Sumber bagi penentuan perbuatan-perbuatan wudhu ialah huraian yang termaktub dalam firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu bangun untuk sembahyang, maka basuhlah muka kamu dan tangan kamu hingga ke siku, dan sapulah kepala kamu serta basuhlah kaki kamu hingga ke buku lali",31 dan cara berwudhu yang disandarkan kepada Nabi ﷺ dalam riwayat-riwayat yang thabit (zahir). Berkaitan dengan ini terdapat dua belas perkara yang terkenal, yang menyerupai kaedah-kaedah asas. Perkara-perkara tersebut berkaitan dengan penentuan syarat-syarat yang diperlukan, rukun-rukunnya, huraian perbuatan-perbuatannya, bilangannya, pengkhususannya, serta penentuan objek hukum-hukum (ahkam) bagi semua ini.

The source for the identification of the acts of ablution is the description laid down in the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,31 and the method of performing ablution traced to the Prophet (God’s peace and blessings'be upon him) in the established narrations (dlhar). To this are related twelve well-known issues that resemble fundamental principles. They are related to the identification of the requisite conditions, the elements, the description of the acts, their number, their specification, and the identification of the objects of the ahkam of all these.

Para fuqaha berbeza pendapat sama ada niat merupakan syarat sahnya wuduk, walaupun mereka telah bersepakat bahawa niat disyaratkan sebagai syarat bagi ibadah ta'abbudi, kerana firman Yang Maha Tinggi: "Dan mereka tidaklah diperintahkan melainkan supaya menyembah Allah dengan memurnikan ketaatan kepada-Nya", dan kerana sabda Nabi ﷺ: "Sesungguhnya amalan itu bergantung pada niat", iaitu hadis yang masyhur. Sekumpulan fuqaha, termasuk al-Shafi'i, Malik, Hammad, Abu Thawr dan Dawud, berpendapat bahawa niat itu adalah syarat. Kumpulan lain pula berpendapat bahawa ia bukan syarat, dan inilah pendapat Abu Hanifah dan al-Thawri. Punca perbezaan mereka ialah keraguan tentang istilah wudhu, sama ada ia termasuk ibadah tulen (ta'abbudi), iaitu yang tidak dapat dirasionalkan dan dimaksudkan semata-mata untuk mencari keredaan Allah, seperti solat dan bentuk ibadah ritual yang serupa, ataupun ia termasuk ibadah yang juga boleh dirasionalkan, seperti membasuh kotoran. Mereka tidak berbeza pendapat bahawa ibadah tulen memerlukan niat, dan bahawa ibadah yang rasional tidak memerlukannya. Wuduk menyerupai kedua-dua jenis ibadah ini, maka timbullah perselisihan. Ini kerana ia menggabungkan ibadah ritual dan penyucian, dan tujuan ilmu fiqh ialah meneliti manakah antara keduanya yang lebih kuat keserupaannya, supaya ia dihubungkan dengannya.

The jurists disagreed whether intention is a condition for the validity of ablution, although they had agreed on the stipulation of intention as a condition for worship i^ibdddt\ because of the words of the Exalted, “And they are ordered naught else than to serve Allah, keeping religion pure for Him”,32 and because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The value of acts depends upon accompanying intentions”, which is a well-known tradition. A group of jurists, including al-ShafiT, Malik, Hammad, Abu Thawr, and Dawud, was of the opinion that it (intention) is a condition. Another group said it is not a condition, and this was the opinion of Abu Hanifa and al-ThawrT. The reason for their disagreement is the vacillation of the term wudtf between being a pure ritual dbdda—I mean, not subject to rationalization and intended only for the pleasure of Allah, like saldh and similar forms of mere ritual worship—and between an Hbdda that can also be rational, like washing of dirt. They did not differ about pure 'tbada being in need of intention, and rational ^ibdda not being in need of it Ablution has a resemblance to both kinds of worship and a disagreement has, therefore, resulted. The reason is that it combines ritual worship and purification, and the aim of fiqh is to examine which one it resembles more strongly so that it may be linked to it.

Para ulama berselisih pendapat mengenai membasuh tangan sebelum mencelupkan tangan ke dalam bekas air wuduk. Sebahagian mereka berpendapat bahawa ia termasuk sunnah wuduk yang sentiasa dianjurkan, walaupun tangan jelas dalam keadaan bersih. Inilah pendapat yang lebih masyhur daripada Malik dan al-Shafi'i. Dikatakan juga bahawa ia dianjurkan bagi orang yang ragu-ragu tentang kesucian tangannya. Pendapat ini juga diriwayatkan daripada Malik. Ada pula yang mengatakan bahawa membasuh tangan (sebelum mencelupkannya ke dalam air di dalam bekas) adalah wajib bagi orang yang bangun daripada tidur. Ini ialah pandangan Dawud dan para pengikutnya. Sebahagian lain membezakan antara tidur pada malam hari dengan tidur pada siang hari, lalu mewajibkannya bagi tidur pada waktu malam, tetapi tidak bagi tidur pada siang hari. Ini ialah pendapat Ahmad. Dengan itu, empat pendapat dapat dirumuskan daripada perbincangan ini. Pertama, bahawa ia sunnah secara mutlak (iaitu sentiasa dilakukan). Kedua, bahawa ia dianjurkan bagi orang yang ragu-ragu. Ketiga, bahawa ia wajib bagi orang yang bangun daripada tidur. Keempat, bahawa ia wajib bagi orang yang bangun daripada tidur pada waktu malam dan tidak bagi tidur pada siang hari.

