah Sunni.

390 This is the first of many reports invented to make Ibn Ḥanbal’s ordeal into a test of the rightness of the Sunni creed.

391 Bilāl ibn Abī Rabāḥ, seorang hamba yang termasuk antara orang pertama yang menerima Islam, digambarkan telah menanggung seksaan daripada tuannya, namun tetap enggan menarik balik keislamannya.

391 Bilāl ibn Abī Rabāḥ, a slave who was one of the first to accept Islam, is described as suffering tortures at the hands of his masters but nevertheless refusing to recant.

392 Q Tawbah 9:51.

392 Q Tawbah 9:51.

393 Biografer yang sangat kritikal, Shams al-Din al-Dhahabī (wafat 748 H/1348 M), menolak riwayat ini sebagai "salah" dan mengecam Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (tetapi tidak Ibn al-Jawzī) kerana mengulangi "khurāfāt yang menjijikkan" (khurāfāt samijah) tentang ujian yang dialami Ibn Ḥanbal (al-Dhahabī, Siyar, 11:255). Lihat al-Turkī, 488n3, dan Cooperson, "Probability." 394 Bacaan yang paling semula jadi menjadikan Ibn Ḥanbal sebagai orang yang akan mati. Hari itu tetap penting bagi khalifah kerana membunuh Ibn Ḥanbal bermakna dia akan dihukum di akhirat. Ayat Arab ini juga boleh bermaksud bahawa khalifahlah yang akan mati, satu kemungkinan yang hanya wajar dipertimbangkan kerana sifat luar biasa riwayat-riwayat ini. Lihat juga 69.58.

393 The sharply critical biographer Shams al-Din al-Dhahabī (d. 748/1348) denounces this report as “wrong” and condemns Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (but not Ibn al-Jawzī) for repeating “abominable fantastications” (khurāfāt samijah) about Ibn Ḥanbal’s ordeal (al-Dhahabī, Siyar, 11:255). See al-Turkī, 488n3, and Cooperson, “Probability.” 394 The most natural reading makes Ibn Ḥanbal the one who would have died. The day was still momentous for the caliph because killing Ibn Ḥanbal would entail being punished in the afterlife. The Arabic sentence can also mean that the caliph is the one who would have died—a possibility worth considering only because of the fantastic nature of these accounts. See also 69.58.

395 Di sini, kata kerja baṭṭala (dibaca demikian dalam H dan D) nampaknya bermaksud bahawa Ibn Ḥanbal telah menyanggah dakwaan para penyamun mengenai ketegaran mereka. Mengenai tema ini, lihat Cooperson, Classical, 138–41.

395 As used here, the verb baṭṭala (so voweled in H and D) seems to mean that Ibn Ḥanbal has given the lie to the bandits’ claims to toughness. On this trope, see Cooperson, Classical, 138–41.

Ayat ini menunjukkan persetujuan kata ganti yang luar biasa: akhiran –hu pada ḍarabtu merujuk kepada sawṭ yang berjantina maskulin tunggal, tetapi kata kerja haddat adalah berjantina feminin tunggal seolah-olah merujuk kepada set lapan puluh sebatan.

396 This sentence displays unusual pronoun agreement: the –hu suffix on ḍarabtu refers to the masculine singular sawṭ, but the verb haddat is feminine singular as if referring to the set of eighty blows.

Ini adalah ahli bahasa Nifṭawayh (w. 323/935); Sejarah beliau telah hilang (Bencheikh, "Nifṭawayh").

397 This is the philologist Nifṭawayh (d. 323/935); his History is lost (Bencheikh, “Nifṭawayh”).

398 Kisah ini (kemungkinan rekaan) berlatar masa selepas Inkuisisi.

398 This (probably invented) story is set in the period after the Inquisition.

Nampaknya maksudnya: menyertainya dalam membantah kepada khalifah tentang apa yang sedang dilakukan terhadap Ibn Ḥanbal.

399 Apparently meaning: join him in protesting to the caliph over what was being done to Ibn Ḥanbal.

400 Bishr: zuhud yang ekstrem dan keengganannya mengajar Hadis membezakannya daripada Ibn Ḥanbal. Kisah-kisah seperti ini direka untuk membantu merundingkan konflik antara dua pandangan tentang ketakwaan (Cooperson, Classical, 178–84).

400 Bishr’s extreme asceticism and refusal to teach Hadith distinguished him from Ibn Ḥanbal. Stories like this were invented to help negotiate the conflict between the two visions of piety (Cooperson, Classical, 178–84).

401 Ibn al-Jawzī mungkin memaksudkan riwayat-riwayat yang mendakwa bahawa Ibn Ḥanbal memang telah mengalah (lihat 69.26).

401 Ibn al-Jawzī may have in mind reports claiming that Ibn Ḥanbal did capitulate (see 69.26).

Sebaliknya, beliau mungkin sedang memikirkan beberapa rekaan pro-Ḥanbalī yang lebih kecil kemungkinannya daripada yang disebut di sini (Cooperson, Classical, 129–38).

Conversely, he may be thinking of certain pro-Ḥanbalī fictions even less likely than the ones cited here (Cooperson, Classical, 129–38).

402 Tidak jelas yang mana daripada perawi-perawi yang disebutkan di atas sedang bercakap di sini.

402 It is not clear which of the above-named transmitters is speaking here.

403 Catacombers: pejuang yang berpangkalan di, atau berhampiran, maṭāmīr, iaitu kompleks bawah tanah di Cappadocia, di sempadan Byzantine (Honignmann, Ostgrenze, 46; cf. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

403 Catacombers: warriors based in, or near, the maṭāmīr, that is, the underground complexes of Cappadocia, on the Byzantine frontier (Honignmann, Ostgrenze, 46; cf. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

404 Teks sejajar (al-Dhahabī, Siyar, 11:259; ditambah dalam kurungan oleh al-Turkī, 459) memuatkan di sini "Sebahagian orang akan berkata bahawa dia memang menyerah," iaitu tambahan yang munasabah tetapi tidak terdapat dalam manuskrip kami.

404 A parallel text (al-Dhahabī, Siyar, 11:259; added in brackets by al-Turkī, 459) has here “Some will say he did give in,” which is a plausible addition but not present in our manuscripts.

Ucapan ini memberikan penjelasan yang mudah bagi pembebasan Ibn Ḥanbal—begitu mudahnya, sehingga ia kemungkinan besar telah direka oleh salah seorang pendukungnya.

405 This speech provides a convenient explanation for Ibn Ḥanbal’s release—so convenient, in fact, that it is likely to have been fabricated by one of his partisans.

"He" paling mungkin merujuk kepada Khalifah al-Mu'tasim, walaupun ia juga mungkin merujuk kepada Ishaq, bbapa saudara Ibn Hanbal, yang dilaporkan turut bersetuju dengan helah tersebut.

406 “He” most likely refers to the Caliph al-Muʿtaṣim, though it might also refer to Isḥāq, Ibn Ḥanbal’s uncle, who apparently went along with the trick.

Jubah kasar itu akan menyusut dengan menyakitkan setelah basah kuyup.

407 The rough cloak would shrink painfully after being drenched.

"Bergembiralah!" boleh bermaksud "Bergembiralah dengan harapan memasuki Syurga," lalu khalifah yang warak itu menjawab bahawa lelaki yang tidak bersalah itu akan menjadi saksi terhadapnya pada Hari Kiamat.

408 “Rejoice!” may mean “Rejoice in the prospect of entering Paradise,” to which the pious caliph replies that the innocent man would testify against him on the Day of Judgment.

409 Nota pinggir dalam D, sebahagiannya terpotong di sebelah kiri, berbunyi: "[Orang-orang] ini tidak dipukul dalam keadaan yang sama seperti Aḥmad. Sekiranya Aḥmad tidak teguh berdiri, orang ramai akan tersesat daripada akidah yang benar. Oleh itu, ujian [orang-orang] ini tidak boleh dibandingkan dengan ujiannya." Komen pinggir kedua menambah bahawa ujian Ibn Ḥanbal hanya boleh dibandingkan dengan ujian ʿUmar, khalifah kedua. Walau bagaimanapun, pencapaian Ibn Ḥanbal tetap lebih besar, kerana beliau, tidak seperti ʿUmar, tidak mempunyai sesiapa pun yang berjuang bersamanya.

409 A marginal note in D, partially cut off on the left, reads: “These [men] were not beaten under the same circumstances as Aḥmad. Had Aḥmad not stood firm, people would have strayed from right belief. The trials [of these men] are therefore not to be compared to his.” A second marginal comment adds that Ibn Ḥanbal’s trial can be compared only to that of ʿUmar, the second caliph. Ibn Ḥanbal’s achievement is still greater, though, because he, unlike ʿUmar, had no one fighting with him.

