Perbincangan menyeluruh tentang prinsip dan hukum bagi bentuk penyucian ini dibahagikan kepada enam bab. Bab pertama adalah mengenai pengenalpastian hukum, iaitu sama ada ia wajib atau sunat dari sudut mutlak, atau hanya disyaratkan sebagai syarat bagi solat. Bab kedua berkaitan dengan pengenalpastian jenis-jenis najis. Bab ketiga adalah mengenai benda-benda yang wajib dibersihkan daripada najis tersebut. Bab keempat adalah mengenai benda yang digunakan untuk membersihkannya. Bab kelima membincangkan cara membersihkan najis daripada setiap benda. Bab keenam berkaitan dengan adab-adab di tandas.

The comprehensive discussion of the principles and rules of this form of purification is covered in six chapters. The first chapter is about the identification of the hukm, that is, whether it is obligatory or recommended from the aspect of being absolute, or is stipulated only as a condition for salahi The second chapter relates to the identification of the kinds of impurities. The third chapter is about the objects from which the removal of such impurities is obligatory. The fourth chapter is about the thing with which they are to be removed. The fifth chapter deals with the manner of their removal from each object. The sixth chapter relates to the etiquettes of the privy.

Sumber bab ini ialah firman Yang Maha Tinggi, "Dan bersihkanlah pakaianmu",78 dan dari sunnah ialah sabda Nabi ﷺ, "Sesiapa yang berwuduk hendaklah menghirup air ke dalam hidung kemudian mengeluarkannya, dan sesiapa yang menggunakan batu [untuk membersihkan diri selepas buang air] hendaklah menggunakan bilangan ganjil [seperti tiga, lima, dan seterusnya]". Ada juga perintah Nabi ﷺ untuk membersihkan darah haid dari pakaian, dan untuk menuangkan sebekas air ke atas air kencing, sebagaimana dalam kes orang Badwi itu. Selain itu, ada sabda baginda tentang melalui sebuah kubur yang di dalamnya dikebumikan dua orang, bahawa "mereka sedang diseksa, tetapi bukan kerana dosa besar; seorang daripada mereka tidak bersuci selepas kencing". Para fuqaha telah sepakat, kerana wujudnya nas-nas yang diriwayatkan ini, bahawa membuang najis telah diperintahkan oleh syariat, tetapi mereka berselisih sama ada ia wajib atau sunat, iaitu sebagai sunnah, sebagaimana yang telah dinyatakan sebelum ini. Satu kumpulan fuqaha berkata bahawa membuang najis itu wajib, dan inilah pendapat Abu Hanifah dan al-Shafi‘i. Satu kumpulan fuqaha yang lain berkata bahawa ia adalah sunnah mu’akkadah (yang ditekankan), tetapi bukan kewajipan (fardu). Satu kumpulan lagi berkata bahawa ia wajib apabila diingati, tetapi dimaafkan jika terlupa. Kedua-dua pendapat ini diriwayatkan daripada Malik dan murid-muridnya.

The source of this chapter from the Book are the words of the Exalted, “Thy Diment purify”,78 and from the sunna the words of the Prophet (God’s peace a nd blessings be upon him), “One who performs ablution should snuff up water and reject it, and one who uses stones [in purifying himself after excretion] should use the odd number [like three, five, etc.]”. There is also the command of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) for cleaning ^enstrual blood from clothes, and for pouring a pitcher of water over urine, as ! n the case of the bedouin. In addition, there is his saying about passing a grave ln which two persons were buried that “they are being given some torment, but not for a major sin; one of them did not cleanse himself after urinating The jurists agreed, because of the existence of these transmitted texts, that removal of impurities has been commanded by the law, but they differed over whether this was by way of obligation or recommendation, that is, as a sunna, as indicated earlier. One group of jurists usaid that the removal of impurities is obligatory, which was the opinion of Abu Hanlfa and al-ShaficI. Another group of jurists said that it was sunna mtfakkada (emphatic), but is not an obligation (fard). One group said that it is an obligation when remembered, but is waived in the case of forgetfulness. Both opinions are related from Malik and his disciples.