The jurists differed about washing of hands before immersing a hand inside the water-utensil of ablution. Some have held that it is one of the practices (sunan) of ablution that is always recommended, even when the hands are clean without a doubt. This is the better known opinion of Malik and al- Shafi T. It c is also said that it is recommended in the case of a person doubting the purity of his hands. This too was an opinion narrated from Malik. It is also said that washing of hands (before immersing them in the water inside a utensil) is obligatory on one waking up from sleep. This was Dawud’s view and that of his disciples. Some have distinguished between nocturnal sleep and that of the day, and made it obligatory for nocturnal sleep, but not for that during the day. This is Ahmad’s opinion. Thus, four opinions are arrived at through this (discussion). First, that it is sunna in absolute terms (i.e. always undertaken). Second, that it is recommended for the person in doubt. Third, that it is obligatory on one awaking from sleep. Fourth, that it is obligatory on one waking up from nocturnal sleep and not that of the day.

Alasan perselisihan mereka dalam hal ini ialah perbezaan pendapat mengenai maksud hadis sahih riwayat Abu Hurayra bahawa Nabi (semoga kesejahteraan dan keberkatan Allah dilimpahkan ke atasnya) bersabda, "Apabila seseorang daripada kamu bangun dari tidurnya, hendaklah dia membasuh tangannya sebelum memasukkannya ke dalam bekas air, kerana dia tidak tahu di mana tangannya bermalam." Dalam sebahagian riwayat disebutkan, "hendaklah dia membasuhnya tiga kali." Mereka yang tidak melihat sebarang percanggahan antara tambahan syarat dalam hadis ini dengan apa yang terkandung dalam ayat wudu mentafsirkan kata perintah di sini mengikut makna zahirnya, iaitu kewajipan (wujub), lalu menjadikan membasuh tangan sebagai sebahagian daripada kewajipan wudu. Dalam kalangan mereka, sesiapa yang memahami perkataan "semalam" (bayat) sebagai merujuk kepada tidur malam, menjadikannya wajib hanya bagi tidur malam sahaja. Mereka yang tidak memahami demikian, tetapi memahami daripadanya tidur semata-mata, mewajibkannya bagi setiap jenis bangun daripada tidur, sama ada tidur siang atau malam. Mereka yang melihat pertentangan antara tambahan dalam hadis ini dengan ayat wudu, yang makna zahirnya ialah penyenaraian kewajipan (furud) wudu, mendamaikan kedua-duanya dengan mengalihkan makna zahir, iaitu kewajipan, kepada makna galakan (nadb). Mereka yang menganggap galakan ini sangat dituntut (muakkad) kerana Nabi sentiasa melakukan perbuatan ini, memasukkannya dalam kategori sunnah. Mereka yang menganggap galakan ini tidak sangat dituntut, berpendapat ia hanyalah daripada kategori mandub (disunatkan) sahaja. Bagi mereka, membasuh tangan dengan cara ini diperlukan walaupun tangan itu jelas bersih, iaitu bagi mereka yang menganggapnya sunnah muakkadah dan juga mereka yang mengatakan ia mandub. Di antara mereka, mereka yang tidak memahami daripada hadith ini suatu sebab wajib yang mendasarinya, sehingga menganggapnya sebagai kategori lafaz khas yang membawa makna umum, mereka hanya menganjurkannya bagi orang yang bangun dari tidur. Mereka yang menyimpulkan daripadanya sebab keraguan menganggapnya sebagai kategori lafaz khas yang membawa makna umum, dan mereka berpendapat ia berlaku bagi setiap orang yang ragu, kerana ia hampir dengan keadaan bangun dari tidur.

Para ulama berbeza pendapat mengenai berkumur (madmada) dan memasukkan air ke dalam hidung (istinshaq). Terdapat tiga pendapat. Pertama, kedua-dua amalan ini adalah sunnah (galakan yang dituntut) dalam wuduk. Ini adalah pendapat Malik, al-Shafi'i, dan Abu Hanifah. Kedua, kedua-duanya adalah wajib (fardu) dalam wuduk. Ini adalah pandangan Ibn Abi Layla dan beberapa murid Abu Dawud. Ketiga, istinshaq adalah wajib, manakala madmada adalah sunnah. Ini adalah pendapat Abu Thawr, Abu Ubayd, dan sekumpulan golongan Zahiriyyah.

The jurists differed about rinsing of the mouth (madmada) and snuffing (istinshaq). There are three opinions. First, that these practices are a sunna (emphatic recommendation) in ablution. This was the opinion of Malik, al- Shafi i, and Abu Hanifa. Second, that they are obligatory (fard) in ablution. This was the view of Ibn AbT Layla and some disciples of Abu Dawud. Third, that istinshdq is obligatory, while madmada is recommended (sunna). This was Ae opinion of Abu Thawr, Abu QJbayda, and of a group of Zahirites.

Sebab perselisihan mereka, sama ada ia wajib atau sunat, ialah perbezaan pendapat mereka mengenai hadis-hadis yang diriwayatkan tentang perkara ini, sama ada ia merupakan tambahan ke atas ayat wudhu, yang menimbulkan percanggahan. Mereka yang berpendapat bahawa tambahan ini, jika dianggap wajib, bercanggah dengan ayat tersebut—kerana tujuan ayat itu ialah untuk menjadi asas bagi hukum ini beserta penjelasannya—mengalihkan maksud hadis-hadis tersebut dari kategori wajib kepada kategori sunat. Mereka yang tidak menganggapnya bercanggah memberikan maksud zahirnya, iaitu wajib. Mereka yang berpendapat bahawa kekuatan sabda dan perbuatan Nabi ﷺ adalah sama (dari segi kekuatan) untuk menetapkan kewajipan, tidak membezakan antara madmadah dan istinshaq. Mereka yang mentafsirkan sabda sebagai wajib dan perbuatan sebagai sunat, membezakan antara madmadah dan istinshaq, kerana madmadah hanya diriwayatkan melalui perbuatan Nabi ﷺ dan bukan perintahnya, manakala istinshaq diriwayatkan daripada kedua-dua perintah dan perbuatannya. Nabi ﷺ bersabda: "Apabila salah seorang daripada kamu berwudhu, hendaklah dia menyedut air ke dalam hidungnya kemudian mengeluarkannya, dan apabila seseorang beristinjak (dengan batu), hendaklah dia melakukannya dengan bilangan yang ganjil." Diriwayatkan oleh Malik dalam al-Muwatta' dan oleh al-Bukhari dalam Sahih beliau daripada riwayat Abu Hurairah.

