Kategori ini meliputi dua perkara: pengenalpastian kewajipan-kewajipan dan syarat-syaratnya, serta orang yang diwajibkan melakukannya dan bila ia diwajibkan.

This category comprises two things: the identification of the obligations and the conditions, and the person for whom it is obligatory and when.

Tiada perselisihan mengenai kewajipannya, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, "Dan mengerjakan haji ke Baitullah adalah kewajipan manusia terhadap Allah, iaitu bagi orang yang mampu mengadakan perjalanan ke sana."236 Syarat-syarat kewajipan itu ada dua jenis: syarat sah dan syarat wajib. Tiada perselisihan dalam kalangan fuqaha bahawa syarat sah termasuk (beragama) Islam, kerana haji yang dilakukan oleh orang yang bukan Islam tidak sah. Mereka berselisih pendapat tentang sahnya haji yang dilakukan oleh kanak-kanak (sabt). Malik dan al-Shafi'i berpendapat bahawa ia dibenarkan (dan sah), manakala Abu Hanifah melarangnya.

There is no dispute about its obligation, because of the words of the Exalted, “And pilgrimage to the House is a duty unto Allah for mankind, for him who can find a way thither”.236 The conditions of the obligation are of two kinds: conditions of validity and the conditions of obligation. There is no dispute among the jurists that the conditions of validity include (professing the faith of) Islam, as pilgrimage by a person who is not a Muslim is not valid. They disagreed about its validity when performed by a minor (sabt). Malik and al-ShafiT maintained that it is permissible (and valid), while Abu HanTfa prohibited it.

Punca perselisihan ini berpunca daripada pertembungan antara sebuah hadis dengan kaedah-kaedah (prinsip-prinsip) syariat. Mereka yang membenarkannya berpegang kepada hadis masyhur daripada Ibnu 'Abbas, yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim, dan di dalamnya terdapat lafaz: "Seorang wanita mengangkat seorang kanak-kanak kepada Nabi ﷺ lalu berkata, 'Adakah bagi dia haji, wahai Rasulullah?' Baginda menjawab, 'Ya, dan bagimu pahala.'" Mereka yang tidak membenarkannya pula berpegang kepada kaedah bahawa ibadah tidak sah jika dilakukan oleh orang yang tidak mumayyiz.

The reason for the disagreement stems from the conflict of a tradition with the principles. Those who permitted it acted on the basis of the well known tradition of Ibn <Abbas, which is recorded by al-Bukhan and Muslim, and it contains the words, “A woman raised a young boy toward the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and said, ‘Is there hajj for him, O Messenger of Allah?’ He said, ‘Yes, and there is reward for you’”. Those who disallowed this relied on the principle that worship is not valid if performed by one lacking discretion.

Para pengikut Malik juga berselisih pendapat tentang sahnya pelaksanaannya bagi pihak seorang bayi. Tidak ada perselisihan tentang sahnya pelaksanaannya oleh orang yang solatnya sah, yang sesuai dengan apa yang disabdakan Nabi ﷺ, "Dari tujuh hingga sepuluh."

Malik’s disciples also differed about the validity of its performance on behalf of an infant. There is no dispute about the validity of its performance by one whose performance of prayer is valid, which corresponds to what the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “From seven to ten”.

Syarat-syarat wajib termasuk beragama Islam, menurut pendapat bahawa orang-orang kafir juga tertakluk kepada hukum-hukum Islam.237 Tidak ada perselisihan mengenai syarat kemampuan (kedua-dua sama ada jasmani dan kewangan) untuk ini, kerana firman Yang Maha Tinggi, {"bagi sesiapa yang mampu mengadakan perjalanan ke sana"}.238 Walaupun terdapat perselisihan mengenai perincian kemampuan ini, ia secara umumnya dianggap terbahagi kepada dua jenis: kemampuan secara langsung dan kemampuan melalui wakil. Dalam kemampuan secara langsung, tidak ada perselisihan di kalangan para fuqaha bahawa syarat-syaratnya ialah kemampuan jasmani, kemampuan kewangan, dan keselamatan. Mereka berselisih pendapat mengenai perincian kemampuan jasmani dan kewangan. Al-Shafi'i, Abu Hanifah dan Ahmad, dan ini juga pandangan Ibn Abbas dan Umar ibn al-Khattab, berpendapat bahawa syarat bagi kedua-duanya ialah bekalan makanan dan adanya pengangkutan. Malik berkata bahawa bagi orang yang mampu berjalan kaki, ketersediaan haiwan tunggangan (alat pengangkutan) bukanlah syarat wajib dan haji tetap wajib baginya. Begitu juga, menurut beliau, lebihan harta bukanlah syarat kemampuan, jika orang itu mampu mencari rezeki dalam perjalanan walaupun terpaksa meminta sedekah.