Sebab perselisihan mereka mengenai isu ini berpunca daripada tiga faktor. Pertama, terdapat perselisihan mengenai firman Yang Maha Tinggi, Yang Maha Agung, "Dan pakaianmu, bersihkanlah"; sama ada ia hendaklah difahami secara harfiah atau secara kiasan. Sebab kedua ialah pertembungan antara makna zahir hadith-hadith berkenaan kewajipan ini. Sebab ketiga ialah perselisihan mereka mengenai hukum-hakam yang ditetapkan berupa suruhan dan larangan yang dikaitkan dengan illah yang bersifat rasional; sama ada illah yang difahami daripada suruhan dan larangan tersebut merupakan sesuatu yang menguatkan hukum sehingga suruhan itu bertukar daripada wajib kepada sunat, dan larangan itu bertukar daripada haram kepada makruh, atau ia bukan sesuatu yang menguatkan, dan tiada perbezaan di sini antara ibadah yang rasional dan ibadah yang tidak rasional. Mereka yang membuat pembezaan sedemikian berbuat demikian kerana kebanyakan hukum rasional dalam syariat berkaitan dengan norma-norma akhlak atau kepentingan hukum, yang kebanyakannya adalah sunat. Mereka yang mentafsirkan firman Yang Maha Tinggi, "Dan pakaianmu, bersihkanlah", sebagai pakaian secara fizikal berpendapat bahawa menyucikan diri daripada najis itu wajib, manakala mereka yang menganggapnya sebagai simbol kesucian qalb (hati) tidak mendapati sebarang dalil hukum padanya.

Para fuqaha telah bersepakat bahawa jenis-jenis najis itu pada asasnya ada empat. Pertama, bangkai haiwan berdarah panas yang tidak hidup di dalam air. Kedua, daging babi, apa pun punca kematiannya. Ketiga, darah haiwan yang tidak hidup di dalam air, dan yang dikeluarkan daripada haiwan hidup atau mati apabila ia mengalir keluar, iaitu apabila ia banyak. Keempat, air kencing dan najis manusia. Kebanyakan fuqaha bersepakat tentang kenajisan khamar, tetapi terdapat perselisihan mengenainya dalam kalangan sebahagian ahli hadis. Para fuqaha berselisih pendapat tentang perkara selain daripada ini. Prinsip-prinsip bab ini diliputi dalam tujuh isu.

The jurists agreed that the kinds of impurities are essentially four. First, carrion of warm-blooded animals not living in water. Second, flesh of swine, whatever the cause of its death. Third, blood of an animal that does not live in Water, and is extracted from a living or dead animal when it flows out, that is, when' it is excessive. Fourth, the urine and excrement of human beings. Most the jurists agreed about the impurity of khami\ but there is disagreement about this among some of the traditionists. The jurists disagreed about things besides these. The principles of this chapter are covered in seven issues.

Mereka berselisih pendapat mengenai bangkai haiwan yang tidak mempunyai darah, dan mengenai haiwan laut yang mati. Sekumpulan ahli fikah berkata bahawa bangkai haiwan yang tidak berdarah adalah suci; begitu juga haiwan laut yang mati. Ini ialah pendapat Malik dan para pengikutnya. Sekumpulan ahli fikah berpegang bahawa bangkai haiwan berdarah panas dan haiwan tidak berdarah adalah sama dari segi kenajisan, kecuali sesuatu yang disepakati bukan bangkai, seperti cacing dan apa yang terhasil dalam makanan; tetapi mereka mengecualikan haiwan laut yang mati daripada hukum ini, dan inilah pendapat al-Syafi‘i. Kumpulan lain pula menganggap bangkai dan haiwan laut yang mati itu sama, dengan mengecualikan bangkai yang tidak berdarah, dan inilah pendapat Abu Hanifah.

They disagreed about carrion that has no blood in it, and about dead sea j Rimals. A group of jurists said that a carcass of a bloodless creature is clean; ► milarly, the dead sea creatures. This is Malik’s opinion and that of his disciples. A group of jurists maintained equivalence, with respect to impurity, between carrion of a warm-blooded and bloodless creatures, unless it was something over which there is agreement that it is not carrion like worms and what is produced in eatables, but they exempted dead marine animals from this, which is al-ShafiTs opinion. Another group considered carrion and dead sea animals to be the same, exempting bloodless carrion, which is Abu HanTfa’s opinion.