The reason for their disagreement, whether it is an obligation or a recommendation, is their dispute about the traditions reported on this issue, whether they amount to an addition over the verse of ablution, entailing a conflict. Those who considered that this addition, if deemed an obligation, conflicts with the verse—as the aim of the verse is to provide a foundation for this rule along with its explanation—shifted the implication of the traditions from the category of obligation to that of recommendation. Those who did not consider it as conflicting, assigned it its apparent meaning of obligation. Those for whom the authority of the Prophet’s sayings and acts is equal (in. strength), for purposes of assigning obligation, did not make a distinction between madmada and istinshaq. Those for whom a saying is interpreted as an obligation and an act as recommendation distinguished between madmada and istinshaq, as madmada has been reported through the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and not his command, while istinshaq is reported both from his commands and acts. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you performs wudu*, let him snuff up water into his nose and then let it out, while he who performs istinjd? (with stones) let him do it an odd number of times”. It is narrated by Malik in his al-Muwatta and by al-Bukhari in his Sahih from the tradition of Abu Hurayra.

Para ulama telah sepakat bahawa membasuh seluruh muka adalah salah satu daripada rukun wuduk, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi: “Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan solat, maka basuhlah muka kamu”. Mereka berselisih pendapat mengenainya pada tiga perkara; iaitu, membasuh bahagian muka yang tidak berbulu di antara janggut dan telinga, membasuh seluruh panjang janggut, dan takhlil janggut (menyikat janggut dengan jari yang basah).

The jurists agreed that washing of the whole face is one of the obligations of ablution, because of the words of the Exalted: “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They differed about this on three points; namely, washing of the hairless part of the face between the beard and the ears, washing of the whole length of the beard, and the takhlil of the beard (combing it with wet fingers).

Pendapat yang masyhur dalam mazhab Malik ialah bahawa bahagian antara janggut dan telinga bukan sebahagian daripada muka, walaupun sesetengah pengikut Malik berpendapat bahawa ia adalah sebahagian daripadanya. Sesetengah fuqaha membezakan antara orang yang masih tidak berjanggut dengan orang yang berjanggut. Oleh itu, dalam mazhab (Malik) terdapat tiga pendapat. Abu Hanifah dan al-Shafi'i berkata bahawa ia adalah sebahagian daripada muka. Mengenai panjang janggut, Malik berpendapat bahawa wajib air mengalir di atasnya, tetapi ia tidak wajib menurut Abu Hanifah dan juga al-Shafi'i dalam salah satu daripada dua pendapatnya. Sebab perselisihan mereka dalam dua perkara ini ialah kekaburan makna istilah "muka". Mengenai takhlil janggut, pendapat Malik ialah ia tidak wajib. Abu Hanifah dan al-Shafi'i mempunyai pandangan yang serupa. Ibn 'Abd al-Hakam, salah seorang murid Malik, mewajibkannya.

The well-known opinion in Malik’s school is that the portion between the beard and the ears is not part of the face, though some Malikites maintain that it is. Some jurists make a distinction between a person who is still beardless and a person with a beard. Thus, in the school (Malik’s) there are three opinions. Abu HanTfa and al-Shafi T said that it is a part of the face. With respect to the length of the beard, Malik was of the opinion that it is obligatory that water flow on it, but it is not obligatory according to Abu HanTfa and also al-Shafi T in one of his two opinions. The reason for their disagreement over these two issues is the ambiguity of the term “face”. With respect to the takhlil of the beard, the opinion of Malik was that it is not obligatory. Abu HanTfa and al-Shafi T had a similar view. Ibn cAbd al-Hakam, one of Malik’s disciples, made it obligatory.

Punca perselisihan mereka ialah kontroversi mengenai keautentikan riwayat-riwayat yang mengandungi perintah untuk takhlil janggut. Majoriti berpandangan bahawa riwayat-riwayat tersebut tidak sahih, dan riwayat yang melaporkan perbuatan wudhu Nabi ﷺ tidak mengandungi apa-apa tentang takhlil janggut.

Para fuqaha bersepakat bahawa membasuh tangan dan lengan bawah termasuk antara kewajipan wudhu, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi: {Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan solat, maka basuhlah muka kamu}. Mereka berselisih mengenai sama ada siku (dalam lengan bawah) termasuk dalam basuhan. Majoriti, iaitu Malik, al-Syafi'i dan Abu Hanifah, berpendapat bahawa memasukkan siku dalam basuhan itu wajib. Sebahagian daripada golongan Zahiriyyah, Malikiyyah kemudian, dan al-Tabari berpendapat bahawa memasukkan siku dalam basuhan tidak wajib. Punca perselisihan mereka ialah kata sendi ila (hingga, sehingga) dan perkataan yad (tangan) dalam bahasa Arab yang mempunyai makna lebih daripada satu. Kata sendi ila dalam penggunaan bahasa Arab kadangkala menunjukkan had (hingga) dan kadangkala memberi makna "bersama". Perkataan yad (tangan) dalam penggunaan bahasa Arab digunakan untuk tiga makna: tangan sahaja; tangan dan lengan bawah; tangan, lengan bawah dan lengan atas. Mereka yang mentafsirkan ila sebagai "bersama" atau menganggap yad meliputi ketiga-tiga bahagian anggota itu, berpendapat bahawa memasukkan siku dalam basuhan adalah wajib. Mereka yang memahami daripada ila sebagai had, dan daripada yad sebagai apa yang berada di bawah siku, serta tidak memasukkan had dalam kategori yang ditentukan, tidak memasukkan siku dalam basuhan. Muslim meriwayatkan dalam Sahihnya bahawa Abu Hurairah biasa membasuh tangan kanannya terlebih dahulu hingga ke permulaan lengan atas, kemudian tangan kiri dengan cara yang sama, diikuti dengan membasuh kaki kanan hingga ke permulaan betis dan kemudian kaki kiri dengan cara yang sama. Beliau kemudian berkata: "Begitulah aku melihat Nabi Allah ﷺ berwudhu." Inilah dalil yang dikemukakan oleh mereka yang mewajibkan memasukkan siku dalam basuhan.