The conditions of obligation include being a Muslim, in accordance with the opinion that the disbelievers are addressed by the laws of Islam.237 There is no dispute about the stipulation of ability (both physical and financial) for this, because of the words of the Exalted, “For him who can find a way thither”.238 Though there is a disagreement over the details of this (ability) it is generally considered to be of two kinds: direct and by delegation. In direct ability there is no disagreement among the jurists that its conditions are bodily ability, financial ability, and security. They disagreed about the details of bodily and financial ability. Al-Shafi T, Abu Hamfa, and Ahmad, and this was c the view of Ibn Abbas c and ^mar ibn al-Khattab, held that the conditions for these are food provisions and the availability of transportation. Malik said that for the person who is able to walk the availability of a riding animal (a means of transportation) is not a condition of obligation and pilgrimage is obligatory for him. Likewise, surplus is not a condition for ability, in his view, if the person is able to earn a living on the way even if he has to beg.

Alasan bagi perselisihan ini timbul daripada pertentangan antara hadis yang dijadikan penjelasan bagi kemampuan (untuk menunaikan haji) dengan makna umum lafaznya. Ini kerana sebuah hadis daripada Nabi (ﷺ) menyatakan bahawa baginda ditanya, "Apakah yang dimaksudkan dengan kemampuan (untuk menunaikan haji)?" Baginda menjawab, "Bekalan makanan dan seekor kenderaan." Abu Hanifah dan al-Syafi'i mentafsirkannya sebagai berlaku untuk setiap orang, manakala Malik mentafsirkannya sebagai berlaku untuk orang yang tidak mampu berjalan kaki dan juga tidak mempunyai tenaga untuk mencari rezeki dalam perjalanan. Al-Syafi'i membentuk pendapat ini kerana menurut metodenya, apabila sebuah teks yang tidak dijelaskan terdapat dalam al-Quran, kemudian sebuah sunnah ditetapkan sebagai penjelasan bagi lafaz yang tidak dijelaskan itu, maka penjelasan tersebut tidak boleh ditolak.

The reason for this disagreement arises from the conflict between the tradition (which is) laid down for the elaboration of ability and the general implication of its words. This is so as a tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is laid down that “he was asked, ‘What is the ability (to perform the pilgrimage)?’ He said, ‘Food provisions and a riding animal’”. Abu HanTfa and al-ShaficT interpreted this to apply to everybody, while Malik interpreted it to apply to a person who was not able to walk and also did not have the strength to eke out a living on the way. Al-Shafi<T formed this opinion as it is his method that if an unelaborated text occurs in the Qurian and then a sunna is laid as an elaboration of this unelaborated word it is not possible to avert the elaboration.

Mengenai kewajibannya melalui kemampuan dengan cara melantik wakil, Malik dan Abu Hanifah berpendapat bahawa melantik wakil tidak wajib, walaupun kemampuan itu ada, jika ketidakupayaan untuk melaksanakannya secara langsung wujud. Al-Shafi'i berpendapat bahawa ia wajib. Oleh itu, bagi seseorang yang memiliki harta yang mencukupi untuk orang lain melaksanakan haji, jika dia sendiri tidak mampu melaksanakannya secara fizikal, maka dia wajib melaksanakannya melalui wakil bagi pihaknya. Tetapi jika didapati seseorang yang boleh melaksanakannya bagi pihaknya dengan hartanya sendiri dan kemampuan fizikalnya sendiri, seperti saudara lelaki atau waris terdekat, maka kewajipannya gugur. Ini adalah isu yang mereka namakan ma'dub (orang yang tidak mampu), iaitu seseorang yang tidak boleh didudukkan di atas haiwan tunggangan. Menurut pendapatnya, jika seseorang meninggal dunia tanpa melaksanakan haji, maka wajib ke atas warisnya untuk mengeluarkan sesuatu daripada harta peninggalannya, yang dengannya seseorang dapat melaksanakan haji bagi pihaknya.