410 Ini nampaknya merupakan rujukan yang agak keras kepada al-Muʿtaṣim.

410 This seems to be a (rather harsh) reference to al-Muʿtaṣim.

Q Shūrā 42:40.

411 Q Shūrā 42:40.

Q Shūrā 42:40.

412 Q Shūrā 42:40.

Ḥanbal memberitahu kami bahawa namanya ialah Abū Ṣubḥ (Dhikr, 61).

413 Ḥanbal tells us that his name was Abū Ṣubḥ (Dhikr, 61).

Rujukan kepada Nabi ﷺ yang bersembunyi di dalam gua semasa baginda berhijrah dari Makkah ke Madinah.

414 A reference to the Prophet’s concealing himself in a cave during his flight from Mecca to Medina.

415 Abū Zurʿah tampaknya bertanya, "Mengapa al-Muʿtaṣim mencambuk engkau dan tidak memenggal kepalamu, dan mengapa al-Wāthiq tidak mencederakanmu sama sekali?" Ibn Ḥanbal tampaknya memberikan jawapan kepada soalan yang lain, iaitu: "Bagaimana engkau selamat daripada sebatan itu?" 416 Kisah dongeng ini, dalam dua variasinya, menampilkan watak yang sangat menyerupai Ibn Ḥanbal yang mengemukakan semua hujah yang Ibn Ḥanbal sendiri tidak mampu atau tidak mahu kemukakan semasa perbicaraannya. Lihat lebih lanjut van Ess, Theologie, 3:502–4. Untuk rekaan yang lebih terperinci, di mana al-Maʾmūn sendiri dikalahkan, lihat van Ess, Theologie, 3:504–8, dan Omari, "Kitāb al-Ḥayda." 417 Q Nisāʾ 4:86.

415 Abū Zurʿah seems to be asking “Why did al-Muʿtaṣim flog you instead of beheading you, and why didn’t al-Wāthiq hurt you at all?” Ibn Ḥanbal appears to give him the answer to a different question, namely: “How did you survive the flogging?” 416 This apocryphal story, in its two variants, has a character very much like Ibn Ḥanbal make all of the arguments that Ibn Ḥanbal himself was unable or unwilling to make at his trial. See further van Ess, Theologie, 3:502–4. For much more elaborate fiction, in which al-Maʾmūn himself is bested, see van Ess, Theologie, 3:504–8, and Omari, “Kitāb al-Ḥayda.” 417 Q Nisāʾ 4:86.

Rakaman yang didakwa ini bagi varian yang remeh ini nampaknya merupakan usaha pencerita untuk memberi gambaran bahawa dia memegang piawaian periwayatan yang paling ketat dan tepat.

418 This putative recording of an insignificant variant seems to be an attempt on the part of the storyteller to give the impression that he is upholding the strictest standards of accurate transmission.

419 Semua manuskrip mempunyai bacaan yaṣbaʾ, "berpindah dari satu agama kepada agama yang lain." Al-Turkī, dengan merujuk kepada teks yang sepadan, membetulkannya kepada yaṣbū, "mengalami kejahilan masa muda." Bacaan ini munasabah, tetapi tiada sokongan daripada manuskrip.

419 All the manuscripts have yaṣbaʾ, “to go from one religion to another.” Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends to yaṣbū, “to suffer from youthful ignorance.” This is a plausible reading but has no support in the manuscripts.

420 Memanggil seorang asing dengan namanya dan bukannya kunyahnya (Ibn Abī Duʾād) adalah kurang sopan dan memandang rendah.

420 Addressing a stranger by his name instead of his kunyah (Ibn Abī Duʾād) was rude and dismissive.

Q Māʾidah 5:3.

421 Q Māʾidah 5:3.

422 Apa yang Ibn al-Jawzī tidak ceritakan kepada kita ialah bahawa Ibn Ḥanbal dilaporkan telah diminta untuk menyertai satu pemberontakan terhadap al-Wāthiq. Semasa pemerintahan al-Wāthiq, guru-guru diperintahkan supaya memberitahu murid-murid mereka bahawa al-Qur'an itu makhluk, dan ulama yang tidak menerima ajaran khalifah tersebut dipisahkan daripada isteri-isteri mereka. Sejumlah ahli fiqh Baghdad datang kepada Ibn Ḥanbal dan berkata bahawa mereka tidak lagi mengakui al-Wāthiq sebagai khalifah. Ibn Ḥanbal dilaporkan mendesak mereka supaya tidak memburukkan keadaan dengan menolak kewajipan mereka untuk taat kepada pihak berkuasa. Pada ketika inilah al-Wāthiq memerintahkan beliau supaya menghilangkan diri (Ḥanbal, Dhikr, 69–73).

422 What Ibn al-Jawzī does not tell us is that Ibn Ḥanbal was reportedly asked to join a rebellion against al-Wāthiq. During al-Wāthiq’s reign, teachers were ordered to tell their pupils that the Qurʾan was created, and scholars who did not accept the caliph’s teaching were separated from their wives. A number of Baghdad jurisprudents came to Ibn Ḥanbal saying that they no longer acknowledged al-Wāthiq as caliph. Ibn Ḥanbal reportedly urged them not to make a bad situation worse by rejecting their obligation to obey the authorities. It was at this juncture that al-Wāthiq ordered him to make himself scarce (Ḥanbal, Dhikr, 69–73).

423 Mengenai berakhirnya Inkuisisi, lihat Melchert, "Religious Policies." "Laporan-laporan tentang melihat Tuhan" termasuk antara perkara yang ditafsirkan secara harfiah oleh golongan Sunni dan secara kiasan oleh lawan-lawan mereka; lihat selanjutnya Omari, "Beatific Vision." 424 Wazan: kāmil.

423 On the end of the Inquisition, see Melchert, “Religious Policies.” The “reports on seeing God” were among those interpreted literally by the Sunnis and figuratively by their rivals; see further Omari, “Beatific Vision.” 424 Meter: kāmil.

425 Q Aʿrāf 7:54.

425 Q Aʿrāf 7:54.

Para penyokong ʿAlī—iaitu golongan Syiah—berpegang bahawa satu-satunya teladan agama yang sah, dan secara langsung pemimpin ideal bagi umat, ialah seorang keturunan ʿAlī ibn Abī Ṭālib. Semasa perang saudara antara al-Amīn dan al-Maʾmūn, para penuntut Syiah telah memberontak di Kufah, Yaman dan Hijaz.

426 The partisans of ʿAlī—that is, the Shiʿa—believed that the only legitimate religious exemplar, and by extension the ideal leader of the community, was a descendant of ʿAlī ibn Abī Ṭālib. During the civil war between al-Amīn and al-Maʾmūn, Shiʿi claimants had rebelled in Kufa, Yemen, and the Hijaz.

427 Di sini Ibn Ḥanbal nampaknya menyatakan bahawa dia tidak menghilangkan diri daripada kehidupan awam sebagai isyarat tanda tidak setuju terhadap pemerintah, sebaliknya kerana al-Muʿtaṣim dan al-Wāthiq telah melarangnya daripada muncul di khalayak ramai.

427 Here Ibn Ḥanbal seems to be saying that he has not disappeared from public life in order to signal disapproval of the regime, but rather because al-Muʿtaṣim and al-Wāthiq had forbidden him to appear in public.

428 Jadʿān, yang menganggap Ibn Ḥanbal bersedia membenarkan pemberontakan terhadap rejim Abbasiyah, mencadangkan bahawa tuduhan itu mungkin benar (Jadʿān, Miḥnah, 285–90).

428 Jadʿān, who thinks of Ibn Ḥanbal as willing to countenance rebellion against the Abbasid regime, suggests that the accusation may have been true (Jadʿān, Miḥnah, 285–90).

429 Ini kemungkinan besar merupakan kesilapan bagi Abū ʿAlī Yaḥyā (al-Turkī, 488n5).

429 This is presumably an error for Abū ʿAlī Yaḥyā (al-Turkī, 488n5).

430 Perkataan ijjānah biasanya bermaksud mangkuk minum besar yang cetek, tetapi kerana ia digunakan di sini untuk menutupi sebuah beg syiling yang besar, saya memilih maksud keduanya, iaitu besen basuh. Ia mungkin berwarna hijau kerana diperbuat daripada tembaga yang teroksida. Saya berterima kasih kepada Paul Cobb, Nancy Khalek, dan Noura Elkoussy atas pandangan mereka mengenai perkara ini.