The jurists agreed that the washing of the. hands and the forearms are from among the obligations of ablution because of the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They disagreed about the inclusion of the elbows (in the forearms). The majority, Malik, al- Shafi T, and Abu HanTfa, considered their c inclusion as obligatory. Some of the Zahirites, later Malikites,' and al-TabarT were of the opinion that their inclusion in washing is not obligatory. The reason for their disagreement in this is the equivocality {ishtirdk) in the preposition ild (to, up to) and the term yadd (hand), in the language of the Arabs. The preposition ild sometimes denotes, in the usage of the Arabs, the limit (up to) and at other times gives the meaning of “with”. The word yadd (hand), in the usage of the Arabs, is applied to three meanings: the hand; hand and forearms; hand, forearm, and upper arm. Those who rendered ild as “with” or considered yadd as all three parts of the limb, deemed the inclusion, of elbows for washing as obligatory. Those who understood from ild the limit and from the term yadd whatever is lower than the elbows, and did not consider the limit as included in the defined category, did not include the elbows in washing. Muslim has reported in his Sahih that Abu Hurayra used to first wash his right hand till the beginning of the upper arm, then the left in the same manner, followed by the washing of the right foot till the beginning of the calf and then the washing of the left in the same manner. He (Abu Hurayra) then said: “That is how I saw the Prophet of Allah (God's peace and blessings be upon him) performing ablution”. This is the proof given by those who made obligatory the inclusion of the elbows in washing.

Para ulama' sepakat bahawa menyapu {mash} kepala merupakan salah satu rukun wudhu'. Mereka berbeza pendapat mengenai kadar sapuan yang diwajibkan. Malik berpendapat bahawa wajib menyapu seluruh kepala. Al-Shafi'i, sebahagian pengikut Malik, dan Abu Hanifah berpendapat bahawa wajib menyapu sebahagian daripadanya. Sebahagian pengikut Malik menetapkan kadar minimum sebagai satu pertiga, manakala yang lain menetapkannya sebagai dua pertiga. Abu Hanifah pula membataskannya kepada satu perempat, dan beliau juga menetapkan bahagian tangan yang digunakan untuk menyapu sebagai satu perempat. Beliau berkata, "Sapuan dengan kurang daripada tiga jari tidak mencukupi." Al-Shafi'i tidak menetapkan had bagi kedua-duanya.

The jurists agreed that wiping {mash) of the head is one of the obligations of ablution. They differed about the extent (of wiping) required. Malik said that it is obligatory to wipe the whole of it (the head). Al-Shafi(T, some followers of Malik, and Abu HanTfa said that it is obligatory to wipe a part of it. Some followers of Malik defined the minimum part to be a third, while others defined it as two-thirds. Abu HanTfa, on the other hand, limited it to a fourth, and he also defined the part of the hand with which it is to be wiped as a fourth. He said, “Its wiping with less than three fingers is insufficient”. Al- Shafi'T did not fix a limit for either.

Punca perselisihan ini ialah kekaburan (ishtirak) yang terdapat pada partikel bā' dalam penggunaan bahasa Arab. Kadangkala ia digunakan sekadar sebagai tambahan untuk penegasan, seperti dalam firman Yang Maha Tinggi, "tanbutu bi-d-dduhni" (dan pohon zaitun yang tumbuh dengan minyaknya), menurut bacaan orang yang membaca "tunbitu" dengan dammah pada huruf ta' dan kasrah pada bā', daripada akar kata anbata. Pada kali lain, partikel bā' menunjukkan maksud sebahagian, seperti dalam ungkapan "akhadhtu bi thawbihi wa bi 'adudihi" (aku memegang dia bi [pada] pakaiannya dan bi [pada] lengannya). Tidak ada gunanya menafikan hakikat ini, iaitu bahawa bā' boleh membawa maksud "sebahagian daripada". Inilah pendapat mazhab nahu Kufah. Mereka yang menganggapnya berlebihan (tidak perlu) mewajibkan sapuan ke seluruh kepala. Yang dimaksudkan dengan berlebihan di sini ialah ia ditambah hanya untuk penegasan. Mereka yang menganggap bā' menunjukkan maksud pembahagian pula mewajibkan sapuan hanya pada sebahagian kepala. Mereka yang memilih makna ini berhujah berdasarkan hadis al-Mughirah bahawa "Nabi ﷺ berwuduk dengan menyapu bahagian depan kepalanya dan serban baginda". Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim. Jika kita menerima bahawa bā' itu berlebihan, masih ada satu kemungkinan lain, iaitu sama ada kewajipan itu berkaitan dengan bahagian hadapan (seperti kepala) atau bahagian belakang.