With respect to its obligation through ability by delegation, Malik and Abu Hanifa maintain that delegation is not binding, even when that ability is there, if the inability for direct performance exists. Al-ShafiT maintains that it is binding, thus, for a person who possesses sufficient wealth with which someone other than he can perform the pilgrimage, if he himself cannot perform it physically, then that person must perform it on his behalf. But if someone is found who can perform it on his behalf with his own wealth and physical ability, like a brother or next of kin, his liability is dropped. This is an issue that they termed ma^dub (incapacitated person), who is a person who cannot be seated on the riding animal. In his view, if a person dies without performing the pilgrimage, it is binding upon his heirs to set something from his estate with which some person can perform the pilgrimage on his behalf.

Perselisihan dalam hal ini timbul daripada pertentangan antara qiyas dengan sebuah hadis. Qiyas menetapkan bahawa ibadah tidak boleh dilakukan oleh seseorang bagi pihak orang lain melalui perwakilan; oleh itu, tiada seorang pun yang solat bagi pihak orang lain, dan tiada seorang pun yang membayar zakat bagi pihak orang lain. Hadis yang bertentangan dengannya ialah hadis masyhur daripada Ibn ‘Abbas yang diriwayatkan oleh dua orang syeikh (al-Bukhari dan Muslim), yang berbunyi: "Bahawa seorang wanita dari Khath‘am berkata kepada Rasulullah ﷺ, 'Wahai Rasulullah, haji adalah kewajipan yang ditetapkan Allah ke atas hamba-hamba-Nya, tetapi aku dapati ayahku seorang tua yang tidak mampu duduk tegak di atas kenderaan. Adakah aku boleh menunaikan haji untuknya?' Baginda menjawab, 'Ya'." Ini adalah kes bagi orang yang masih hidup. Bagi orang yang telah meninggal dunia pula terdapat hadis yang diriwayatkan oleh al-Bukhari, juga daripada Ibn ‘Abbas, yang berkata: "Seorang wanita dari Juhainah datang kepada Nabi ﷺ lalu berkata, 'Wahai Rasulullah, ibuku bernazar untuk menunaikan haji, tetapi dia meninggal dunia, adakah aku boleh menunaikannya bagi pihaknya?' Baginda bersabda, 'Tunaikanlah haji untuknya. Bagaimana pendapatmu jika ibumu mempunyai hutang, tidakkah engkau akan melunaskannya? Hutang kepada Allah lebih berhak untuk dilunaskan'." Tiada perselisihan dalam kalangan para fuqaha Islam bahawa haji yang dilakukan bagi pihak orang lain adalah sunat. Perselisihan hanyalah tentang sama ada ia boleh dilakukan sebagai satu kewajipan.

The reason for disagreement over this arises from the conflict of analogy with a tradition. Analogy dictates that acts of worship cannot be performed by one person on behalf of another by delegation, thus, no one prays on behalf of another nor does one pay zakat in another’s place. The tradition opposing this is the well-known tradition of Ibn ‘Abbas recorded by the two shaykhs (al- BukharT and Muslim), and it reads “that a woman from Khath^m said to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), CO Messenger of Allah, hajj is an obligation prescribed for His servants, but I find my father an old man who cannot sit firmly on a riding animal. Should I then perform the hajj for him?’ He said, ‘Yes’”. This was the case of a living person. In the case of a dead person there is a tradition that was recorded by al-BukharT, which is also from Ibn ‘Abbas, who said, “A woman from Juhayna came up to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and said, ‘O Messenger of Allah, my mother made a vow to perform hajj. but she died, so should I perform it on her behalf?’ He said, ‘Perform the pilgrimage for her. Do you think that if she had a debt would you not pay it off? The debt of Allah has a prior claim for satisfaction’”. There is no dispute among the Muslim jurists that it is voluntary when performed for another, the disagreement is about its performance as an obligation.