Sebab perselisihan mereka adalah berdasarkan perbezaan pendapat mereka tentang maksud firman Yang Maha Tinggi, "Diharamkan ke atas kamu bangkai ..."79 Sebabnya, saya rasa, ialah mereka sepakat bahawa ia tergolong dalam kategori lafaz umum yang dimaksudkan untuk yang khusus, selepas itu mereka berbeza pendapat tentang yang khusus manakah yang dimaksudkan di sini. Sebahagian daripada mereka mengecualikan daripadanya haiwan laut yang mati dan bangkai haiwan tidak berdarah, sebahagian lain hanya mengecualikan haiwan laut yang mati, manakala yang lain membuat pengecualian bagi bangkai haiwan tidak berdarah sahaja. Sebab perselisihan tentang pengecualian-pengecualian ini berdasarkan perbezaan pendapat mereka mengenai dalil yang mengkhususkan. Hujah zahir bagi mereka yang mengecualikan bangkai haiwan tidak berdarah adalah berdasarkan riwayat yang thabit daripada Nabi ﷺ berkenaan lalat apabila jatuh ke dalam makanan. Mereka berkata bahawa ini menunjukkan kebersihan lalat, dan tiada sebab yang mendasarinya selain hakikat bahawa lalat itu tidak berdarah.

The reason for their disagreement is based on their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “Forbidden unto you are carrion .. .”79 The reason, I think, is that they agreed that it belongs to a category of a general word intended for the particular, after which they differed as to which particular is meant here. Some of them exempt from this dead sea- animals and carrion of bloodless creatures, some exempted dead sea animals only, while others made an exemption in the case of carrion of bloodless creatures alone. The reason for a disagreement over these exemptions is based upon their disagreement over the restricting evidence. The apparent argument of those who exempted bloodless carrion is based upon the established tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to flies when they fall into food. They said that this indicates the cleanliness of flies, and there is no underlying reason for this except the fact that they are bloodless.

Sama seperti para fuqaha berbeza pendapat tentang hukum pelbagai jenis bangkai, mereka juga berbeza pendapat tentang hukum bahagian-bahagian haiwan mati, yang mereka sepakati sebagai bangkai. Oleh itu, mereka berkesimpulan bahawa daging bahagian-bahagian mayta juga adalah mayta, tetapi mereka berbeza pendapat tentang tulang dan bulu. Al-Shafi'i berpendapat bahawa tulang dan bulu juga adalah mayta, manakala Abu Hanifah berpendapat bahawa tidak. Malik membuat perbezaan antara bulu dan tulang dengan mengatakan bahawa tulang adalah mayta, tetapi bulu tidak.

Just as the jurists differed about the (hukm of the) kinds of carrion they disagreed about (the hukrn of) the parts of dead animals, which they had deemed as carrion by agreement. Thus, they concluded that flesh of the parts of mayta was also mayta, but they disagreed about bones and hair. Al-Shafi T c held that bones and hair were also mayta, while Abu HanTfa held that they are not. Malik made a distinction between hair and bones saying that bones are mayta, but not hair.