430 The word ijjānah usually means a large shallow drinking bowl, but since it is used here to cover a sizable bag of coins I have chosen the secondary meaning of washtub. It may have been green because it was made of oxidized copper. I thank Paul Cobb, Nancy Khalek, and Noura Elkoussy for their thoughts on this point.

431 Nampaknya Ibn Ḥanbal tidak mahu menggunakan cahaya tanpa membayarnya, satu masalah yang beliau bincangkan di tempat lain; lihat Cooperson, Classical, 176.

431 Apparently Ibn Ḥanbal did not want to use the light without paying for it, a problem he addresses elsewhere; see Cooperson, Classical, 176.

Dalam bahasa Arab tertulis hanya “setelah dia melewati Yaḥyā ibn Harthamah”, sehingga tidak jelas siapa yang melewati Yaḥyā (seorang komandan militer), dan apa maksud melewati dirinya. Terjemahan ini adalah tekaan terbaik saya.

432 The Arabic says only “after he passed Yaḥyā ibn Harthamah,” leaving it unclear who passed Yaḥyā (a military commander), and what it meant to pass him. The translation is my best guess.

Ibn Abī Du'ād, yang pada ketika ini telah hilang kedudukan dan dikasihi, pernah mendesak penerimaan meluas terhadap doktrin Al-Qur'an yang makhluk. Al-Mutawakkil nampaknya meminta Ibn Ḥanbal untuk menyeru kepada pandangan yang bertentangan, dengan itu menebus kembali penerimaan akidah yang kini dianggap sesat oleh pihak Abbasiyyah.

433 Ibn Abī Duʾād, who by this time had fallen out of favor, had pushed for broad adoption of the dogma of the created Qurʾan. Al-Mutawakkil seems to be asking Ibn Ḥanbal to preach in favor of the opposite view and thus make up for the Abbasid adoption of a now-heretical creed.

Saya menganggap ini ialah nama kuda itu. Kamus-kamus mentakrifkan perkataan itu sebagai "kuda yang berada di tempat kedua dalam sesuatu perlumbaan", yang di sini mungkin bermaksud seekor kuda yang berkualiti baik tetapi tidak unggul. Mungkin Yaḥyā sedang berjenaka: muṣallī juga kebetulan bermaksud "yang sedang bersolat", yang mungkin baginya sesuai sebagai nama bagi seekor haiwan yang dinaiki oleh Ibn Ḥanbal.

434 I take this to be the horse’s name. The dictionaries define the word as “the horse that places second in a race,” here perhaps meaning a horse of good but not superior quality. It may be that Yaḥyā is making a joke: muṣallī also happens to mean “engaged in prayer,” which may have struck him as an appropriate name for an animal ridden by Ibn Ḥanbal.

Q Ṭā Hā 20:55.

435 Q Ṭā Hā 20:55.

Ḥanbal memberikan catatan yang lebih terperinci tentang pertemuan ini. Ketika melihat Ibn Ḥanbal, ibu khalifah berkata kepada anaknya: "Aku memohon kepadamu: takutlah kepada Tuhan dalam urusanmu dengan orang itu. Tidak ada yang dapat kautawarkan kepadanya untuk memikatnya, dan tidak ada gunanya cuba menahannya di sini jauh dari rumahnya. Maka biarkanlah dia pergi: jangan cuba menahannya!" Ibn Ḥanbal kemudian masuk menghadap putera mahkota, al-Muʿtazz, tetapi gagal memanggilnya sebagai "amir." Isḥāq ibn Ibrāhīm dikatakan berniat untuk memukul Ibn Ḥanbal dengan pedangnya, tetapi guru putera itu, bekas penyoal Ibn Ḥanbal, ʿAbd al-Raḥmān al-Ḍabbī, hanya memberitahu budak lelaki itu, "Inilah guru yang telah dihantar oleh ayahmu." Ibn Ḥanbal kemudian melaporkan: "Budak lelaki itu menjawab bahawa dia akan belajar apa sahaja yang aku ajarkan kepadanya. Aku kagum dengan jawapannya yang bijak memandangkan betapa kecilnya dia" (Ḥanbal, Dhikr, 90).

436 Ḥanbal gives a more detailed account of this meeting. Upon seeing Ibn Ḥanbal, the caliph’s mother says to her son: “I beg you: fear God in your dealings with that man. There’s nothing you can offer him to tempt him, and it’s no good trying to keep him here away from his home. So let him go: don’t try and hold him!” Ibn Ḥanbal then enters the presence of the heir apparent, al- Muʿtazz, but fails to address him as “emir.” Isḥāq ibn Ibrāhīm was reportedly minded to strike Ibn Ḥanbal with his sword, but the prince’s tutor, Ibn Ḥanbal’s former interrogator ʿAbd al- Raḥmān al-Ḍabbī, merely tells the boy, “This is the tutor your father has sent you.” Ibn Ḥanbal then reports: “The boy replied that he would learn whatever I taught him. I was impressed with his clever answer given how little he was” (Ḥanbal, Dhikr, 90).

Khayshah: sehelai kain basah yang digantung dari siling dan digerakkan ke depan dan ke belakang oleh seorang pelayan untuk menyejukkan sebuah bilik. Satu-satunya perkataan Inggeris untuk ini nampaknya ialah punkah, yang berasal dari bahasa Hindi.

437 Khayshah: a strip of wet cloth suspended from the ceiling and moved back and forth by a servant to cool a room. The only English word for this seems to be punkah, which comes from Hindi.

Permintaan Yaʿqūb itu nampaknya merupakan satu helah, yang bertujuan untuk mengetahui sama ada Ibn Ḥanbal benar-benar enggan mengajar sesiapa, atau hanya enggan mengajar anak-anak khalifah.

438 Yaʿqūb’s request seems to have been a trick intended to find out whether Ibn Ḥanbal indeed refused to teach anyone or just the caliph’s sons.

439 Q Māʾidah 5:1.

439 Q Māʾidah 5:1.

440 Q Baqarah 2:156–7: «Mereka yang berkata, apabila ditimpa musibah, "Sesungguhnya kami milik Tuhan dan kepada-Nya kami akan kembali," merekalah yang akan memperoleh berkat dan rahmat dari Tuhan mereka.» 441 Nampaknya ini ialah elaun yang dikurniakan oleh al-Mutawakkil.

440 Q Baqarah 2:156–7: «Those who say, when afflicted with a calamity, “We belong to God and to Him we shall return,” are the ones who will have blessings and mercy from their Lord.» 441 Apparently the stipend granted by al-Mutawakkil.

442 Secara literal bermaksud "sebahagian simpulan telah terlepas daripada saya." Ibn Ḥanbal mungkin merujuk kepada satu riwayat yang menyebut bahawa ʿUmar menggunakan perkataan "simpulan" untuk maksud "pelantikan ke jawatan berkuasa." Lihat Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

442 Literally “some knots have slipped off me.” Ibn Ḥanbal may be alluding to a report in which ʿUmar used the word “knots” to mean “appointments to positions of power.” See Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

443 Saya tidak sepenuhnya yakin bahawa saya memahami maksud huwa muṣaddaq di sini, tetapi baris bertanda (vokal) al-Turkī mengharuskan bacaan ini. Kemungkinan lain, iaitu muṣaddiq dan muṣṣaddiq, bermaksud pembayar atau pemungut zakat, tetapi kedua-duanya tidak sesuai dengan maksud mahupun susunan ayat dalam petikan ini.

443 I am not entirely satisfied that I understand what huwa muṣaddaq means here, but al-Turkī’s voweling imposes this reading. Other possibilities, e.g., muṣaddiq and muṣṣaddiq, mean payer or collector of the alms-tax, but neither fits the sense or the syntax of the passage.

444 Mengikuti teks sejajar dalam Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī memiliki "anak-anak Ṣāliḥ dan ʿAbd Allāh, dua putra Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥanbal." 445 Gambaran ini tidak sepenuhnya jelas bagi saya, tetapi tampaknya merujuk kepada mata yang cekung, yang menyertai keadaan kelaparan.

444 Following the parallel text in Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī has “the children of Sāliḥ and ʿAbd Allāh, the two sons of Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥanbal.” 445 This description is not entirely clear to me, but it seems to refer to the sunken-eyed look that accompanies starvation.

Iaitu, untuk menasihati dan memberi peringatan kepadanya. Mengenai riwayat ini, lihat Cook, Commanding Right.

446 That is, to exhort and admonish him. On this tradition, see Cook, Commanding Right.

Ibn Ḥanbal rupanya bermaksud bahawa beliau akan mengingatkan khalifah tentang tanggungjawabnya untuk menjaga keturunan orang-orang Islam yang pertama.