The basis of this disagreement is due to the equivocality {ishtirdk) that is in (the particle) bd, in the usage of the Arabs. It is sometimes used as a mere addition for emphasis - as in the words of the Exalted, “tanbut bPdduhn?'?* according to one who read “tunbitu” with a damrna for “z” and kasra for bd from the root anbata. At other times, the particle bd indicates the idea of a portion, as in the sentence “akhadhtu bi tha'wbihi wa bi ^adudih (I held him [grabbed him] bi [by] his garment and his forearm)”. There is no purpose in denying this, that is, the fact that bd may convey the idea of “a portion of’. This is the opinion of the KufT school of grammar {nahw). Those who considered it superfluous have deemed obligatory the wiping of the entire head. Superfluous here means that it is added only for emphasis. Those who considered bd as indicating apportionment have deemed obligatory the wiping of only a part of the head. Those who preferred this meaning have argued on the basis of the tradition of al-Mughira that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution wiping his forehead and turban”. It is reported by Muslim. If we accept that bd is superfluous, there still remains another probability, whether the obligation relates to the front part of names (like head) or to the back part.

Para ulama telah sepakat bahawa kewajipan dalam wuduk ialah membasuh setiap anggota yang boleh dibasuh sekali, satu demi satu, dengan membasahkan anggota-anggota tersebut dengan air. Membasuh setiap anggota dua kali atau tiga kali adalah mandub (disunatkan), kerana telah dilaporkan secara sahih bahawa Nabi ﷺ berwuduk dengan membasuh setiap anggota sekali. Pada kesempatan lain baginda membasuhnya dua kali, dan pada kesempatan lain lagi baginda dilihat membasuhnya tiga kali. Namun, perintah itu tidak menuntut supaya setiap anggota dibasuh lebih daripada sekali, iaitu perintah yang termaktub dalam ayat wuduk.

The jurists agreed that the obligation in ablution is to wash each washable limb once, one after the other, soaking these parts with water. Washing each (limb) twice or thrice is recommended {mandub) for it is authentically reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution washing each (limb) once. On another occasion he washed twice, and on yet another occasion he was seen washing them thrice. The command, however, does not require washing each limb more than once, that is, the command laid down in the verse of wudu>.

Mereka berbeza pendapat mengenai kelebihan mengulangi sapuan kepala. Al-Shafi'i berpendapat bahawa orang yang membasuh anggota wudhunya yang lain sebanyak tiga kali sebaiknya menyapu kepalanya sebanyak tiga kali. Majoriti fuqaha tidak melihat sebarang kelebihan dalam mengulangi sapuan. Punca perselisihan mereka terletak pada perbezaan mengenai penerimaan tambahan yang terdapat dalam satu hadis yang diriwayatkan melalui satu rantaian sanad sahaja. Majoriti fuqaha tidak menggunakan hadis seperti itu. Kebanyakan hadis lain yang meriwayatkan bahawa baginda (Nabi ﷺ) membasuh sebanyak tiga kali, termasuk yang diriwayatkan melalui Uthman dan lain-lain, menyatakan bahawa baginda hanya menyapu sekali. Namun, dalam sebahagian riwayat daripada Uthman yang menerangkan wudhu Nabi ﷺ (semoga selawat dan keberkatan Allah dilimpahkan ke atasnya), dinyatakan bahawa baginda menyapu kepalanya sebanyak tiga kali. Al-Shafi'i dengan tegas menyokong penerimaan tambahan ini berdasarkan keumuman zahir riwayat-riwayat bahawa Nabi ﷺ melakukan wudhu dengan mengulangi perbuatannya dua kali dan tiga kali. Keumuman ini, walaupun berasal daripada kata-kata seorang Sahabat, dikenakan kepada semua anggota dalam wudhu. Tambahan ini bagaimanapun tidak terdapat dalam dua kitab Sahih. Jika terbukti sahih, riwayat itu wajib diikuti, kerana sesuatu yang tidak menyebut sesuatu perkara tidak boleh menjadi bukti menentang perkara yang disebutnya. Majoriti fuqaha mewajibkan pembaharuan air untuk sapuan berdasarkan qiyas dengan anggota-anggota lain. Diriwayatkan daripada Ibn Majishun bahawa beliau berkata, "Jika air habis, dia boleh menyapu dengan lembapan pada janggutnya." Ini adalah pendapat pilihan Ibn Habib, Malik dan al-Shafi'i.

They differed about the merit in repeating the wiping of the head. Al- Shafi(T was of the opinion that the person who washes his other limbs three times should preferably wipe his head thrice. The majority of the jurists saw no merit in repeating the mash. The reason for their disagreement (here) lies in their dispute over the acceptance of the addition contained in one tradition coming down through a single chain. The majority of the jurists do not use such a tradition. Most of the other traditions relating that he (the Prophet) washed thrice, including that related through Uthman and others, state that he wiped only once. In some narrations from Uthman, however, that describe the wudu* of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is stated that he (the Prophet) wiped his head thrice. Al-Shafici emphatically supported accepting this excess on the basis of the apparent generality of the narrations that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed wudt? repeating his acts twice and thrice. The generality, here, even though it arises from the word of a Companion is assigned to all the limbs in ablution. This addition, though, is not in the two Sahihs. If proved authentic it (the narration) must be followed, as that which fails to mention a thing cannot be a proof against that which does mention it. The majority of the jurists made obligatory the renewal of water for wiping on the analogy of the other limbs. It is narrated from Ibn Majishun that he said, “If the water is exhausted he may wipe with the moisture on his beard”. This is the preference of Ibn Habib, Malik and al-ShafiT.