Sebab perselisihan mereka berkaitan dengan pertikaian mengenai aktiviti apa dalam anggota badan yang boleh dinamakan "hidup". Mereka yang berpendapat bahawa aktiviti pertumbuhan dan pengambilan makanan menandakan kehidupan berkata bahawa apabila aktiviti pertumbuhan dan pengambilan makanan tiada pada rambut dan tulang, ia menjadi mayta. Mereka yang berpendapat bahawa istilah "hidup" hanya dikenakan kepada deria, dan oleh kerana rambut dan tulang tidak mempunyai keupayaan untuk merasa, maka ia tidak menjadi mayta. Mereka yang membezakan antara keduanya memberikan tulang keupayaan untuk merasa, tetapi tidak rambut. Terdapat perselisihan mengenai keupayaan tulang untuk merasa, dan perkara ini dipertikaikan di kalangan para tabib. Bukti yang membuktikan bahawa pengambilan makanan dan pertumbuhan bukanlah jenis kehidupan yang ketiadaannya membolehkan istilah mayta digunakan ialah persetujuan semua ahli fiqh bahawa sebahagian haiwan yang dipotong ketika ia masih hidup adalah mayta. Ini berdasarkan sebuah hadith, iaitu sabda Nabi ﷺ, "Apa sahaja yang dipotong daripada haiwan ketika ia masih hidup, maka ia adalah mayta." Namun, mereka bersetuju bahawa rambut yang dicukur daripada haiwan adalah suci. Selain itu, jika istilah mayta dikenakan kepada benda-benda yang pertumbuhan dan pengambilan makanannya telah terhenti, maka tumbuhan yang dicabut juga akan dinamakan mayta, kerana tumbuhan juga menunjukkan pertumbuhan dan pengambilan makanan. Terhadap perkara ini, al-Shafi'i mungkin menjawab bahawa pengambilan makanan, yang ketiadarannya dinamakan kematian, adalah terhad kepada makhluk yang mempunyai keupayaan untuk merasa.

The reason for their disagreement relates to their dispute as to what activity in the limbs can be assigned the term “life”. Those who maintained that the activity of growth and food intake depicts life said that when the activity of growth and food intake is absent from hair and bones they become mayta. Those who maintained that the term “life” is only applied to the senses, and as hair and bones do not possess the capacity to sense, they are not.maj/ta. Those who distinguished between the two, assigned to bones the capacity to sense, but not to hair. There is a disagreement about the capacity of the bones to sense, and the matter is disputed among the physicians. The evidence proving that food intake and growth are not that kind of life to the absence of which the term may la can be applied is the agreement of all jurists that a, part of an animal cut off when it is alive is mayta. This is based on a tradition, which is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Whatever is cut off from an animal, when it is alive, is mayta”. They agreed, however, that hair sheared from an animal is clean. Further, if the term mayta were to be applied to things whose growth and food intake has stopped, the uprooted vegetation would also be termed as mayta, as vegetation also shows growth and food intake. To this al-ShafiT may reply that food intake, to the absence of which the term death is applied, is limited to beings endowed with the capacity to sense.

Mereka berselisih pendapat mengenai penggunaan kulit bangkai haiwan. Sekumpulan fuqaha menegaskan keharusan mutlak penggunaan kulit, sama ada telah disamak atau belum, manakala kumpulan lain berpendapat sebaliknya, iaitu kulit tidak boleh digunakan sama sekali, walaupun telah disamak. Kumpulan fuqaha ketiga membezakan antara kulit yang telah disamak dengan yang belum disamak, dengan berpendapat bahawa penyamakan menyucikannya, iaitu pendapat al-Shafi'i dan Abu Hanifah. Terdapat dua riwayat daripada Malik mengenai perkara ini. Yang pertama sama dengan pendapat al-Shafi'i, manakala yang kedua ialah penyamakan tidak menyucikannya, tetapi ia boleh digunakan jika tiada kelembapan padanya. Mereka yang berpendapat bahawa penyamakan ialah faktor penyucian bersetuju bahawa ia menyucikan kulit haiwan yang boleh disembelih secara syarak, iaitu haiwan yang halal dimakan, tetapi mereka berselisih pendapat mengenai haiwan yang tidak terpakai padanya penyembelihan. Al-Shafi'i berpendapat bahawa ia hanya menyucikan kulit haiwan yang disembelih, kerana penyembelihan menggantikan tujuan penyucian. Abu Hanifah berpendapat bahawa penyamakan berkesan menyucikan kulit semua haiwan kecuali babi. Daud pula berkata bahawa ia menyucikan semuanya, walaupun kulit babi.