447 Ibn Ḥanbal apparently means that he would remind the caliph of his duty to care for the descendants of the first Muslims.

448 Gaya istana yang berbelit-belit pada perenggan pertama, peninggalan beberapa butiran penting, dan rujukan langsung kepada pandangan Ibn Ḥanbal tentang Perbahasan (Disputation) semuanya menunjukkan bahawa surat ini adalah palsu, yang dibuat bagi menjadikan doktrinnya lebih diterima oleh golongan luar.

448 The elaborate courtly style of the first paragraph, the omission of important details, and the direct reference to Ibn Ḥanbal’s view of Disputation all suggest that this letter is a forgery intended to make his doctrine palatable to outsiders.

449 Q Tawbah 9:6.

449 Q Tawbah 9:6.

450 Q Aʿrāf 7:54.

450 Q Aʿrāf 7:54.

451 Rujukan kepada Q Al-Furqān 25:63: «Hamba-hamba Yang Maha Pemurah yang sebenar ialah mereka yang berjalan di atas bumi dengan rendah hati, dan apabila orang-orang jahil menegur mereka, jawapan mereka ialah, "Salam", (atau "Selamat tinggal," salāman).»

451 A reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (or “Goodbye,” salāman).

Kisah yang kurang terperinci ini dianggap sebagai rekaan oleh al-Dhahabī, Siyar, 11:321; lihat Cooperson, “Probability,” 71. Maksud rekaan ini mungkin untuk memulihkan nama baik Ibn Rāhawayh, yang tidak disukai oleh Ibn Ḥanbal.

452 A less elaborate telling of this story is dismissed as a fabrication by al-Dhahabī, Siyar, 11:321; see Cooperson, “Probability,” 71. The point of the fiction may be to rehabilitate Ibn Rāhawayh, of whom Ibn Ḥanbal disapproved.

Iaitu, harta yang diingininya itu seolah-olah akan menjadi saksi yang memberatkannya.

453 That is, the property he coveted would appear to testify against him.

454 Semua manuskrip membaca ilā mā d.w.r.nā, yang tidak memberi makna yang jelas. Al-Turkī sebaliknya memberi balaghahu, "dan ia sampai kepadanya" (iaitu, berita itu sampai kepada Ibn Ḥanbal), daripada satu riwayat yang selari.

454 All the manuscripts read ilā mā d.w.r.nā, which makes no evident sense. Al-Turkī instead gives balaghahu, “and it reached him” (that is, the news reached Ibn Ḥanbal), from a parallel account.

Dua orang anak Ibn Ḥanbal yang paling muda.

455 Ibn Ḥanbal’s two youngest children.

456 Memimpin kaum Muslimin dalam peperangan, mempertahankan sempadan, dan membahagikan harta rampasan perang termasuk antara tanggungjawab imam atau ketua masyarakat. Oleh kerana al-Mutawakkil, menurut pandangan Ibn Ḥanbal, tidak melaksanakan tugas-tugas ini, wang yang dikutipnya melalui cukai telah disalahgunakan.

456 Leading the Muslims into battle, defending the frontier, and dividing up the spoils were among the duties of the imam or head of the community. Since al-Mutawakkil, in Ibn Ḥanbal’s view, was not carrying out these tasks, the money he collected through taxation was misappropriated.

Oleh itu, sebarang pemberian wang daripada perbendaharaan tidak diterima oleh orang-orang yang berhati-hati dalam agama.

Consequently, any gift of money from the treasury was unacceptable to the scrupulous.

457 Ibn ʿUlayyah dilaporkan meninggal dunia sebelum Inkuisisi; lihat al-Turkī, 519n1.

457 Ibn ʿUlayyah reportedly died before the Inquisition; see al-Turkī, 519n1.

458 Q Al-Baqarah 2:156, dibaca ketika musibah menimpa.

458 Q Baqarah 2:156, recited when affliction strikes.

Sesungguhnya Tuhan tidak akan memberi petunjuk kepada mereka yang tidak beriman kepada tanda-tanda kebesaran Tuhan, dan bagi mereka disediakan azab yang pedih. Hanya mereka yang tidak beriman kepada tanda-tanda kebesaran Tuhan itulah yang mereka-reka dusta terhadap Tuhan, dan merekalah para pendusta. Adapun orang yang mengingkari Tuhan setelah dia beriman, bukan orang yang dipaksa melakukannya sementara hatinya tetap teguh dalam iman, melainkan orang yang membuka hatinya untuk mengingkari kebenaran, maka mereka itu akan menerima azab yang dahsyat. {Surah An-Nahl 16:104–106}

459 The passage in context runs as follows: “God will not guide those who will not believe in the signs of God, and theirs will be a painful punishment. Only those fabricate lies concerning God who do not believe in the signs of God, and these are the liars. As for one who denies God after he has believed—not one who is forced to do it while his heart rests securely in faith, but one who opens his heart to a denial of truth—such as these will have a terrible punishment” (Q Naḥl 16:104–06).

460 Dalam riwayat tersebut, kaum musyrikin memaksa ʿAmmār bin Yāsir untuk mencela Nabi ﷺ dan memuji tuhan-tuhan mereka. Kemudian dia mengaku kepada Nabi ﷺ tentang perbuatannya itu, dan Nabi ﷺ bersabda kepadanya bahawa selagi dia kekal beriman di dalam hatinya, maka tiada kemudaratan yang menimpanya. Hadis ini tidak muncul dalam koleksi-koleksi hadis dalam bentuk yang dinyatakan di sini; lihat al-Turkī, 524n2.

460 In the report, the pagans force ʿAmmār ibn Yāsir to curse the Prophet and praise their deities. He later confesses his misdeed to the Prophet, who tells him that as long as he remained a believer in his heart then no harm was done. The Hadith does not appear in the collections in the form cited here; see al-Turkī, 524n2.

Bahagian daripada satu laporan yang memberitahu orang-orang beriman supaya beramal dengan bahagian-bahagian al-Qur'an yang mereka fahami, dan menyerahkan bahagian yang tidak mereka fahami kepada Tuhan untuk dijelaskan. Lihat al-Turkī, 326n1.

461 Part of a report in which believers are told to act on the parts of the Qurʾan they do understand and to leave the rest for God to clarify. See al-Turkī, 326n1.

ʿAlī nampaknya cuba melindungi kasutnya dan pakaiannya daripada menjadi kotor, satu perkara yang menjadi kebimbangan jika seseorang menghadiri solat yang dianjurkan oleh pemerintah, tetapi tidak mungkin menjadi isu bagi Ibn Ḥanbal dan kumpulan zuhudnya.

462 ʿAlī seems to be trying to protect his shoes and clothing from getting dirty, a matter of concern if one were attending the state-sponsored prayer but presumably not an issue for Ibn Ḥanbal and his ascetic circle.

463 Q Ikhlāṣ 112:1–2. Ṣamad mungkin pernah bermaksud “tanpa rongga” (Gardet, “Allāh”) atau “tidak dapat ditembusi,” “padat hingga ke tahap mutlak” (Böwering, “God”). Terjemahan bahasa Inggeris bagi ayat ini berbeza dengan ketara, dengan ṣamad diterjemahkan sebagai, contohnya, “the Self-sufficient One” (Wahiduddin Khan), “the Everlasting Refuge” (Arberry), “the eternally besought of all” (Pickthall), “immanently indispensable” (Ahmed Ali), “the Eternal, Absolute” (Yusuf Ali) (semua terjemahan di tanzil.net).

463 Q Ikhlāṣ 112:1–2. Ṣamad may once have meant “with no hollow” (Gardet, “Allāh”) or “impenetrable,” “dense to the absolute degree” (Böwering, “God”). English translations of the verse vary significantly, rendering ṣamad as, e.g., “the Self-sufficient One” (Wahiduddin Khan), “the Everlasting Refuge” (Arberry), “the eternally besought of all” (Pickthall), “immanently indispensable” (Ahmed Ali), “the Eternal, Absolute” (Yusuf Ali) (all translations at tanzil.net).

Surah 112 secara keseluruhannya menafikan fahaman triniti, maka ṣamad mungkin (juga) membawa maksud bahawa Tuhan tidak terdiri daripada beberapa pperibadi yang berasingan. Memandangkan kemungkinan tafsiran yang berbeza-beza ini, saya tidak berani membuat terjemahan.

Chapter 112 as a whole denies trinitarianism, so ṣamad may (also) carry the sense that God does not consist of distinct persons. In view of the divergent possibilities I have not ventured a translation.

464 Q Dhāriyāt 51:22.

464 Q Dhāriyāt 51:22.

Q Adh-Dhariyat 51:22.