Dalam topik ini, para ulama berselisih pendapat tentang orang yang melaksanakan haji untuk orang lain, sama ada orang itu masih hidup atau sudah meninggal dunia, iaitu sama ada menjadi syarat baginya untuk telah menunaikan haji untuk dirinya sendiri. Sebahagian ahli fiqh berpendapat bahawa ini bukan syarat, tetapi jika dia telah menunaikan kewajipan untuk dirinya sendiri, itu lebih baik. Ini ialah pendapat Malik bagi orang yang menunaikan haji bagi pihak orang yang telah meninggal dunia, kerana menurut beliau, haji bagi orang yang masih hidup tidak sah. Ahli fiqh yang lain berpendapat bahawa menjadi syarat baginya untuk telah menunaikan kewajipan itu untuk dirinya sendiri. Ini ialah pendapat al-Shafi‘i dan selain daripada beliau. Jika seseorang yang belum menunaikan haji untuk dirinya sendiri melaksanakan haji untuk orang lain, maka haji itu akan ditukar menjadi haji untuk dirinya sendiri. Dalil ahli fiqh ini ialah hadis Ibn ‘Abbas bahawa Nabi ﷺ mendengar seorang lelaki melafazkan talbiah bagi pihak seseorang bernama Shubrama. Baginda bersabda, "Dan siapakah Shubrama ini?" Lelaki itu menjawab bahawa dia ialah saudaranya atau (katanya) kerabat dekatnya. Baginda bersabda, "Adakah engkau telah menunaikan haji untuk dirimu sendiri?" Lelaki itu menjawab, "Belum." Baginda bersabda, "Tunaikanlah haji untuk dirimu sendiri dahulu, kemudian untuk Shubrama." Kumpulan ahli fiqh yang pertama membantah hadis ini kerana ia diriwayatkan secara mawquf sehingga kepada Ibn ‘Abbas (iaitu silsilah sanadnya tidak mengandungi nama murid sahabat tersebut).

In this topic, they disagreed about the person who performs hajj for someone else, who may be living or dead, as to whether it is a condition for him that he should have performed hajj himself. Some of the jurists held that this is not a condition, but if he has performed the obligation for himself that would be better. This was Malik’s opinion for the person who performed hajj on behalf of a dead person, for in his view hajj for a person who is living is not valid. The other jurists held that it is a condition that he should have performed the obligation for himself. This was the opinion of al-Shafi‘T and others besides him, and if a person, who had not performed hajj for himself, did perform hajj for another it would be converted to a personal performance. The reliance of these jurists is upon the tradition of Ibn ‘Abbas “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) heard a manJ pronouncing the talbiya on behalf of someone called Shubrama. He said, ‘And who is this Shubrama?’ The man replied that he was his brother or (he said) his close relative. He said, ‘Have you performed hajj for yourself?’ The man said, ‘No’. He said, ‘Perform hajj for yourself first and then for Shubrama’”. The first group of jurists objected to this tradition as it was narrated as mawquf up to Ibn cAbbas (i.e. the isnad (chain) did not contain1 the name of the Companion’s disciple).

Mereka juga berbeza pendapat dalam topik ini mengenai seseorang yang menawarkan dirinya untuk upah bagi menunaikan haji bagi pihak orang lain. Malik dan al-Shafi'i tidak menyetujui perkara ini, tetapi mereka berkata bahawa jika ia berlaku, maka ia adalah harus. Abu Hanifah tidak membenarkannya. Beliau berpegang kepada hujah bahawa tujuannya ialah untuk mendekatkan diri kepada Allah dan upah tidak dibenarkan bagi tujuan tersebut. Hujah kumpulan pertama ialah ijmak tentang keharusan mengambil upah bagi menulis mushaf dan bagi pembinaan masjid, yang juga merupakan salah satu cara untuk mendekatkan diri kepada Allah. Upahan semasa haji, menurut pandangan Malik, terbahagi kepada dua jenis. Yang pertama ialah apa yang dinamakan oleh murid-muridnya sebagai al-balagh, iaitu seseorang menawarkan khidmatnya dengan upah yang mencukupi untuk menyediakan bekalan (yang diperlukan) dan seekor binatang tunggangan. Jika upah itu kurang daripada al-balagh, dia hendaklah dibayar apa yang mencukupi, dan jika terdapat lebihan, dia hendaklah memulangkannya. Jenis yang kedua ialah upahan mengikut adat, di mana kekurangan hendaklah ditampung olehnya dan jika terdapat lebihan, ia menjadi miliknya. Majoriti berpendapat bahawa haji tidak wajib ke atas hamba sehinggalah dia dimerdekakan, tetapi sebahagian daripada golongan Zahiriyyah mewajibkannya ke atasnya.