They disagreed about the utilization of skins of dead animals. A group of jurists upheld the unconditional permissibility of the utilization of skins, whether tanned or not, while another group held the opposite view, that is, they are not to be utilized at all, even when tanned. A third group of jurists made a distinction between tanned an untanned skins, maintaining that tanning purifies them, which is al-ShafiTs and Abu HanTfa’s opinion. There are two narrations from Malik about this. The first is the same as that of al- Shafi I, while c the second is that tanning does not purify them, but they can be used if no moisture is involved. Those who maintained that tanning is a purifying factor, agreed that it purifies the skins of the animals that can be ritually slaughtered, that is, those permissible for consumption, but they disagreed about those to which ritual slaughter does not apply. Al-ShaficT held that it purifies the skins of ritually slaughtered animals only, as slaughter is a substitute for the purpose of purification. Abu HanTfa maintained the effectiveness of tanning in purifying the skins of all animals with the exception of swine. Dawud said that it purifies all, even the skins of swine.

Sebab perselisihan mereka ialah pertentangan riwayat mengenai isu ini. Keharusan mutlak untuk memanfaatkannya terdapat dalam riwayat Maimunah, ketika Nabi ﷺ melewati bangkai dan bersabda, "Alangkah baiknya jika kamu memanfaatkan kulitnya." Larangan mutlaknya pula diambil daripada riwayat Ibnu 'Ukaim, yang menyatakan bahawa "Rasulullah ﷺ menulis bahawa kulit mahupun urat bangkai itu tidak boleh dimanfaatkan." Ini berlaku setahun sebelum kewafatan baginda. Dalam sebahagian riwayat, perintah tersebut menunjukkan (keharusan) memanfaatkannya selepas disamak, tetapi tidak sebelumnya. Riwayat yang mantap mengenai perkara ini terdapat dalam KITAB THAHARAH (BERSUCI), iaitu riwayat Ibnu 'Abbas bahawa Nabi ﷺ bersabda, "Apabila kulit-kulit itu disamak, ia menjadi suci."

Para fuqaha telah sepakat bahawa darah haiwan darat adalah najis, tetapi mereka berbeza pendapat tentang darah ikan. Begitu juga, mereka berselisih pendapat tentang sedikit darah haiwan selain haiwan laut.

The jurists agreed that blood of land animals is unclean, but they differed about the blood of fish. Similarly, they disagreed about small quantities of blood of animals other than those of the sea.

Sekumpulan ahli fiqh berpendapat bahawa darah ikan adalah suci, dan ini ialah salah satu daripada dua pendapat daripada Malik dan juga pendapat al-Shafi‘i. Kumpulan ahli fiqh yang lain pula berpendapat bahawa ia adalah najis berdasarkan kaedah hukum bagi darah. Ini ialah pendapat Malik dalam al-Mudawwana. Begitu juga, sekumpulan ahli fiqh berpendapat bahawa sedikit darah boleh diabaikan, manakala yang lain berpendapat bahawa hukum bagi kuantiti yang banyak dan sedikit adalah sama. Pandangan yang pertama dipegang oleh majoriti.

A group of jurists said that the blood of fish is clean, and this is one of two opinions from Malik and is also the opinion of al-Shafi‘T. Another group of jurists said that it is unclean on the basis of the rule for blood. This is Malik’s opinion in al-Mudawwana. Similarly, a group of jurists said that small quantities of blood are overlooked, while others said that the hukm of large and small quantities is the same. The former view is held by the majority.

Sebab perselisihan mereka mengenai darah ikan berkaitan dengan perselisihan mereka sama ada ikan yang mati termasuk dalam *mayta*. Mereka yang berpendapat bahawa ikan yang mati termasuk dalam larangan umum bagi *mayta*, menganggap darahnya sama hukumnya, manakala mereka yang mengecualikannya daripada larangan umum, mengecualikan darahnya atas dasar qiyas yang sama. Terdapat satu riwayat yang lemah berkaitan perkara ini, iaitu sabda Nabi ﷺ: "Dua jenis *mayta* dan dua jenis darah telah dihalalkan bagi kita, iaitu belalang dan ikan paus, serta hati dan limpa."

The reason for their disagreement over the blood of fish relates to their disagreement whether dead fish is mayta. Those who considered dead fish to be included in the general prohibition for mayta, deemed its blood to be the same, while those who exempted it from the general prohibition, exempted its blood on the same analogy. There exists a weak tradition related to this, and this is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), 1 wo kinds of mayta and two kinds of blood have been permitted to us, locust a nd whale, and liver and spleen”.

