Bahagian ini mengandungi lapan bab. Bab pertama ialah tentang mengenal pasti waktu-waktu solat. Bab kedua ialah tentang azan dan iqamah (seruan untuk memulakan solat). Bab ketiga berkaitan dengan mengenal pasti arah kiblat dalam solat. Bab keempat berkaitan dengan menutup aurat dan pakaian untuk solat. Bab kelima menghuraikan syarat bersuci daripada najis dalam solat. Bab keenam ialah tentang mengenal pasti tempat-tempat yang boleh dan tidak boleh digunakan untuk solat. Bab ketujuh membincangkan syarat-syarat sah solat. Bab kelapan ialah tentang niat, dan persoalan sama ada ia disyaratkan dalam solat.

This part contains eight chapters. The first chapter is about the identification °f the timings. The second is about the call for prayer (adhan) and the call for commencement (iqdma). The third chapter relates to the identification of the direction in prayer (qibla). The fourth chapter relates to the covering of the Pnvate parts (satr al-^awra) and the dress for prayer. The fifth chapter covers the stipulation of purification from impurities in prayer. The sixth chapter is about the identification of places where prayer can be undertaken and those where it cannot. The seventh chapter deals with the conditions of the validity of prayer. The eighth chapter is about intention (niyya), and the question of its stipulation in prayer

Bab ini pertama-tama dibahagikan kepada dua bahagian. Yang pertama berkaitan dengan mengenal pasti waktu-waktu solat. Yang kedua meneliti waktu-waktu ketika solat diharamkan.

This chapter is first divided into two sections. The first relates to the identification of the timings for prayer. The second examines the timings during which prayer is forbidden.

Bahagian ini juga dibahagikan kepada dua sub-bahagian. Yang pertama berkaitan dengan waktu-waktu solat fardhu yang biasa, iaitu tempoh di dalamnya sesuatu solat wajib ditunaikan (termasuk waktu yang dilanjutkan serta waktu yang diutamakan). Yang kedua berkaitan dengan waktu bagi mereka yang berada dalam keadaan darurat.

This section is also divided into two sub-divisions. The first relates to regular prayer timings within which a prayer has to be performed (extended as well as preferred). The second relates to timings for those facing a necessity.

Dasar bagi topik ini ialah firman Yang Maha Tinggi, “Sesungguhnya solat itu adalah satu kewajipan yang ditentukan waktunya ke atas orang-orang yang beriman.” {Surah An-Nisa: 103} Para fuqaha telah sepakat bahawa solat fardu yang lima mempunyai lima waktu yang ditentukan, dan melaksanakan solat dalam waktu-waktu tersebut adalah syarat sahnya solat. (Mereka juga sepakat) bahawa setiap waktu ini dibahagikan kepada bahagian yang utama dan bahagian yang lanjut. Mereka berselisih pendapat tentang had-had bagi bahagian yang utama dan bahagian yang lanjut itu. Terdapat lima isu dalam perkara ini.

The basis for this topic are the words of the Exalted, “Worship at fixed hours no __ hath been enjoined on the believers”. The Muslim jurists agreed that the five (obligatory) prayers have five determined periods, performance of prayer during which is a condition for the validity of the prayer. (They also agreed) that each of these periods is divided into preferred and extended parts. They disagreed about the limits of such preferred and extended parts. There are five issues in this.

Mereka semua bersepakat, kecuali satu perbezaan pendapat yang menyimpang yang disandarkan kepada Ibn 'Abbas dan satu riwayat tentang perbezaan mengenai waktu solat Jumaat (jumu'ah), sebagaimana akan disebutkan, bahawa permulaan waktu solat zuhur, yang sebelumnya tidak dibenarkan untuk solat, ialah apabila matahari condong (tergelincir). Mereka berbeza pendapat mengenai waktu zuhur dalam dua perkara, iaitu penghujung waktunya yang dilanjutkan dan waktu yang lebih utama (untuk solat).

They agreed, except for a deviant disagreement attributed to Ibn cAbbas and a reported dispute over the time of performing Friday congregational prayer (jumu^a), as will be mentioned, that the beginning of the timing for the midday (zuhr) prayer, before which praying not allowed, is the declining of the sun. They disagreed with respect to the zuhr period on two points, the end of its extended timing and the time that is preferable (for prayer).