465 Q Dhāriyāt 51:22.

Tidak jelas dengan tepat siapa yang dimaksudkan.

466 It is unclear precisely who is meant.

467 raṭl dikalikan empat ratus gram, iaitu nilai anggaran bagi satu raṭl Baghdad (Ashtor, "Mawāzīn").

467 Forty raṭls times four hundred grams, the approximate value of a Baghdad raṭl (Ashtor, “Mawāzīn”).

Q Shuʿarāʾ 26:2.

468 Q Shuʿarāʾ 26:2.

Isyarat kepada Surah al-Ikhlas 112:31; ad-Dukhan 44:53.

469 An allusion to Q Ikhlāṣ 112:31; Dukhān 44:53.

470 Laylat al-Arba'ā': dalam kalendar Islam, hari bermula selepas matahari terbenam, jadi "malam Rabu" dalam bahasa Arab ialah malam Selasa dalam bahasa Inggeris. Tetapi tarikh itu nampaknya salah juga, kerana 1 Rabi' I 241 [20 Julai 855] jatuh pada hari Sabtu.

470 Laylat al-arbiʿāʾ: in the Islamic calendar, the day begins at sunset, so “Wednesday night” in Arabic is Tuesday night in English. But the date seems wrong anyway, as the first of Rabīʿ I 241 [July 20, 855] was a Saturday.

471 Nampaknya anak ʿAlī ibn al-Jaʿd yang datang: ʿAlī sendiri ketika itu sudah meninggal dunia, dan sebuah teks yang sejajar menyebut ibn. Lihat al-Turkī, 541n2.

471 It seems to have been ʿAlī ibn al-Jaʿd’s son who came: ʿAlī himself was already dead by this time, and a parallel text has ibn. See al-Turkī, 541n2.

Manuskrip-manuskrip itu bersikukuh dengan bacaan uʿṭiyat, yang menjadi asas terjemahan saya, walaupun saya tidak pasti ia betul.

472 The manuscripts insist on uʿṭiyat, which provides the basis for my translation, though I am not certain it is right.

Menurut pemahaman lazim terhadap Q Al-Anfāl 8:59, orang yang bersumpah lalu tidak menunaikannya boleh membayar kaffarah (tebusan) antara lain dengan memberi makan sepuluh orang miskin. Lihat selanjutnya Lange, "Expiation." Barangkali Ṣāliḥ memberikan kurma-kurma itu kepada orang-orang miskin. Namun, Ibn Ḥanbal dan para ahli biografinya tidak memberitahu kita nazar apa yang telah dilanggarnya.

473 According to the common understanding of Q Anfāl 8:59, one who swears an oath and does not fulfill it may make expiation by (among other things) feeding ten destitute persons. See further Lange, “Expiation.” Presumably Ṣāliḥ gave the dates away to the poor. Neither Ibn Ḥanbal nor his biographers tell us what vow it was he broke.

Al-Faḍl ibn al-Rabīʿ pernah menjadi wazir kepada al-Rashīd dan al-Amīn. Beliau terselamat daripada perang saudara yang menyaksikan al-Ma'mūn menjatuhkan al-Amīn, tetapi selepas itu beliau dihina. Lawatan anaknya kepada Ibn Ḥanbal di penjara menunjukkan bahawa susunan lama Abbasiyyah tidak bersetuju dengan Inkuisisi. Seperti banyak inisiatif al-Ma'mūn yang lain, ia menjejaskan kesahihan dinasti dengan membayangkan bahawa hanya sebahagian ahlinya—khususnya mereka yang berkelakuan seperti imam-imam Syi'ah—yang layak memerintah.

474 Al-Faḍl ibn al-Rabīʿ had been vizier to al-Rashīd and al-Amīn. He survived the civil war during which al-Maʾmūn overthrew al-Amīn, but was thereafter disgraced. His son’s visit to Ibn Ḥanbal in prison shows that the old Abbasid order disapproved of the Inquisition. Like many of al-Maʾmūn’s other initiatives, it undermined the legitimacy of the dynasty by suggesting that only some of its members—specifically, those that behaved like Shiʿi imams—could serve as rulers.

475 Al-rukhaṣ ialah kes-kes penggantian suatu perintah dengan alternatif yang lebih ringan "dalam keadaan perlu atau terpaksa" (Katz, "ʿAzīmah and Rukhṣah"). Barangkali Ibn Ḥanbal bimbang kerana tidak sempat menyempurnakan semua kewajipan agamanya semasa sakit, lalu beliau ingin kepastian bahawa beliau mempunyai alasan yang sah.

475 Al-rukhaṣ are cases of replacing a commandment “with a less onerous alternative in cases of need or duress” (Katz, “ʿAzīmah and Rukhṣah”). Presumably Ibn Ḥanbal was worried about having failed to complete all his religious duties during his illness and wanted reassurance that he had a good excuse.

476 Untuk analisis kisah ini, lihat Cooperson, "Probability," 78–81.

476 For an analysis of this story, see Cooperson, “Probability,” 78–81.

Malangnya, tarikh ini, yang bertepatan dengan 31 Julai 855, jatuh pada hari Rabu.

477 Unfortunately, this date, which corresponds to July 31, 855, was a Wednesday.

Amalan pengurusan jenazah Muslim menetapkan bahawa jenazah lelaki dibalut dengan tiga helai kain, yang setiap satunya menutupi keseluruhan badan.

478 Muslim funeral practice requires that a man’s body be wrapped in three pieces of cloth, each of which covers it entirely.

Pergunungan Amānūs atau Nur Daǧları di Turki hari ini, tidak jauh dari sempadan barat laut dengan Syria. Tuhan telah memberikan kepada para pengunjung kuasa untuk bergerak serta-merta dari sana sehingga sempat ke pengebumian itu.

479 The Amānūs or Nur Daǧları mountain range in what is today Turkey, just across the northwest border with Syria. God has given the visitors the power to travel instantly from there in time for the funeral.

480 Untuk kritikan keras terhadap riwayat yang tidak masuk akal ini, lihat al-Dhahabī, Siyar, 11:343, dan Cooperson, "Probability," 74–75.

480 For a caustic denunciation of this unlikely story, see al-Dhahabī, Siyar, 11:343, and Cooperson, “Probability,” 74–75.

481 Bagian yang terdapat dalam H dan SH itu rosak (garbled). Al-Turkī memberikan al-ḥuzn, “kesedihan,” sehingga makna yang lebih mungkin ialah bahawa semua keluarga yang soleh sedang berkabung. Di sini saya menterjemahkan apa yang terdapat dalam manuskrip, walaupun ia mungkin rosak.

481 The passage in H and SH is garbled. Al-Turkī supplies al-ḥuzn, “sorrow,” giving the more likely meaning that all virtuous households were in mourning. Here I have rendered what is in the manuscripts, garbled though it may be.

Atau: “Kami menyimpannya di sini supaya orang dapat menyalinnya.” Bagaimanapun, maksudnya nampaknya ialah dia mengetahui bahawa riwayat-riwayat ini telah dipindahkan dengan betul. Jika ia keluar dari tangannya, dia tidak boleh menjamin keautentikannya sekiranya orang lain suatu hari nanti mahu menyalinnya.

482 Or: “We keep them here so people can copy them.” The point, in any case, seems to be that he knows these reports to have been properly transmitted. If they leave his hands, he cannot guarantee their authenticity should others someday wish to copy them.

Bab ini mengandungi sepuluh syair, sebahagiannya sangat panjang. Ahli hadis dan sahabat-sahabat mereka tidak biasanya dikagumi kerana bakat puisi mereka, dan ayat-ayat ini tidaklah begitu cemerlang. Namun, saya telah menyertakan dua contoh untuk memberi pembaca yang ingin tahu gambaran tentang bab asal ini.

483 This chapter contains ten poems, some of them very long. Hadith-scholars and their friends are not usually admired for their poetic talents, and these verses are not particularly distinguished. But I have included two examples to give the curious reader a sense of the original chapter.

"Aḥmad" bermaksud "yang paling terpuji." Meter: sarīʿ.

484 “Aḥmad” means “most praiseworthy.” 485 Meter: sarīʿ.

Meter: kāmil.

486 Meter: kāmil.

487 Biografi Muslim yang luar biasa sering menggambarkan penampakan mereka selepas meninggal dunia dalam mimpi orang lain. Semakin ramai orang yang berbeza mendakwa pernah mendapat mimpi yang sama, semakin besar kemungkinan bahawa ia mengandungi komunikasi yang benar daripada si mati. Oleh sebab itu, bab ini mengandungi banyak riwayat hampir serupa tentang mimpi yang sama seperti yang dilaporkan oleh pelbagai perawi. Saya telah membuang sebanyak mungkin riwayat yang hampir sama ini.