Perselisihan mereka mengenai kuantiti darah yang banyak dan sedikit berkaitan dengan kedudukan makna yang terikat (muqayyad) terhadap makna yang mutlak, atau pengenaan makna yang mutlak terhadap makna yang terikat. Larangan terhadap darah telah ditetapkan secara mutlak dalam firman Yang Maha Tinggi: "Diharamkan ke atas kamu bangkai, darah, dan daging babi",81 sedangkan ia terdapat dalam bentuk yang terikat dalam firman-Nya: "Katakanlah: Aku tidak mendapati dalam apa yang diwahyukan kepadaku sesuatu yang diharamkan bagi orang yang memakannya, kecuali bangkai, atau darah yang dialirkan, atau daging babi, kerana sesungguhnya itu kotor".82 Mereka yang mengenakan makna yang terikat ke atas makna yang mutlak, dan mereka inilah majoriti, berkata bahawa hanya darah yang "dialirkan" sahaja yang diharamkan dan najis. Mereka yang memutuskan mengikut makna yang mutlak dan bukan yang terikat berkata bahawa darah yang "dialirkan" ialah darah dalam kuantiti yang banyak, manakala darah yang tidak "dialirkan" ialah darah dalam kuantiti yang sedikit, dan kedua-duanya diharamkan. Mereka juga menguatkan pandangan mereka dengan berkata bahawa sesuatu yang najis pada hakikatnya tidak boleh menjadi suci pada bahagian-bahagian yang menyusunnya.

Para fuqaha telah sepakat tentang kenajisan air kencing dan tinja manusia, kecuali air kencing bayi lelaki. Mereka berselisih pendapat tentang selain itu berkenaan dengan semua haiwan. Al-Shafi‘i dan Abu Hanifah berpendapat bahawa air kencing dan tinja semua haiwan adalah najis, manakala sekumpulan fuqaha menegaskan kesucian mutlak bagi kedua-duanya, iaitu kotoran semua haiwan, baik air kencing mahupun tinjanya, adalah suci. Sekumpulan fuqaha yang lain berpendapat bahawa hukum air kencing dan tinja haiwan bergantung kepada hukum dagingnya. Haiwan yang dagingnya diharamkan, air kencing dan tinjanya juga haram dan najis, manakala haiwan yang halal dimakan, air kencing dan tinjanya suci, kecuali haiwan yang memakan kotoran. Haiwan yang dianggap makruh (untuk dimakan), air kencing dan tinjanya juga makruh. Ini ialah pendapat Malik, dan juga pendapat Abu Hanifah berkenaan haiwan buas.

The jurists agreed about the uncleanliness of human urine and excrement, except for the urine of a male infant. They disagreed about what is besides this with respect to all animals. Al-ShaficT and Abu Hamfa held that urine and excrement of all animals are unclean, while a group of jurists upheld their absolute cleanliness, that is, offal of all animals from urine and excrement. A group of jurists said that the hukm of their urine and dung is dependent upon the hukm of their flesh. The animals whose flesh is prohibited, their urine and dung are prohibited and unclean, while the animals that are fit for consumption their urine and dung are clean, except for those animals that consume filth. The animals that are considered abominable (for food), their urine and dung are also abominable. This was Malik’s opinion, as well as that of Abu Hamfa with respect to beasts of prey.