Malik, al-Shafi'i, Abu Thawr dan Dawud berkata bahawa akhir waktu lanjutannya ialah apabila bayang-bayang sesuatu menjadi sama dengan panjangnya. Abu Hanifah berkata, dalam satu riwayat daripadanya, bahawa ia ialah apabila bayang-bayang sesuatu menjadi dua kali ganda panjangnya, dan itulah permulaan waktu solat berikutnya (W). Menurut riwayat lain daripadanya, waktu terakhir bagi solat zuhur ialah apabila bayang-bayang sesuatu sama dengan panjangnya, manakala waktu pertama bagi solat 'asar ialah apabila bayang-bayang itu dua kali ganda panjang (sesuatu itu), dan tempoh antara kedua-dua waktu itu, iaitu ketika bayang-bayang sama dengan panjangnya hingga ketika ia dua kali ganda, tidak sesuai untuk solat zuhur. Pendapat yang terakhir ini dipegang oleh dua orang muridnya, Abu Yusuf dan Muhammad.

Malik, al-ShafiT, Abu Thawr, and Dawud said that the end of its extended timing is when the shadow of a thing becomes equal to its length. Abu HanTfa said, in one narration from him, that it is when the shadow of a thing becomes twice its length, which is the beginning of the period of the next prayer (W). According to another report from him, the last timing for the noon prayer is when the shadow of a thing is equal to its length, while the first timing for the <asr prayer is when the shadow is twice the length (of a thing), and the period between those when the shadow is the same as the length and when it is twice as much is not suitable for the noon prayer. This (latter opinion) was upheld by his two disciples, Abu Yusuf and Muhammad.

Punca perselisihan dalam perkara ini ialah pertembungan riwayat-riwayat. Diriwayatkan tentang solat yang diimamkan oleh Jibril (Gabriel), bahawa dia solat zuhur bersama Nabi ﷺ pada hari pertama ketika matahari tergelincir, dan pada hari kedua ketika bayang-bayang setiap benda sama panjang dengannya. Kemudian dia berkata, “Waktu solat ialah antara dua waktu ini.” Diriwayatkan bahawa Nabi ﷺ bersabda, “Tempoh kamu tinggal di dunia berbanding dengan umat-umat yang datang sebelum kamu ialah seperti panjang masa antara solat asar dan terbenamnya matahari. Kaum Taurat telah diberikan Taurat, lalu mereka beramal dengannya sehingga tengah hari, dan selepas itu mereka tidak mampu (meneruskannya). Lalu mereka diberikan qirat demi qirat. Kaum Injil kemudian diberikan Injil, lalu mereka beramal dengannya sehingga tiba waktu asar, dan selepas itu mereka tidak mampu melakukannya. Lalu mereka diberikan qirat pada satu masa. Kami diberikan Al-Qur’an, lalu kami beramal dengannya sehingga terbenamnya matahari. Lalu kami diberikan dua qirat pada satu masa. Ahli Kitab berkata, ‘Wahai Tuhan, Engkau telah memberikan kepada orang-orang ini dua qirat pada satu masa, sedangkan Engkau memberikan kepada kami satu qirat pada satu masa, padahal amalan kami lebih lama tempohnya?’ Allah yang Maha Tinggi berfirman, ‘Adakah Aku telah menzalimi kamu dalam memberikan ganjaran kepada kamu?’ Mereka menjawab, ‘Tidak.’ Lalu Dia berfirman, ‘Maka itu adalah kurnia-Ku; Aku memberikannya kepada sesiapa yang Aku kehendaki.’”