487 Biographies of exceptional Muslims often describe their posthumous appearances in the dreams of others. The more different people claimed to have had the same dream, the likelier it seemed that it contained a true communication from the deceased. For this reason, this chapter contains many nearly identical accounts of the same dream as reported by different speakers. I have removed as many of these near-duplicates as possible.

Saya tidak dapat menterjemahkan teks ini kerana ia tiada dalam mesej anda. Sila tampal teks asal yang ingin diterjemahkan ke dalam bahasa Melayu.

488 The original sentence seems patched together here, probably because a transmitter omitted the curse that appears in the version immediately following.

489 Q Az-Zumar 39:74. Inilah yang diucapkan oleh orang-orang yang diberkati setelah mereka dimasukkan ke dalam Syurga.

489 Q Zumar 39:74. This is what the blessed say after being admitted to the Garden.

490 Orang pertama tunggal di sini dan di tempat yang sepadan dalam riwayat-riwayat selari mungkin Ibn Ḥanbal, dan yang menjawab mungkin Sufyān. Akan tetapi, dalam 92.12, penanya bertanya tentang Miskīnah, yang berkata "Andai sekiranya engkau tahu!" Ini bermakna bahawa penanya masih hidup dan bermimpi, bukan telah mati dan berada di Syurga.

490 The first person singular here and in the corresponding place in the parallel reports could be Ibn Ḥanbal and the one answering could be Sufyān. In 92.12, though, the questioner asks about Miskīnah, who says “If only you knew!” This means that the questioner must still be alive and dreaming rather than dead and in the Garden.

Pengkisah itu menjadikan Tuhan merujuk kepada diri-Nya sendiri dalam bentuk orang ketiga, sebagaimana dalam al-Qur'an. Perawi-perawi riwayat ini nampaknya berpendapat bahawa membenci ʿAlī merupakan dosa besar bagi seorang Sunni. Perawi-perawi bagi varian yang hadir sebelumnya sama ada berpendapat sebaliknya, atau tidak ingin mengulangi dakwaan bahawa Tuhan telah melaknat Jarīr.

491 The storyteller has God refer to Himself in the third person, as in the Qurʾan. The transmitters of this report evidently thought that hating ʿAlī was a grave fault in a Sunni. The transmitters of the variant immediately preceding either thought otherwise or simply did not wish to repeat God’s supposed cursing of Jarīr.

Q Az-Zumar 39:74.

492 Q Zumar 39:74.

Q An'ām 6:89.

493 Q Anʿām 6:89.

Q Al-An'am 6:89–90.

494 Q Anʿām 6:89–90.

495 Q Al-An'ām 6:89.

495 Q Anʿām 6:89.

496 Dari Surah Al-Baqarah 2:137: {Jika mereka beriman seperti kamu beriman, maka sesungguhnya mereka telah mendapat petunjuk; dan jika mereka berpaling, maka sesungguhnya mereka berada dalam permusuhan. Maka Allah akan memelihara kamu dari mereka, dan Dia Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.} Note: the translator's rules say "God" must be written as the Malay word for God, never "Allah". Following that rule strictly, the Qur'an verse above should read "Tuhan" in place of "Allah". Corrected: 496 Dari Surah Al-Baqarah 2:137: {Jika mereka beriman seperti kamu beriman, maka sesungguhnya mereka telah mendapat petunjuk; dan jika mereka berpaling, maka sesungguhnya mereka berada dalam permusuhan. Maka Tuhan akan memelihara kamu dari mereka, dan Dia Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui.} 497 Teks ini kelihatan rosak di sini dan varian bacaan tidak membantu. Kemungkinan besar kisahnya berjalan seperti berikut:

496 From Q Baqarah 2:137: «If they believe as you have believed, then are they rightly guided; but if they turn back, then know that they are entrenched in hostility. God will surely suffice to defend you against them, for He is All Hearing, All Knowing.» 497 The text seems garbled here and the variant does not help. The likeliest way for the story to go is:

"Saya perasan bahawa ramai daripada mereka membawa tombak. Nabi ﷺ melihat ke luar, seolah-olah hendak memberangkatkan satu pasukan, lalu ternampak sebatang tombak yang lebih tinggi daripada yang lain." 498 Atau: mereka yang dikasihi oleh Ibn Ḥanbal.

“I noticed that many of them were carrying spears. The Prophet looked out, as if intending to dispatch an expedition, and saw a spear taller than any of the others.” 498 Or: those whom Ibn Ḥanbal loves.

Jelas sekali ia adalah Yaḥyā ibn Maʿīn.

499 Evidently Yaḥyā ibn Maʿīn.

"Rejaman" dijelaskan sebagai dipukul dengan batu yang dilemparkan dari langit, dan "pengubahan rupa" sebagai diubah menjadi bentuk yang lebih hodoh, seperti bentuk haiwan. Riwayat tersebut dijelaskan sebagai merujuk kepada hukuman yang akan menimpa orang Islam yang melakukan pelanggaran tertentu.

500 “Pelting” is explained as being struck by stones flung from the skies, and “disfigurement” as being changed into an uglier form, such as that of an animal. The report is described as referring to the punishments that will befall Muslims who commit certain transgressions.

501 Nampaknya Isḥāq ibn Rāhawayh.

501 Apparently Isḥāq ibn Rāhawayh.

502 Maksudnya, dia adalah seorang Hanafi atau seorang Syi'ah.

502 That is, he was a Ḥanafī or a Shiʿi.

503 Mihrab ialah ciri di dalam masjid yang menunjukkan arah kiblat ke Makkah. Ibn Ḥanbal nampaknya berkata, "Teruskan solat sehingga kamu mati." 504 Saq biasanya bermaksud betis atau batang. Di sini ia digunakan sebagai ukuran panjang, tetapi saya tidak dapat memastikan maksudnya dengan lebih tepat.

503 The niche is the feature in a mosque that indicates the direction to Mecca. Ibn Ḥanbal seems to be saying, “Keep praying until you die.” 504 A sāq is normally a leg or stalk. Here it is being used as a measure of length but I have not been able to pin down the meaning any more precisely.

Dalam bab ini, sama seperti bab sebelumnya, saya telah menghilangkan kisah-kisah mimpi yang hampir serupa dan diulang-ulang.

505 In this chapter, as in the one preceding, I have omitted nearly identical retellings of the same dream.

506 Untuk kisah ini, lihat laporan kedua berikut.

506 For the story, see the second report following.

507 Q Baqarah 2:156.

507 Q Baqarah 2:156.

Kisah asal mungkin telah menyebut khalifah atau gabenor yang terlibat, tetapi perawi Sunni yang datang kemudian nampaknya telah menyembunyikan nama tersebut untuk melindungi reputasinya.

508 The original story may have specified the caliph or governor involved, but later Sunni transmitters seem to have suppressed the name to protect his reputation.

Kata kerja yang digunakan bermaksud secara harfiah "memegang lengan bawah seseorang". Isyarat ini digunakan (antara lain) untuk menunjukkan kesetiaan kepada seorang khalifah yang baru dilantik.

509 The verb used means literally “to grasp someone’s forearm.” The gesture was used (among other things) to show allegiance to a newly appointed caliph.

Iaitu, al-Khaḍir menampakkan dirinya kepadanya dalam mimpi.

510 That is, al-Khaḍir appeared to him in a dream.

511 Nama bagi Baghdad, yang dikatakan diberikan kerana masjid pertamanya tidak tepat arah menghadap Makkah.

511 A name for Baghdad, reportedly given because its first mosque was imperfectly aligned toward Mecca.

Ungkapan penghormatan yang tinggi, berasal daripada amalan pra-Islam menawan anggota suku saingan dan membebaskan mereka sebagai pertukaran dengan sesuatu yang berharga.

512 An expression of great esteem, based in the pre-Islamic practice of capturing members of rival tribes and releasing them in exchange for something valuable.

513 Rujukan kepada Surah An-Nisa' 4:164, di mana Tuhan berfirman secara langsung kepada Musa.

513 A reference to Q Nisāʾ 4:164, where God speaks directly to Moses.

Rujukan kepada Q. Muṭaffifīn 83:18–21: «Sekali-kali tidak! Sesungguhnya rekod orang yang benar-benar beriman tersimpan dalam ʿIlliyyīn. Dan apakah yang memberitahumu apakah ʿIlliyyīn itu? Ia ialah kitab yang bertulis, yang disaksikan oleh malaikat-malaikat yang hampir kepada Allah.» Sebahagian ahli tafsir juga menjelaskan bahawa perkataan itu merujuk kepada satu tempat yang tinggi di dalam Syurga.