Terdapat dua sebab bagi perselisihan mereka. Sebab pertama ialah perselisihan mereka tentang maksud keharusan yang ditetapkan untuk solat di tempat berehat haiwan, iaitu keizinan yang diberikan oleh Nabi ﷺ kepada kaum 'Urainah untuk meminum air kencing dan susu unta, serta maksud larangan solat di tempat berehat unta. Sebab kedua ialah qiyas, bagi tujuan ini, bagi semua haiwan lain ke atas manusia. Mereka yang membina qiyas semua haiwan lain ke atas manusia, dengan berpendapat bahawa ini termasuk dalam kategori qiyas yang lebih tinggi, tidak menganggap keharusan solat di tempat berehat haiwan sebagai membayangkan kesucian air kencing dan najisnya, tetapi menganggapnya sebagai hukum yang bersandarkan sumber wahyu yang bukan berdasarkan akal. Mereka yang mentafsirkan larangan solat di tempat berehat unta sebagai membayangkan kenajisan, dan menganggap keharusan meminum air kencing unta dalam kes kaum 'Urainah sebagai ubat, yang dibenarkan secara prinsip, berkata bahawa semua air kencing dan tahi adalah najis. Mereka yang mentafsirkan hadis yang membenarkan solat di tempat berehat haiwan sebagai membayangkan kesucian tahi dan air kencingnya, sebagaimana juga dalam kes kaum 'Urainah, dan menganggap larangan solat di tempat berehat unta sebagai satu ibadah serta membawa makna lain selain kenajisan, dengan perbezaan, menurut mereka, antara manusia dan haiwan ialah tahi manusia menjijikkan secara semula jadi, manakala tahi haiwan tidak, menganggap tahi itu bergantung kepada (keharusan) daging haiwan. Allah lebih mengetahui. Mereka yang mendasarkan qiyas semua haiwan lain ke atas haiwan ternakan, menganggap semua tahi adalah suci dan tidak diharamkan, kecuali tahi manusia.

Para fuqaha berbeza pendapat mengenai sedikit najis kepada tiga pendapat. Sekumpulan fuqaha berpendapat bahawa sedikit dan banyak kuantiti najis adalah sama. Antara mereka yang berpegang pada pendapat ini ialah al-Shafi‘i. Kumpulan fuqaha yang lain berpendapat bahawa sedikit najis dimaafkan, dan mereka menetapkan kadarnya sebagai sebesar dirham yang bercampur (berlogam) yang najis. Antara mereka yang berpegang pada pendapat ini ialah Abu Hanifah. Muhammad ibn al-Hasan menyimpang daripada pendapat ini dengan mengatakan bahawa jika najis menutupi satu perempat atau kurang daripada pakaian, solat dibenarkan dengannya. Kumpulan ketiga daripada fuqaha berpendapat bahawa sedikit dan banyak kuantiti najis adalah sama, kecuali dalam kes darah sebagaimana telah disebutkan. Ini ialah pendapat Malik. Terdapat dua riwayat daripadanya mengenai darah haid, dan riwayat yang lebih masyhur ialah bahawa ia sama seperti semua jenis darah yang lain.

The jurists disagreed about small amounts of filth into three opinions. A group of jurists held that small and large quantities are the same. Among those who held this opinion is al-ShaficT. Another group of jurists held that small amounts of filth are overlooked, and they fixed this to be an amount equal to the size of an impure (alloyed) dirham. Among those who held this opinion is Abu HanTfa. Muhammad ibn al-Hasan deviated from this saying that if the filth covers one-fourth or less of the dress, prayer is permitted in it. A third group of jurists held that small and large quantities of filth are the same, e *cept in the case of blood as has been mentioned. This is Malik’s opinion. There are two narrations from him about menstrual blood, the one widely known being that it is similar to all other kinds of blood.

Alasan perselisihan mereka berkaitan dengan perbezaan pendapat mengenai qiyas terhadap najis ringan (ma'fu), iaitu pengecualian yang mengabaikan kesan kotoran yang tersisa dalam kes bersuci dengan batu. Mereka yang membenarkan qiyas sedemikian berpegang kepada keharusan najis ringan, dan atas sebab itu mereka membatasinya pada kadar sebesar dirham, yang saiznya sama dengan saiz lubang dubur. Mereka yang berpendapat bahawa pengecualian ini dan pengecualian-pengecualian lain tidak boleh dijadikan asas bagi qiyas, tidak membenarkannya.

The reason for their disagreement is related to their dispute over the analogy of minor uncleanliness upon the exemption disregarding the remaining trace of filth in the case of cleaning with stones. Those who permitted such an analogy u pheld the permissibility of minor uncleanliness, and for this reason they limited it to the size of a dirham, the size of which is the same as the size of the outlet. Those who held that these and other exemptions cannot serve as a basis lor analogy, did not allow it.