Para fuqaha berselisih pendapat mengenai kecukupan mengusap serban (semata-mata). Pendapat yang membolehkannya dikemukakan oleh Ahmad bin Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam dan beberapa lain. Pendapat yang melarangnya dikemukakan oleh satu kumpulan lain, serta oleh Malik, al-Syafi'i dan Abu Hanifah. Perselisihan mereka timbul daripada pertikaian mengenai sah atau tidaknya beramal dengan hadis yang diriwayatkan oleh al-Mughirah dan lain-lain bahawa dia [Nabi] ﷺ mengusap dahinya dan serbannya, dan juga berdasarkan qiyas [pengusapan] ke atas khuf (sarung kaki). Oleh sebab itu kebanyakan mereka mensyaratkan agar serban itu dipakai dalam keadaan bersih.35 Hadis ini ditolak oleh sebahagian mereka, sama ada kerana mereka menganggapnya tidak sahih, atau kerana makna zahir dalam al-Quran bertentangan dengannya pada pandangan mereka, iaitu perintah dalam ayat tentang mengusap kepala, atau kerana ia tidak diterima secara meluas dalam amalan. Ini menurut mereka yang mensyaratkan amalan yang meluas bagi perkara yang diriwayatkan melalui hadis ahad, khususnya di Madinah, sebagaimana yang diketahui daripada mazhab Malik, yang mensyaratkan amalan yang meluas sebagai satu syarat. Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim. Abu 'Umar Ibn Abd al-Barr berkata bahawa ia adalah hadis yang cacat. Dalam sebahagian versinya disebut pengusapan serban sahaja, manakala pengusapan dahi tidak disebut. Oleh sebab itu sebahagian fuqaha tidak mensyaratkan bersama-sama pengusapan serban itu pengusapan dahi, kerana kewajipan asal dan gantinya tidak boleh digabungkan bersama.

The jurists disagreed about (the sufficiency of) mash over the turban (alone). This was permitted by Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam and some others. It was prohibited by another group and by Malik, al-ShafiT, and Abu Harnfa. Their disagreement arises from their dispute about the validity of acting upon the tradition related by al-MughTra and others “that he [the Prophet] (God’s peace and blessings be upon him) performed mash on his forehead and on his turban, and also upon the analogy of [the mash of] boots. It is for this reason that most of them stipulated that it be worn in a clean condition.35 This tradition was rejected by some, either because it was deemed onauthentic by them or because the apparent meaning in the Qurian contradicted it, in their opinion, that is, the command in it about the mash of the head, or because it was not widely accepted in practice. This is according to those who require widespread practice for matters reported through individual traditions, particularly in Medina, as is known about the school of Malik, who stipulated widespread practice as a condition. The hadith is reported by Muslim. Abu TJmar Ibn Abd al-Barr said that it is a defective tradition. In some of its versions the wiping of the turban alone is mentioned, while that of the forehead is not. It is for this reason that some jurists did not stipulate with the wiping* of the turban the wiping of the forehead as well, as the original requirement and its substitute cannot be combined together.

Mereka (para fuqaha) berselisih pendapat mengenai menyapu telinga, sama ada ia sunat atau wajib, dan sama ada air perlu diperbaharui. Sebahagian mereka berkata ia wajib dan air perlu diperbaharui untuk (menyapu) keduanya. Mereka yang berpendapat demikian ialah sekumpulan daripada pengikut Malik, kerana beliau menganggap telinga sebahagian daripada kepala. Abu Hanifah dan pengikutnya menganggap menyapu telinga itu wajib, dan mereka berkata bahawa telinga disapu bersama kepala dengan air yang sama. Al-Syafi'i menganggap menyapu telinga itu sunat dan mensyaratkan pembaharuan air untuknya. Pendapat ini dipegang oleh sekumpulan lain daripada pengikut Malik, dan mereka berpendapat ia adalah pendapat Malik, kerana diriwayatkan bahawa beliau berkata "hukumnya sama dengan hukum madmadah". Perselisihan sama ada menyapu telinga itu sunat atau wajib berpunca daripada pertikaian mengenai hadis-hadis yang diriwayatkan dalam perkara ini, iaitu sama ada menyapu telinga oleh Nabi ﷺ merupakan tambahan kepada apa yang sedia ada dalam Al-Qur'an mengenai menyapu kepala. Maka hukumnya ialah sunat kerana ia bercanggah dengan ayat tersebut, sekiranya ia ditafsirkan sebagai wajib. Sekiranya pula ia dianggap sebagai penjelasan bagi suatu lafaz yang tidak terperinci dalam Al-Qur'an, maka hukumnya menjadi hukum yang sedia ada bagi kepala, iaitu wajib. Oleh itu, mereka yang menganggapnya wajib menganggapnya sebagai penjelasan bagi lafaz yang samar (mujmal) dalam Al-Qur'an, manakala mereka yang tidak menganggapnya wajib menganggapnya sebagai tambahan, seperti dalam kes madmadah. Terdapat banyak hadis yang diriwayatkan dalam perkara ini. Walaupun ia tidak termasuk dalam dua kitab Sahih, amalan telah menjadi biasa mengikut hadis-hadis ini. Mengenai perselisihan tentang pembaharuan air untuk telinga, sebabnya ialah keraguan mengenai istilah "telinga", sama ada ia dianggap anggota berasingan bagi tujuan wuduk, atau ia merupakan sebahagian daripada kepala. Satu kumpulan berpendapat dengan pendapat yang tersendiri, bahawa telinga hendaklah dibasuh bersama muka, manakala kumpulan lain berpendapat bahawa bahagian dalam telinga hendaklah disapu bersama kepala, dan bahagian luarnya dibasuh bersama muka. Alasan mereka ialah kedudukan telinga yang sama seimbang antara menjadi sebahagian daripada muka atau kepala. Semua ini tidak mempunyai makna yang sebenar memandangkan hadis-hadis yang masyhur tentang menyapunya dan amalannya yang meluas. Al-Shafi'i berpendapat bahawa mengulang sapuan pada telinga adalah disunatkan, sebagaimana beliau berpendapat dalam hal menyapu kepala.