They also differed, in this topic, about a person who offers himself for a wage to perform hajj on behalf of someone else. Malik and <al-Shafic7 disapproved of this, but said that if it happens it is permissible. Abu HanTfa did not permit it. He relied on the argument that the purpose was to seek nearness to Allah and wages are not allowed for that. The argument of the first group was the consensus about the permissibility of earning wages for writing the mushaf and for the construction of mosques, which are also one way of seeking nearness to Allah. Hiring during hajj, in Malik’s view, is of two kinds. The first is what his disciples called the balagh, whereby a person offers his services for a wage that would be enough to provide the (required) provision and a riding animal. If that wage falls short of the balagh he is to be paid what would be enough, and if an excess is left over he is to return it. The second is the customary hiring whereby something falling short is to be made up by him and if there is an excess it belongs to him. The majority maintain that hajj is not binding upon a slave until he is manumitted, but some of the Zahirites make it obligatory for him.

Ini membahas tentang orang yang wajib menunaikan ibadah ini dan orang yang ibadahnya sah dilakukan.

This is all about the person on whom this worship is obligatory and about the person whose performance is valid.

Berkenaan dengan waktu ia menjadi wajib, para ulama berselisih pendapat sama ada perintah itu menuntut pelaksanaan dengan segera atau boleh ditangguhkan?239 Kedua-dua pendapat itu dinisbahkan kepada Malik dan para pengikutnya. Pendapat yang zahir di kalangan fuqaha terkemudian dari mazhabnya ialah bahawa ia boleh ditangguhkan, tetapi para pengikutnya dari Baghdad berpendapat ia mesti dilaksanakan dengan segera. Riwayat daripada Abu Hanifah dan para pengikutnya berbeza-beza, namun pendapat yang mereka pilih ialah ia mesti dilaksanakan dengan segera. Al-Shafi'i berkata bahawa ia terbentang sepanjang suatu tempoh masa. Dalil bagi mereka yang berpendapat bahawa ia terbentang sepanjang suatu tempoh (dan tidak wajib segera) ialah bahawa haji telah diwajibkan beberapa tahun sebelum Nabi (ﷺ) menunaikan haji. Jika ia menuntut pelaksanaan segera, nescaya Nabi (ﷺ) tidak akan menangguhkan pelaksanaan haji baginda. Jika baginda menangguhkannya kerana suatu keuzuran, nescaya baginda akan menjelaskannya. Hujah kumpulan yang lain ialah bahawa jika ia terikat dengan waktu tertentu, maka prinsipnya ialah dosa dikenakan kepada orang yang meninggalkannya sehingga waktu itu berlalu, dengan asas qiyas kepada waktu solat. Perbezaan antara ini dengan perintah solat, menurut pandangan kumpulan kedua, ialah kewajipannya tidak diperbaharui dari saat ke saat, sedangkan dalam solat ia diperbaharui pada setiap saat. Secara keseluruhan, mereka yang berpendapat bahawa permulaan waktu wajib haji, bagi individu yang mampu melaksanakannya, adalah sama dengan permulaan waktu solat berpendapat bahawa pelaksanaannya boleh ditangguhkan, manakala mereka yang menyamakannya dengan akhir waktu solat berpendapat bahawa pelaksanaannya mesti dilakukan dengan segera. Alasan menyamakannya dengan bahagian akhir waktu solat ialah kerana ia tamat dengan tibanya waktu yang menjadikan perbuatannya tidak sah, sebagaimana waktu solat tamat dengan tibanya waktu yang menjadikan orang yang beribadat tidak lagi dianggap menunaikan solatnya pada waktu itu. Para ulama ini juga berhujah berdasarkan risiko yang dikaitkan dengan penangguhan ke tahun lain, kerana kemungkinan kematian berlaku lebih besar dalam tempoh yang lebih panjang. Mereka berpendapat bahawa ini berbeza daripada kes penangguhan solat dari waktu pertamanya hingga waktu terakhirnya, kerana kemungkinan kematian seseorang dalam tempoh yang singkat itu jauh lebih kecil berbanding dalam tempoh setahun. Mungkin mereka juga boleh menambah bahawa menangguhkan solat dalam tempoh yang ditetapkan tidak memisahkan orang yang beribadah daripada peluang untuk melaksanakan solat itu sebagai qadha, tetapi penangguhan dalam kes haji ini membawa kepada luputnya tempohnya dan bermulanya tempoh yang jauh lebih panjang di mana pelaksanaan ibadah ini tidak sah. Ini tidak serupa dengan kes perintah yang tidak bersyarat, kerana dalam perintah yang tidak bersyarat, menurut pandangan mereka yang berpendapat bahawa ia membolehkan kelonggaran untuk melaksanakan secara tertangguh, penangguhan pelaksanaan tidak membawa kepada tibanya suatu masa di mana ibadah yang diwajibkan itu tidak sah, sebagaimana yang berlaku dalam kes haji apabila tiba masanya dan orang tersebut menangguhkannya ke masa hadapan. Oleh itu, perselisihan dalam isu ini tidak termasuk dalam kategori perselisihan mereka tentang sama ada perintah yang tidak bersyarat menuntut pelaksanaan segera atau tertangguh, sebagaimana yang disangka.