Alasan bagi pengecualian yang diberikan oleh Malik dalam kes darah telah pun dinyatakan sebelum ini, manakala penjelasan mengenai pendapat Abu Hanifah ialah bahawa najis dibahagikan, menurutnya, kepada najis berat dan najis ringan. Dalam kes najis berat, kadar pengecualian dihadkan kepada saiz satu dirham, manakala najis ringan diberi keringanan sehingga kadar satu perempat pakaian. Najis ringan pada pandangannya ialah seperti kotoran haiwan tunggangan dan haiwan beban, serta najis yang jarang terlepas daripada jalan-jalan. Pembahagian ini kepada najis berat dan najis ringan oleh beliau adalah sesuatu yang sangat baik.

Mereka berselisih pendapat mengenai air mani, sama ada ia najis. Satu kumpulan daripada mereka, iaitu Malik dan Abu Hanifah, berpendapat bahawa ia najis, manakala kumpulan yang lain berpegang bahawa ia suci, dan itulah pendapat al-Syafi'i, Ahmad dan Dawud.

They disagreed about semen, whether it is unclean. A group, from among them, Malik and Abu HanTfa, held that it is unclean, while another group maintained that it is clean, which was the opinion of al-ShaficT, Ahmad, and Dawud.

Terdapat dua sebab bagi perselisihan pendapat mereka. Pertama ialah perbezaan dalam riwayat 'A'isyah. Dalam sebahagian versi disebutkan, "Aku dahulu membasuh mani dari pakaian Rasulullah ﷺ, dan baginda keluar untuk solat dengan memakainya dan masih ada kesan air padanya." Dalam versi lain pula disebutkan, "Aku dahulu mengikis mani dari pakaian Rasulullah ﷺ", dan bahawa "baginda biasa solat dengannya." Tambahan ini dicatatkan oleh Muslim. Sebab kedua ialah keraguan mani antara menyerupai kotoran najis badan dan menyerupai rembesan lain yang suci, seperti susu dan sebagainya.

There are two reasons for their disagreement. First is the variation in c A’isha’s tradition. In some versions it says, “I used to wash off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and he would go out to pray in them with water-marks on them.” In others it says, “I used to scrape off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)”, and that “he used to pray in them”. The addition is recorded by Muslim. The second reason is the vacillation of semen between resemblance with the unclean excrements of the body and between resemblance with other clean secretions, like milk etc.

Mereka yang menyelaraskan semua hadis, dengan mentafsirkan basuhan sebagai untuk tujuan kebersihan, dan menyimpulkan daripada hadis mengikis (yang tidak menyucikan) sebagai bukti kesucian air mani, serta mengqiyaskan air mani kepada rembesan suci yang lain, tidak menganggapnya najis. Mereka yang mengutamakan hadis-hadis basuhan berbanding hadis-hadis mengikis, dan menganggap air mani sebagai najis, kerana pada pandangan mereka ia lebih menyerupai kotoran najis daripada rembesan suci, berpendapat bahawa ia adalah najis. Begitu juga mereka yang berpendapat bahawa najis dihilangkan dengan mengikis. Mereka berkata bahawa mengikis itu sendiri menunjukkan najisnya, sebagaimana basuhan juga menunjukkannya. Ini adalah pendapat Abu Hanifah. Atas dasar ini, tiada bukti bagi mereka yang berpegang kepada pendapat (bahawa air mani itu suci) berdasarkan kata-kata "baginda solat dengan memakainya", sebaliknya terdapat bukti di dalamnya bagi Abu Hanifah bahawa najis boleh dihilangkan tanpa air, yang bertentangan dengan pendapat golongan Malikiyyah.

Those who reconciled all the traditions, interpreting washing to be for the purpose of cleanliness, and derived from scraping that does not purify an evidence of its purity, and made an analogy for semen upon other pure secretions, did not deem it unclean. Those who preferred the traditions of washing over those of scraping, and considered semen to be unclean, as it resembled, in their view, to unclean excrements more than clean secretions, maintained that it is unclean. So also those who believe that uncleanliness is removed by scraping. They said that scraping itself indicates its uncleanliness, as does washing. This is Abu HanTfa’s opinion. On this basis there is no proof with those who maintain their opinion (that semen is clean) on the words that “he used to pray in them”, on the other hand, there is evidence in it for Abu HanTfa that uncleanliness can be removed without water, which is contrary to the opinion of the Malikites.