They (the jurists) disagreed about the wiping of the ears whether it is recommended (sunna) or an obligation (farida), and whether the water is to be renewed. Some said it is obligatory and that water is to be renewed for (wiping) them. Those who expressed this opinion are a group from among Malik’s followers, as he considered the ears a part of the head. Abu HanTfa and his followers considered their wiping as obligatory, and said that they are to be wiped along with the head with the same water. Al-ShafiT considered their wiping as a sunna and stipulated the renewal of water for them. This opinion was held by another group of Malik’s followers and they maintained that it is Malik’s opinion, because it is narrated that he said “their hukm is the same as the hukm of madmada”. The disagreement—whether wiping of the ears is recommended or an obligation—stems from the controversy about the traditions transmitted on this issue, that is, the wiping of the ears by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) whether it is an addition over what exists in the Qur’an about the wiping of the head. Its hukm then is that it is a recommendation due to the conflict between it and the verse, if it is interpreted as an obligation. If, however, it is considered an explanation of an unelaborated word in the Qur’an, its hukm becomes the hukm already existing for the head, that is, obligatory. Thus those who considered it obligatory deem it an explanation of the difficult (mujmal) word in the Qur’an, while those who did not consider it obligatory deem it an addition, as in the case of madmada. There are many traditions transmitted on this issue. Though they are not included in the two Sahihs, practice has become common according to these traditions. With respect to the disagreement about the renewal of water for the ears, the cause is the vacillation of The term “ears”, whether they are considered independent limbs for purposes of ablution or whether .they form part of the head. One group gave a distinct opinion that they are to be washed with the face while another considered that the inside of the ears is to be wiped with the head and the outer parts to be washed with the face. The reason is their being equipoised between being part of the face or head. All this has no real significance in view of the common traditions about their mash and its widespread practice. Al-Shafi T considers the repeated wiping of the ears as being recommended/ as he does in the case of wiping of the head.

Para fuqaha telah sepakat bahawa kaki adalah anggota yang menjadi objek wudu, tetapi mereka berbeza pendapat mengenai cara bersuci yang diwajibkan ke atasnya. Sekumpulan fuqaha, dan mereka ini adalah majoriti, berpendapat bahawa kesucian kaki dicapai dengan membasuhnya. Sekumpulan lain berpendapat bahawa kewajipan dalam hal kaki ialah menyapu. Dan sekumpulan lain lagi berpendapat bahawa kesucian kaki dicapai melalui mana-mana satu daripada kedua-dua cara tersebut; ia bergantung kepada pilihan orang yang beribadah.

The jurists agreed that the feet are limbs that are the object of ablution, but they differed about the method of purification required for them. A group of jurists, and these are the majority, said that their purity is attained by washing. Another group said that the obligation in their case is wiping. And yet another group said that their purity is achieved through either way; it depends upon the choice of the worshipper.

Sebab perselisihan ini berpunca daripada dua bacaan yang masyhur bagi ayat wudhu', iaitu bacaan mereka yang membaca perkataan "kaki" sebagai objek basuhan dengan baris nasb (akhir vokal fathah) dan dihubungkan dengan anggota yang dibasuh, serta bacaan mereka yang membacanya dengan baris khafd (akhir vokal kasrah) dan dihubungkan dengan bahagian yang disapu. Bacaan dengan nasb jelas menunjukkan basuhan, manakala bacaan dengan khafd jelas menunjukkan sapuan. Mereka yang berpendapat bahawa kewajipan itu khusus bagi salah satu daripada dua jenis bersuci, sama ada basuhan atau sapuan, memilih salah satu bacaan dan mentafsirkan makna bacaan yang satu lagi agar selari dengan bacaan pilihan mereka. Mereka yang berpendapat bahawa makna zahir kedua-dua bacaan adalah sama, dan tiada antara keduanya yang mempunyai petunjuk yang lebih kuat daripada yang lain, menghukumkannya sebagai wajib mukhayyar (kewajipan dengan pilihan), seperti kaffarah bagi melanggar sumpah. Inilah pendapat al-Tabari dan Daud. Namun, majoriti ulama mempunyai pelbagai cara untuk mentafsirkan bacaan dengan khafd, dan yang terbaik antaranya ialah bahawa huruf penghubung di sini dikaitkan dengan lafaz yang diucapkan, sebagaimana yang terdapat dalam penggunaan bahasa Arab.

The reason for disagreement is based upon two well-known readings of the verse of wudu>, that is, the reading of those who read the word “feet” as the object of washing with a nasb (accusative; final vowel d) in conjunction with limbs washed, and those who read it with a khafd (final vowel i) in conjunction with parts wiped. The reading with a nasb clearly indicates washing, while reading it with a khafd evidently indicates wiping. Those who held that the obligation is specifically for one of these two types of purity, determined as washing or wiping, preferred one reading over the other, disposing of, by interpretation, the meaning of the other reading in favour of the reading that was preferable for them. Those who believed that the obvious implications of both readings were equal, and that one of these did not have a stronger indication than the other, rendered it as a wajib mukhayyar (obligation with a choice), like expiation for breaking an oath. This was the opinion of al-Tabari and Dawud. The majority, however, have numerous ways of interpreting away the reading with a khafd, and the best of these is that the conjunction here elates to the pronounced form of the word, which is found in Arab usage.

Mereka berbeza pendapat mengenai kewajipan mematuhi susunan dalam perbuatan wuduk sebagaimana yang disusun dalam ayat tersebut. Satu kumpulan fuqaha berpendapat bahawa ia (mengikut susunan itu) adalah sunnah (dianjurkan). Ini ialah pendapat yang diriwayatkan oleh murid-murid Malik yang terkemudian daripada pandangan dalam mazhab. Pendapat ini juga dipegang oleh Abu Hanifah, al-Thawri, dan Dawud. Kumpulan fuqaha yang lain berpendapat bahawa ia adalah wajib, iaitu pendapat al-Shafi'i, Ahmad, dan Abu 'Ubayd. Semua ini adalah mengenai susunan rukun-rukun wajib (wuduk) antara satu sama lain. Adapun susunan rukun-rukun wajib dengan perbuatan-perbuatan sunnah, Malik menganggapnya sebagai perkara yang terpuji (mustahabb), manakala Abu Hanifah menganggapnya sebagai sunnah (iaitu ia patut diamalkan sebagai sunnah).