Mereka berselisih pendapat dalam topik ini, sama ada menjadi syarat wajib haji ke atas seorang wanita bahawa dia mesti mempunyai suami atau dhu mahram (saudara yang haram dikahwini) yang sanggup menemaninya dalam perjalanan haji. Malik dan al-Syafi'i berkata bahawa ini adalah salah satu syarat alternatif bagi kewajipan tersebut. Alternatif yang satu lagi ialah wanita itu pergi haji bersama seorang teman wanita yang boleh dipercayai. Abu Hanifah, Ahmad, dan sekumpulan fuqaha berkata bahawa adanya suami atau mahram yang sanggup menemani merupakan syarat bagi kewajipan tersebut.

They disagreed, within the topic, whether it is a condition for the obligation of hajj on a woman that she must have a husband or a dhu mahram (a relative of the prohibited degree for marriage) who is willing to accompany her on the journey for hajj. Malik and al-Shaf?T said that this is one alternative condition for the obligation. The other alternative is for a woman to go for hajj with a trustworthy female companion. Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the availability of a willing husband or a mahram is a condition for the obligation.

Sebab perselisihan ini timbul daripada pertentangan antara perintah untuk menunaikan haji dan mengambil perjalanan untuk itu dengan larangan bagi seorang wanita untuk bermusafir seorang diri tanpa suaminya atau mahram. Ini kerana telah thabit daripada Nabi ﷺ melalui Abu Sa'id al-Khudri, Abu Hurairah, Ibn 'Abbas dan 'Umar, bahawa baginda bersabda: "Tidak halal bagi seorang wanita yang beriman kepada Allah dan Hari Akhirat untuk bermusafir tanpa dhu mahram". Mereka yang mengutamakan keumuman perintah haji berpendapat bahawa wanita boleh bermusafir untuk haji walaupun tidak disertai dhu mahram (tetapi dengan kumpulan wanita yang dipercayai). Mereka yang mengkhususkan keumuman itu dengan hadith ini, atau berpendapat bahawa ia merupakan penjelasan tentang "kemampuan", berkata bahawa dia tidak boleh bermusafir untuk haji melainkan disertai dhu mahram.

The reason for the disagreement arises from the conflict of the command for hajj and of taking up travel for it with the proscription about a woman’s travelling alone without her husband or a mahram. This is so as it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through Abu Sa Td al-Khudri, Abu Hurayra, Ibn <Abbas, and TJmar, that he said € “It is not permitted for a woman, who believes in Allah and the Last Day to travel without a dhu mahram”. Those who gave predominance to the generality of the command of hajj said that she may travel for hajj even when she is not accompanied by a dhu mahram (but with a trustworthy group of women). Those who restricted the general implication with this tradition, or held that it is an elaboration of “ability”, said that she is not to travel for hajjy unless she is accompanied by a dhu mahram.