Mereka berselisih pendapat tentang solat ʿAsar dalam dua perkara. Perkara pertama ialah tentang bertemunya permulaan waktunya dengan akhir waktu solat Zuhur. Perkara kedua ialah tentang akhir waktunya sendiri. Mengenai bertemunya kedua-dua waktu itu, Malik, al-Shafiʿi, Dawud dan sekumpulan fuqaha berpendapat bahawa permulaan waktu solat ʿAsar ialah sebenarnya akhir waktu Zuhur, dan ini berlaku apabila bayang-bayang sesuatu benda menjadi sama panjang dengan ketinggiannya. Malik pula berpendapat bahawa bahagian akhir waktu Zuhur dan bahagian awal waktu ʿAsar, iaitu tempoh yang cukup untuk empat rakaat (yang biasa), ialah waktu yang dikongsi bersama oleh kedua-dua solat itu. Menurut al-Shafiʿi, Abu Thawr dan Dawud, akhir waktu Zuhur ialah saat masuknya waktu ʿAsar, dan ia adalah satu detik yang tidak boleh dibahagikan lagi. Abu Hanifah pula, sebagaimana yang telah kami sebutkan, berpendapat bahawa awal waktu ʿAsar ialah ketika bayang-bayang sesuatu benda menjadi dua kali ganda ketinggiannya, dan sebab perselisihannya dengan mereka dalam perkara ini telah pun dijelaskan terdahulu.

They disagreed about the <asr prayer on two points. The first is about the merging of its first timing with the end of the timing for the zuhr prayer. Second, about its own end. With respect to the merging of the timings, Malik, al-ShafiT, Dawud, and a group of jurists agreed that the beginning of the timing for <asr prayer is, in fact, the end of the period for zuhr, and this occurs when the shadow of a thing becomes equal to its height. Malik, on the other hand, maintained that the last portion of the period for zuhr and the first portion of the period for <asr—a stretch of time sufficient for four (ordinary) rak<as—is a common time for both prayers. According to al-ShafiT, Abu Thawr, and Dawud the end of the period for zuhr is the point of time at which the timing for casr begins, and is an indivisible moment. Abu HanTfa, as we have said, maintained that the first timing for <asr is that when the shadow o' a thing is twice its height, and the reason for his disagreement with them over this has preceded.

Perselisihan Malik dengan al-Shafi'i, dan dengan mereka yang mengikuti pendapat yang sama dengannya dalam isu ini, berpunca daripada pertembungan hadis tentang Jibril dengan hadis Abdullah ibn cUmar. Dalam solat yang diimamkan oleh Jibril, disebutkan bahawa beliau solat zuhur bersama Nabi ﷺ pada hari kedua pada waktu yang sama ketika beliau telah solat zuhur pada hari pertama. Hadis Abdullah ibn cUmar pula menyatakan bahawa Nabi ﷺ bersabda, "Waktu zuhur berterusan selagi waktu asar belum masuk." Hadis ini telah diriwayatkan oleh Muslim. Mereka yang mengutamakan hadis tentang Jibril berpendapat bahawa waktu-waktu tersebut bercantum, manakala mereka yang mengutamakan hadis Abdullah tidak menganggap waktu-waktu itu bercantum. Bagi hadis tentang Jibril, ia boleh ditafsirkan dengan cara yang selaras dengan hadis Abdullah, kerana besar kemungkinan perawi hadis tentang Jibril terlalu menekankan perkara itu disebabkan rapatnya waktu-waktu tersebut. Hadis tentang imamah Jibril telah diisytiharkan sahih oleh al-Tirmidhi, manakala hadis Ibn cUmar diriwayatkan oleh Muslim.

Mereka berselisih pendapat mengenai solat maghrib, sama ada ia mempunyai waktu yang panjang seperti semua solat fardu yang lain? Sekumpulan fuqaha berpendapat bahawa ia mempunyai waktu yang terhad dan tidak boleh dilanjutkan. Ini ialah riwayat yang paling terkenal daripada Malik dan al-Shafi‘i. Sekumpulan fuqaha yang lain pula berpendapat bahawa ia mempunyai waktu yang panjang, iaitu antara terbenam matahari dan hilangnya cahaya senja (shafaq). Ini ialah pendapat Abu Hanifah, Ahmad, Abu Thawr dan Dawud, dan pendapat ini juga diriwayatkan daripada Malik dan al-Shafi‘i.

They disagreed about the evening prayer [maghrib), whether it has an extended time like all other prayers? A group of jurists held that it has a limited time that is not extendible. This is the best known report from Malik and al- Shafi‘L Another group of jurists held that it has an extended time between sunset and the disappearance of the evening twilight (shafaq). This was the opinion of Abu HanTfa, Ahmad, Abu Thawr, and Dawud, and this opinion has also been related from Malik and al-Shafi‘T.