They disagreed about the observance of a sequence in the acts of ablution as arranged in the verse. One group of jurists said that it (following the sequence) is a sunna (recommended). This is what is related by the later disciples of Malik from the opinions in the school. It was also upheld by Abu Hanifa, al- ThawrT, and Dawud. Another group of jurists said that it is an obligation, which was the opinion of Al-ShafiT, Ahmad, and Abu TJbayd. All this is about the sequence of the obligatory acts (of ablution) in relation to each other. As to the sequential ordering of the obligatory acts with recommended acts, it is regarded by Malik as commendable (mustahabb), while Abu Hanifa considered it to be a sunna (i.e. it should be acted upon as a sunna).

Terdapat dua sebab bagi perselisihan mereka. Pertama ialah kekaburan yang timbul daripada kata hubung waw (dan), kerana kata hubung itu kadangkala menunjukkan susunan berurutan, dan kadangkala tanpa susunan sedemikian. Hal ini diketahui melalui induksi dalam penggunaan bahasa orang Arab. Dalam perkara ini, ahli nahu terbahagi kepada dua kumpulan. Ahli nahu Basrah berkata bahawa waw tidak menunjukkan susunan atau urutan, ia hanya menunjukkan hubungan antara kata-kata yang dihubungkan olehnya. Ahli nahu Kufah berkata bahawa ia menunjukkan susunan serta urutan. Mereka yang berpendapat bahawa waw dalam ayat itu membawa maksud susunan, mewajibkan urutan, manakala mereka yang berpendapat bahawa ia tidak membawa maksud urutan, tidak mewajibkannya. Sebab kedua adalah berdasarkan perbezaan mereka berkaitan perbuatan Nabi ﷺ, sama ada ia hendaklah difahami sebagai kewajipan atau sebagai galakan. Mereka yang mentafsirkannya sebagai wajib, mewajibkan urutan, kerana tidak diriwayatkan daripada baginda bahawa baginda pernah berwuduk tanpa susunan yang tertentu. Mereka yang mentafsirkannya sebagai membawa maksud galakan berkata bahawa melakukan secara berurutan ialah sunnah. Mereka yang membezakan antara perbuatan yang ditetapkan sebagai sunnah dan yang ditetapkan sebagai wajib berkata bahawa susunan wajib yang berurutan mesti ada dalam perbuatan yang wajib, tetapi mereka yang tidak membuat pembezaan sedemikian berkata bahawa syarat-syarat wajib boleh terpakai juga kepada perbuatan yang tidak wajib.

Mereka berselisih pendapat mengenai kewajiban melakukan rangkaian perbuatan wudu secara berturut-turut (tanpa jeda yang tidak diperlukan di antaranya). Malik berpendapat bahwa berturut-turut itu wajib, apabila perbuatan-perbuatan itu diingat bersama dengan kemampuan untuk melakukannya, dan hanya diringankan karena lupa, atau apabila diingat tetapi ada uzur yang sah, dan jeda tersebut tidak berlebihan. Al-Shafi'i dan Abu Hanifah berkata bahwa berturut-turut bukanlah kewajiban dalam wudu. Sebab perselisihan ini kembali kepada sifat mustarak pada huruf wawu sebagai kata sambung, karena kadang ia berlaku untuk hal-hal yang berdekatan dan berurutan, sementara pada waktu lain ia berlaku untuk perbuatan-perbuatan yang ditunda terhadap perbuatan lain.

They disagreed about the (obligation of) continuous performance of the acts of ablution (without uncalled-for intervals between them). Malik held that continuous performance is an obligation, when the acts are remembered along with the ability to perform them, relaxed only because of forgetfulness, or when they are remembered but there is a valid excuse, and the interval is not excessive. Al-Shafi T and Abu HanTfa c said that continuous performance is not an obligation of ablution. The reason for disagreement is again the equivocality of the wdw y as the conjunction sometimes applies to adjacent things following each other, while at other times it applies to acts delayed with respect to others.

Sekumpulan ahli fiqh berhujah untuk membenarkan penangguhan berterusan (muwalat) atas dasar apa yang thabit daripada Nabi ﷺ, bahawa baginda kadang-kadang berwuduk dan biasa menangguhkan pembasuhan kakinya sehingga beberapa ketika kemudian. Perselisihan dalam perkara ini juga timbul daripada tafsiran terhadap (mengikuti) perbuatan-perbuatan (Nabi ﷺ) tersebut sama ada sebagai suatu kewajipan atau suatu sunnah yang digalakkan.

A group of jurists argued for-the suspension of continuous performance on the basis of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he occasionally performed ablution, and used to delay the washing of his feet till sometime later. The disagreement over this issue also arises from the interpretation of (following) these acts (of the Prophet) as an obligation or a recommendation.

Malik membuat perbezaan berdasarkan niat dan kelupaan; prinsip yang terpakai bagi orang yang lupa ialah dia diberi kelonggaran, melainkan terdapat bukti yang bertentangan, berdasarkan sabda Nabi ﷺ, "Tanggungan kesalahan dan kelupaan diangkat daripada umatku". Begitu juga, uzur yang sah, sebagaimana jelas daripada tuntutan hukum, berkesan dalam memperoleh keringanan.

Malik made a distinction on the basis of intention and forgetfulness; the principle applying to the person who forgets is that he is excused, unless evidence to the contrary is established, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake and forgetfulness is removed from my umma”. Similarly, a valid excuse, as is obvious from the dictates of the law, is effective in obtaining a concession.