Kita telah membincangkan ibadah yang dinamakan haji ini, mengenai asas yang menjadikannya wajib, serta bagi siapa dan bila ia diwajibkan. Dalam bahagian ini tinggal perbincangan mengenai ibadah yang dikenali sebagai 'umrah. Sekumpulan ahli fiqh berpendapat bahawa ia wajib. Ini ialah pendapat al-Shafi'i, Ahmad, Abu Thawr, Abu 'Ubayd, al-Thawri, al-Awza'i, dan ia juga pendapat Ibn 'Abbas dan Ibn 'Umar daripada kalangan para Sahabat, serta sekumpulan daripada al-Tabi'un. Malik dan sekumpulan ahli fiqh berpendapat bahawa ia adalah sunnah. Abu Hanifah berpendapat bahawa ia adalah sunat (sukarela), yang juga pendapat Abu Thawr dan Dawud. Mereka yang berpendapat bahawa ia wajib berhujah berdasarkan firman Yang Maha Tinggi: {Dan sempurnakanlah ibadah haji dan 'umrah kerana Allah}.241

We have now spoken about this rite, which is called hajj,, regarding the basis due to which it becomes obligatory, and for who and when. In this section there remains the discussion of the rite known as 'umra. A group of jurists said that it is obligatory. This was the opinion of al-ShaficT, Ahmad, Abu Thawr, Abu °Ubayd, al-Thawri, al-Awza T, and c it was the opinion of Ibn c Abbas and Ibn TJmar from among the Companions, and also of a group of the Tabi un. Malik and a group of jurists c said that it is a sunna. Abu HanTfa said that it is voluntary, which was also the opinion of Abu Thawr240 and Dawud. Those who maintained that it is obligatory argued on the basis of the words of the Exalted, “Perform the pilgrimage and the himra for Allah,”241

dan juga berdasarkan riwayat-riwayat yang dilaporkan. Antaranya ialah riwayat daripada Ibnu Umar daripada ayahnya, yang berkata: "Seorang Badwi, yang berwajah tampan dan memakai pakaian putih, datang kepada Rasulullah ﷺ lalu berkata: 'Apakah Islam itu, wahai Rasulullah?' Baginda menjawab: 'Engkau bersaksi bahawa tiada tuhan selain Allah, dan bahawa Muhammad ﷺ ialah utusan-Nya, engkau mendirikan solat, menunaikan zakat, berpuasa di bulan Ramadan, menunaikan haji dan umrah, serta mandi bersuci daripada najis.'" 'Abd al-Razzaq meriwayatkan bahawa "Ma'mar memberitahu kami daripada Qatadah, yang biasa meriwayatkan bahawa apabila turun ayat 'Dan mengerjakan haji ke Baitullah adalah kewajipan manusia terhadap Allah, iaitu bagi sesiapa yang mampu mengadakan perjalanan ke sana', Rasulullah ﷺ bersabda: 'Kedua-duanya, haji dan umrah, sesiapa yang melaksanakannya maka dia telah menunaikan kewajipan.'" Diriwayatkan daripada Zaid bin Thabit daripada Nabi ﷺ bahawa baginda bersabda: "Haji dan umrah adalah dua kewajipan, dan tiada salahnya bagi kamu dengan mana-mana yang kamu mulakan dahulu." Diriwayatkan daripada Ibnu Abbas bahawa umrah itu wajib, dan sebahagian ulama menisbahkan pernyataan ini melalui isnad kepada Nabi ﷺ.

and also on the basis of the reported traditions. One of these is the report from Ibn TJmar from his father, who said, “A Bedouin, who had a fair countenance and was wearing white clothes came up to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) and said, ‘What is Islam, O Messenger of Allah?’ He replied, ‘That you testify that there is no god but Allah, that Muhammad is His messenger, and you establish prayer, pay the zakat, fast the month of Ramadan, perform the pilgrimage and the ^umra, and wash yourself free of impurities’”. cAbd al-Razzaq has mentioned that “Ma'mar informed us on the authority of Qatada, who used to relate that when the verse ‘And pilgrimage to the House is a duty unto Allah for mankind, for him who can find a way thither’,242 was revealed the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘The two, the hajj and the htmra, anyone who performs them has fulfilled the obligation’”. It is related from Zayd ibn Thabit from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “The hajj and the ^umra are two obligations, and there is no harm for you with whichever you commence”. It is related from Ibn cAbbas that himra is obligatory, and some have attribute this statement through an isnad to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).