514 A reference to Q Muṭaffifīn 83:18–21: «But, the record of the righteous is [preserved] in the ʿIlliyyīn. And what will make you understand what the ʿIlliyyīn is? A written record, which those angels closest to God will bear witness to.» Some exegetes also explain the word as referring to a high place in the Garden.

515 Ini nampaknya merupakan kesilapan untuk Aḥmad, sebagaimana yang ditunjukkan oleh Ibn al-Jawzī.

515 This seems to be an error for Aḥmad, as Ibn al-Jawzī points out.

Iaitu, mengambil pendirian beliau dalam hukum-hukum dan sebagainya.

516 That is, adopt his positions on law and the like.

Seorang perawi yang dihormati, yang meriwayatkan hadis daripada ayahnya, ʿUmar, khalifah kedua.

517 A respected transmitter of reports from his father, ʿUmar, the second caliph.

Laporan ini menawarkan kronologi yang membingungkan. Aḥmad ibn Naṣr al-Khuzāʿī, yang digambarkan sedang duduk bersama Nabi ﷺ, dihukum mati pada masa pemerintahan al-Wāthiq, iaitu jauh selepas al-Qawārīrī terpaksa menyerah kepada Inkuisisi.

518 This report offers a puzzling chronology. Aḥmad ibn Naṣr al-Khuzāʿī, who is sitting with the Prophet, was executed during the reign of al-Wāthiq—that is, long after al-Qawārīrī’s forced capitulation to the Inquisition.

519 Sebuah kawasan yang dikenali sebagai Dār al-Quṭn (dengan artikel) wujud di antara Terusan ʿĪsā di al-Karkh (Le Strange, Baghdad, 84, dan peta 4, no. 32).

519 A quarter called Dār al-Quṭn (with the article) existed between the ʿĪsā Canal in al-Karkh (Le Strange, Baghdad, 84, and map 4, no. 32).

520 Perkataan ṭūbā muncul dalam Q Ra'd 13:29. Sebahagian ahli tafsir menerangkan ia sebagai nama sejenis pokok di Syurga, manakala yang lain mengatakan ia bermaksud semata-mata "kebahagiaan." Lihat Waines, "Tree(s)" dan Kinberg, "Paradise." 521 Q Kahf 18:63 dan seterusnya, di mana seorang hamba Tuhan yang tidak dinamakan mengajar Musa tentang kesabaran.

520 The word ṭūbā appears in Q Raʿd 13:29. Some exegetes explain it as the name of a tree in Paradise while others say that it means simply “bliss.” See Waines, “Tree(s)” and Kinberg, “Paradise.” 521 Q Kahf 18:63ff, where an unnamed servant of God teaches Moses about patience.

522 Rujukan kepada dua ayat al-Quran yang hampir serupa: «Dan Kami tidak mengutus sebelum engkau (Muhammad) melainkan orang-orang lelaki yang Kami wahyukan kepada mereka. Maka bertanyalah kamu kepada Ahli Zikir, jika kamu tidak mengetahui» (Q al-Naḥl 16:43 dan al-Anbiyāʾ 21:7). Istilah ahl al-dhikr dalam ayat ini telah ditafsirkan sebagai “penerima kitab-kitab suci terdahulu”. Secara lebih umum, ia juga boleh bermaksud orang-orang yang sentiasa mengingati God.

522 A reference to two nearly identical verses of the Qurʾan: «Before you also the messengers We sent were but [mortal] men to whom We vouchsafed revelation. Ask the People of the dhikr, if you do not know» (Q Naḥl 16:43 and Anbiyāʾ 21:7). The term ahl al-dhikr in this verse has been explained as “the recipients of previous scriptures.” More generally it can also mean people mindful of God.

523 Begitulah kata satu-satunya manuskrip yang memuatkan kisah ini, walaupun "dia memakai pakaian yang indah" nampaknya lebih mungkin diucapkan di sini.

523 So says the one manuscript that contains the story, though “he was wearing fine clothes” seems a likelier thing to say here.

Ar. mukhannath, asalnya seorang lelaki, biasanya seorang pemuzik, yang berpakaian dan bertingkah laku seperti perempuan untuk hiburan. Pada zaman Ibn Ḥanbal, mukhannathūn yang berkhidmat di istana terkenal dengan "ejekan yang kejam, jenaka yang melampau, dan humor seks yang rendah" (Rowson, "Effeminates," petikan di halaman 693). Perkataan ini juga boleh bermaksud "hermafrodit", tetapi menjadi hermafrodit bukanlah dosa atau jenayah, jadi penutur dalam kisah ini tidak perlu diampunkan (sekurang-kurangnya, bukan kerana perkara itu).

524 Ar. mukhannath, originally a man, usually a musician, who dressed and acted like a woman for entertainment. In Ibn Ḥanbal’s time, mukhannathūn associated with the court were famous for “savage mockery, extravagant burlesque, and low sexual humor” (Rowson, “Effeminates,” quotation at 693). The word can also mean “hermaphrodite,” but being a hermaphrodite was not a sin or a crime, so the speaker in this story would not need to be forgiven (at least, not for that).

525 Q Hūd 11:105.

525 Q Hūd 11:105.

Dalam cerita rakyat Arab, setiap manusia mempunyai pasangan jin dari jantina yang berlawanan.

526 In Arab folklore, every human being has a jinni counterpart of the opposite sex.

Berdasarkan riwayat dalam Lane, s.v. T-N-R, nampaknya kita perlu membayangkan sebuah relau yang terbuka di bahagian atas, yang perlu dibalikkan untuk membentuk ruang tertutup. Ia juga pasti mempunyai pintu di sisi untuk memasukkan rumput winter (clover), yang nampaknya berfungsi sebagai sejenis alas tahan api.

527 Based on the account in Lane, s.v. T-N-R, it seems we must imagine an oven open at the top which had to be turned over to create a closed space. It must also have had a door on the side for inserting the clover, which apparently served as a fireproof sort of bedding.

528 Harthamah yang sebenarnya turut serta dalam pengepungan Baghdad, yang berakhir dengan kematian Khalifah al-Amīn. Namun dia sendiri dihukum mati tidak lama selepas itu, pada zaman pemerintahan al-Ma'mūn; iaitu beberapa dekad sebelum al-Mutawakkil menjadi khalifah. Tukang cerita Ḥanbalī nampaknya mempunyai gambaran yang keliru tentang prosopografi Abbasiyah.

528 The historical Harthamah took part in the siege of Baghdad, which ended in the death of the Caliph al-Amīn. But he was himself executed shortly thereafter, during the reign of al-Maʾmūn: that is, several decades before al-Mutawakkil became caliph. Ḥanbalī storytellers seem to have had a confused idea of Abbasid prosopography.

Meter: kāmil.

529 Meter: kāmil.

Ini seolah-olah bermaksud bahawa beliau tidak menghantar anaknya ke sekolah atau mengupah guru tuisyen untuknya, sebaliknya lebih memilih untuk mengajarnya sendiri.

530 This seems to mean that he did not send his son to school or hire a tutor for him but instead preferred to instruct him himself.

531 Tidak sebati. Kata ini sepatutnya ialah iʾtakhadhtum, yang setahu saya tidak benar-benar digunakan.

531 Unassimilated, this word would be iʾtakhadhtum, which as far as I know is not actually used.

532 Untuk maklumat lanjut mengenai pandangan Ibn Ḥanbal tentang bacaan, lihat Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 25–26.

532 For more on Ibn Ḥanbal’s views on recitation, see Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 25–26.

Penutur, al-Shāfi'ī, akan mempertahankan Mālik ibn Anas, dan pencabar akan mempertahankan Abū Ḥanīfah.

533 The speaker, al-Shāfiʿī, will defend Mālik ibn Anas, and the challenger will defend Abū Ḥanīfah.

Kitab yang ditulis di Baghdad itu dikatakan sebagai (draf pertama) Risālah (Epistel, terj. Lowry)

534 The book written in Baghdad is apparently (the first draft of) the Risālah (Epistle, trans. Lowry)

Dan yang ditulis di Mesir ialah al-Umm.

and the one written in Egypt is the Umm.

Iaitu, satu (basuhan) untuk membersihkan muka dan satu lagi untuk membersihkan lengan sehingga ke siku.

535 That is, one to clean the face and another to clean the arms as far as the elbows.

536 Nabi digambarkan "menepuk telapak tangannya ke tanah, meniupnya, dan menyapu wajah serta tangannya" (lihat rujukan dalam al-Turkī, 666n1).