Sebab perselisihan mereka dalam hal ini timbul daripada percanggahan antara hadis imdma Jibril dengan hadis ‘Abd Allah ibn ‘Umar. Hadis tentang imdma Jibril menyatakan bahawa dia menunaikan solat maghrib pada waktu yang sama (ketika matahari terbenam) pada kedua-dua hari, manakala hadis ‘Abd Allah menyatakan, “Waktu solat maghrib ialah sehingga hilangnya shafaq*.” Mereka yang mengutamakan hadis imdma Jibril menetapkan satu waktu yang terhad baginya, manakala mereka yang mengutamakan hadis ‘Abd Allah menetapkan waktu yang lebih panjang baginya. Hadis ‘Abd Allah telah diriwayatkan oleh Muslim, manakala hadis imdma Jibril tidak diriwayatkan oleh kedua-dua syaikh (al-Bukhari dan Muslim), iaitu hadis Ibn ‘Abbas yang menyatakan bahawa dia mengimamkan solat bagi Nabi ﷺ dalam sepuluh solat yang menjelaskan waktu-waktu solat, kemudian berkata, “Waktu itu ialah antara dua waktu ini.” Apa yang dinyatakan dalam hadis ‘Abd Allah mengenai perkara ini turut terdapat dalam hadis Buraydah al-Aslami yang diriwayatkan oleh Muslim, dan ia merupakan sumber asas bagi topik ini. Mereka (para fuqaha) berkata bahawa hadis Buraydah lebih diutamakan kerana ia adalah hadis yang lebih kemudian, tergolong dalam era Madinah, dan ia merupakan jawapan kepada soalan tentang waktu-waktu solat, manakala hadis Jibril tergolong dalam penetapan awal kewajipan (solat) di Makkah.

The reason for their disagreement over this arises from the conflict of the tradition of the imdma of Jibril with the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Umar. The tradition about the imdma of Jibril states that he offered the maghrib prayer at the same time (at sunset) on both days, while the tradition of ‘Abd Allah says, “It is time for the maghrib prayer till the disappearance of shafaq*. Those who preferred the tradition* about the imdma of Jibril determined a single (limited) time for it, while those who preferred ‘Abd Allah’s tradition determined an extended time for it. The tradition of ‘Abd Allah has been recorded by Muslim, while the tradition of the imdma of Jibril has not been recorded by either of the two shaykhs (al-BukharT and Muslim), that is, the tradition of Ibn ‘Abbas, which says that he led the prayer for the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in ten prayers that explained the prayer timings and then said, “The time is between these two”. What is stated in ‘Abd Allah’s tradition about this is also found in the tradition of Burayda al-Aslami that has been recorded by Muslim, and is the fundamental source for this topic. They (the jurists) said that the tradition of Burayda is preferable as it is a later tradition belonging to the era of Medina and was in response to a question about the timings of prayer, while the tradition of Jibril belongs to the initial stipulation of the duty (of prayer) at Mecca.

Mereka berselisih pendapat tentang solat Isyak pada dua perkara. Pertama, tentang permulaan waktunya, dan kedua, tentang akhirnya. Mengenai permulaan waktunya, Malik, al-Shafi‘i, dan sekumpulan fuqaha berpendapat bahawa ia bermula apabila hilangnya cahaya merah senja, manakala Abu Hanifah berpendapat bahawa ia bermula apabila hilangnya cahaya putih senja yang datang selepas kemerahan itu.

They disagreed about the second evening prayer (<ish&) on two points. First, about the beginning of its timing and second, about its end. About the beginning of its timing, Malik, al-ShaficT, and a group of jurists held that it is the disappearance of -the red evening twilight, while Abu HanTfa said that it is the disappearance of the white twilight that comes after the redness.

Sebab perselisihan mereka dalam isu ini berpunca daripada sifat samar (musytarak) lafaz "shafaq" dalam bahasa Arab. Sebagaimana fajr (waktu subuh) mempunyai dua jenis, begitu juga shafaq: merah dan putih. Hilangnya shafaq putih semestinya menandakan bahawa apa yang menyusul ialah permulaan malam.92 Tidak ada perselisihan di antara mereka bahawa perkara ini thabit berdasarkan hadis Buraidah dan hadis tentang imamah Jibril, bahawa baginda ﷺ menunaikan solat Isyak pada hari pertama ketika hilangnya shafaq.