Hujah kumpulan ahli fiqh yang lain, yang berpendapat bahawa ia tidak wajib, berdasarkan hadis-hadis yang sahih dan masyhur yang telah dinyatakan mengenai bilangan kewajipan dalam Islam, dan yang tidak menyebut ʿumrah. Contohnya ialah hadis Ibn ʿUmar, "Islam dibina di atas lima perkara", di mana beliau hanya menyebut haji. Ada juga hadis mengenai orang yang bertanya apakah Islam itu, dan dalam sebahagian riwayatnya terdapat lafaz, "bahawa kamu menunaikan haji ke Baitullah". Mungkin juga ahli-ahli fiqh ini berkata bahawa perintah yang menunjukkan penyempurnaan (sebagaimana yang terdapat dalam ayat al-Quran 2:196 yang dinyatakan di atas) tidak menimbulkan kewajipan, kerana maksudnya ialah apabila sesuatu kewajipan atau amalan sunat telah dimulakan, ia hendaklah disempurnakan dan tidak diputuskan. Ahli-ahli fiqh yang berpendapat bahawa ʿumrah itu sunat turut berhujah dengan hadis. Antaranya ialah hadis al-Hajjaj ibn ʿArtah daripada Muhammad ibn al-Munkadir daripada Jabir ibn ʿAbdullah, yang berkata: "Seorang lelaki bertanya kepada Nabi ﷺ tentang ʿumrah, adakah ia wajib? Baginda menjawab, 'Tidak, tetapi jika kamu melakukan ʿumrah, itu lebih baik bagimu.'" Abu ʿUmar ibn ʿAbd al-Barr berkata bahawa hadis ini tidak meyakinkan kerana beliau adalah perawi yang tunggal.

The argument of the other group of jurists, who hold that it is not obligatory, is based on authentic and well-known traditions that have been laid down about the number of the obligations in Islam and that do not mention the <-umra, An example is the tradition of Ibn TJmar, “Islam is structured upon five things”, in which he mentioned the pilgrimage alone. There is also the tradition of the one asking what Islam is, and in some of its versions are the words, “that you perform the pilgrimage to the House”. Perhaps, these jurists also said that a command implying completion (as it appeared in the Quranic verse 2 : 196 quoted above) does not give rise to an obligation, as it means that once an obligation or a sunna act is started, it should be completed and not cut off. The jurists who maintained that it is a sunna, also argued on the basis of traditions. These include the tradition of al-Hajjaj ibn cArta from Muhammad ibn al-Munkadir from Jabir ibn <Abd Allah, who said, “A man asked the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) about the <umra, whether it was obligatory? He replied, ‘No, but if you perform the <umra it is better for you’ ”. Abu TJmar ibn Abd al-Barr c said that this is not persuasive insofar as he was the sole narrator.

Mungkin, mereka yang berpendapat bahawa ia adalah sunat mendasarkan pendapat mereka pada apa yang diriwayatkan daripada Abu Salih al-Hanafi, yang berkata, "Rasulullah ﷺ bersabda, 'Haji itu wajib dan umrah itu sunat'." Namun, ini ialah hadis munqati'.

Perhaps, those who maintained that it was voluntary argued on the basis of what is related from Abu Salih al-HanafT, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, '‘Hajj is obligatory and <umra is voluntary’”. This, however, is a munqatf tradition.

Punca perselisihan ini berpunca daripada pertentangan riwayat mengenai perkara tersebut, dan keraguan terhadap perintah yang menuntut penyempurnaan, sama ada ia mewajibkan atau tidak.

The reason for the disagreement stems thus from the conflict of traditions on the subject, and the vacillation of the command requiring completion between whether or not if gives rise to an obligation.