536 The Prophet is described as “striking his palms on the ground, blowing on them, and wiping his face and hands” (see references in al-Turkī, 666n1).

Iaitu, jika bertemu dengan para Sahabat itu dengan sendirinya memberikan keutamaan, maka Saʿīd dan yang lain-lain sepatutnya lebih tinggi kedudukannya daripada Abū Ḥanīfah.

537 That is, if having met the Companions necessarily confers precedence, Saʿīd and others should outrank Abū Ḥanīfah.

Iaitu, jika sebahagian Tabi‘in menganggap Malik lebih tinggi kedudukannya daripada para Sahabat Nabi ﷺ, maka premis bahawa seseorang memperoleh keutamaan semata-mata kerana pernah bertemu para Sahabat tidak boleh diterima.

538 That is, if certain Successors thought more highly of Mālik than they did of the Prophet’s Companions then the premise that one gains precedence simply by having met the Companions cannot be valid.

Maksudnya, orang lebih mengutamakan kata-kata perawi yang kurang dekat hubungan kekeluargaannya dengan Nabi ﷺ berbanding Ibnu ʿAbbās.

539 That is, people preferred the word of transmitters more distantly related to the Prophet than Ibn ʿAbbās.

540 Q Nisāʾ 4:3.

540 Q Nisāʾ 4:3.

541 Maksudnya, orang yang saya terhutang budi atas segala yang ada dalam kitab-kitab saya ialah Ibn Ḥanbal. Al-Turkī, 668n5, memasukkan frasa ini untuk kejelasan, tetapi ia tidak terdapat dalam manuskrip-manuskrip. Khalayak asal tanpa syak lagi mengetahui apa yang dimaksudkan.

541 That is, the person to whom I owe everything in my books is Ibn Ḥanbal. Al-Turkī, 668n5, inserts this phrase for clarity, but it is not there in the manuscripts. The original audience doubtless knew what was meant.

Dalam ringkasan ini, saya telah mengurangkan lagi bilangan biografi, dengan hanya mengekalkan yang mempunyai kepentingan sejarah atau kesusasteraan yang khusus.

542 In this abridgement I have cut down the number of biographies even further, retaining only those of particular historical or literary importance.

Untuk mengambil sesuatu daripada seseorang, min taḥt yadihi (“dari bawah tangannya”) di tempat lain bermaksud mengambil apa yang menjadi haknya daripada pihak lain tanpa pengetahuan atau keizinannya. Oleh kerana itu hampir tidak mungkin berlaku di sini, saya mengandaikan bahawa makna yang lebih literal yang dimaksudkan. Mungkin juga frasa itu ialah man taḥt yadihi, “mereka yang bergantung kepadanya”, tetapi dalam hal itu satu perkataan tambahan akan diperlukan untuk melengkapkan ayat.

543 To take something from someone min taḥt yadihi (“from under his hand”) elsewhere means to take what one is owed from another party without his knowledge or permission. As that is hardly likely here, I am guessing that a more literal meaning is intended. Possibly, too, the phrase is man taḥt yadihi, “those dependent on him,” but then an additional word would be needed to complete the sentence.

544 Saya berterima kasih kepada Christopher Melchert kerana mencadangkan penjelasan untuk petikan ini.

544 I thank Christopher Melchert for suggesting an explanation for this passage.

545 Saya berterima kasih kepada Peter Pormann kerana menjelaskan istilah qiyām al-dam.

545 I thank Peter Pormann for explaining the term qiyām al-dam.

"Kota Keselamatan" ialah Baghdad, dinamakan demikian (menurut pandangan saya) kerana para pengasas dan penguasa Abbasiyah menganggap diri mereka sebagai imam, yang bermaksud bahawa berbai'ah kepada mereka membawa kepada keselamatan.

546 The “City of Salvation” is Baghdad, so named (in my view) because its Abbasid founders and rulers considered themselves imams, meaning that allegiance to them implied salvation.

Walau bagaimanapun, judul tersebut lazimnya diterjemahkan sebagai "Kota Kedamaian." 547 Satu pertanyaan yang didorong oleh waraʿ (sikap berhati-hati dalam hal halal dan haram): sekiranya, misalnya, lelaki itu mengambil air tersebut daripada orang lain tanpa izin, maka adalah salah untuk meminumnya.

Commonly, however, the title is translated as “City of Peace.” 547 A question motivated by waraʿ (scrupulosity): if, for example, the man had taken the water from someone else without permission, it would be wrong to drink it.

Muballighūn: orang yang mengulangi kata-kata imam solat atau penceramah apabila jemaah terlalu ramai sehingga tidak semua dapat mendengarnya.

548 Muballighūn: people who repeat the words of the prayer leader or lecturer when the crowd is too large for everyone to hear him.

Ini ialah sumpah taat setia yang meresmikan perlantikan seorang khalifah baharu. Biasanya, sekumpulan besar pembesar akan turut serta di dalamnya.

549 This is the oath of assent that formalized the accession of a new caliph. Normally a crowd of dignitaries would be involved.

550 Pada tahun 469 H/1077 M, ahli fiqh Syafi‘i Abu l-Nasr ‘Abd al-Rahim (wafat 514 H/1120 M), anak kepada ahli tasawuf dan ahli teologi ‘Abd al-Karim al-Qushayri, datang ke Baghdad untuk mengajar teologi spekulatif al-Ash‘ari. Walaupun sistem Ash‘ari dimaksudkan untuk mempertahankan nas-nas dan kesimpulan yang disukai golongan Hanbali, golongan Hanbali tidak menerimanya dan mereka membuat kekecohan. Akhirnya Abu l-Nasr dihantar pulang ke Isfahan. Lihat Halm, “al-Qushayri.” 551 Hari kesembilan Dhu l-Hijjah 503 H [29 Jun 1110 M].

550 In 469/1077, the Shāfiʿī jurist Abū l-Naṣr ʿAbd al-Raḥīm (d. 514/1120), son of the mystic and theologian ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, came to Baghdad to teach the speculative theology of al- Ashʿarī. Although the Ashʿarite system was intended to defend the texts and conclusions favored by the Ḥanbalīs, the latter were having none of it, and rioted. Eventually Abū l-Naṣr was sent back to Isfahan. See Halm, “al-Qushayrī.” 551 The ninth of Dhu l-Hijjah 503 [June 29, 1110].

552 Kaʿb ibn Mālik ialah salah seorang daripada tiga orang Ansar yang dilaporkan telah dikutuk dan kemudiannya diampunkan kerana tidak turut serta dalam ekspedisi Nabi ﷺ ke Tabūk.

552 Kaʿb ibn Mālik was one of three Helpers reportedly condemned and later forgiven for staying behind during the Prophet’s raid on Tabūk.

553 "… Tuhan akan menjadikan aku salah seorang daripada mereka." Baki ayat ini tidak terdapat dalam manuskrip, mungkin kerana al-Dīnawarī terlalu merendah diri untuk menyebutnya, tetapi ia terdapat dalam teks selari daripada Shadharāt al-dhahab, dan daripadanya ia dilengkapkan oleh al-Turkī (lihat 705n1).

553 “… God will make me one of them.” The rest of the sentence does not appear in the manuscripts, perhaps because al-Dīnawarī was too modest to say it, but it does appear in a parallel text from Shadharāt al-dhahab, whence it is supplied by al-Turkī (see 705n1).

Meter: ṭawīl.

554 Meter: ṭawīl.

555 Meter: ṭawīl.

555 Meter: ṭawīl.

Koleksi-koleksi sedemikian mengandungi riwayat yang bukan sahaja mempunyai rangkaian perawi yang pendek, tetapi juga mempunyai seorang perawi, atau ciri tersendiri yang lain, yang sama. Saya mengucapkan terima kasih kepada Devin Stewart kerana menjelaskan perkara ini.

556 Such collections contained reports that not only had short chains of transmitters but also one transmitter, or some other distinctive feature, in common. I thank Devin Stewart for explaining this point.

Terdapat perdebatan tentang maksud sebenar perkataan ummī dalam al-Qur'an (untuk maklumat lanjut, lihat Sebastian Günther, "Ummī"). Namun, pada zaman Ibn al-Jawzī, ia difahami sebagai "buta huruf", yang bermakna Muhammad ﷺ tidak dapat diilhamkan dengan membaca kitab-kitab terdahulu.

557 There is some debate about what ummī may have meant in the Qurʾan (for which see Sebastian Günther, “Ummī”). By Ibn al-Jawzī’s time, though, it was understood to mean “illiterate,” meaning that Muḥammad could not have been inspired by reading older scriptures.