The reason for their disagreement over this issue stems from the equivocality of the term “shafaq” in the Arabic language. Just as fajr (morning), is of two kinds, so is shafaqz red and white. The disappearance of the white shafaq necessarily implies that what follows is the beginning of the night.92 There is no disagreement among them that it is established from the tradition ofBurayda and the tradition about the imdma of Jibril that he offered the night prayer on the first day at the disappearance of the shafaq.

Majoriti berpegang kepada pendapat mereka berdasarkan riwayat yang sabit bahawa Rasulullah ﷺ biasa menunaikan solat ^Isyak selepas hilangnya bulan pada malam ketiga, manakala Abu Hanifah berpegang kepada pendapatnya berdasarkan apa yang sabit tentang melewatkan solat ^Isyak dan galakan untuk melewatkannya dalam sabda Nabi ﷺ, "Sekiranya aku tidak bimbang akan kesusahan bagi umatku, nescaya aku akan melewatkan solat ini sehingga tengah malam."

The majority preferred their opinion on the basis of the established report “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to offer ^isha* after the disappearance of the moon on the third night”, while Abu HanTfa preferred his opinion on the basis of what is established about delaying ^isha^ and the recommendation for delaying it in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “If I had not feared hardship for my umma, I would have delayed this prayer up to midnight”.

Mereka bersepakat bahawa waktu pertama bagi solat Subuh ialah fajar sadiq (kemunculan cahaya fajar), dan ia berakhir apabila matahari terbit, kecuali apa yang diriwayatkan daripada Ibn al-Qasim dan sebahagian murid al-Shafi‘i bahawa waktu terakhirnya ialah apabila sudah ada cahaya (iaitu waktu siang mula menyinsing). Mereka berselisih pendapat tentang waktu utamanya. Golongan Kufah, Abu Hanifah, murid-muridnya, al-Thawri, dan kebanyakan ahli fiqh Iraq berpendapat bahawa waktu terbaik baginya ialah apabila sudah ada cahaya (permulaan siang), manakala Malik, al-Shafi‘i, murid-muridnya, Ahmad bin Hanbal, Abu Thawr, dan Dawud berpendapat bahawa kegelapan yang mendahului cahaya ialah waktu yang lebih utama baginya.

They agreed that the first timing for the morning prayer is true dawn (the appearance of the morning twilight) and it ends at sunrise, except what is related from Ibn al-Qasim and some of the disciples of al-ShaficT that the latest timing is when there is light (i.e. daybreak). They disagreed about its preferred timing. The Kufts, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and most of the jurists of Iraq maintain that the best time for it is when there is light (the beginning of daybreak), while Malik, akShaficT, his disciples, Ahmad ibn Hanbal, Abu Thawr, and Dawud maintained that darkness preceding light is the preferred time for it.

Alasan bagi perselisihan mereka berpunca daripada pertikaian mereka mengenai kaedah mendamaikan makna zahir hadis-hadis berkenaan isu ini. Diriwayatkan daripada Nabi ﷺ melalui Rafi' bin Khadij, bahawa baginda bersabda, "Dirikanlah solat Subuh ketika fajar menyingsing, kerana semakin kerap kamu melakukannya, semakin besar ganjarannya." Namun, Nabi ﷺ juga diriwayatkan pernah ditanya tentang amalan yang paling utama, lalu baginda menjawab, "Solat pada waktunya yang pertama." Selain itu, telah thabit daripada Nabi ﷺ bahawa selepas baginda menunaikan solat Subuh, para wanita pulang dengan berselubung pakaian daripada bulu biri-biri mereka dan tidak dapat dikenali kerana kegelapan. Makna zahir hadis ini ialah itulah kebiasaan baginda.

The reason for their disagreement*stems from their dispute over the method of reconciling the apparent meanings of the traditions on this issue. It is reported from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through Rafic ibii Khadq that he said, “Perform the morning prayer at the time of the daybreak. The more frequently you do so the greater reward there is for it”. Yet, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said, when asked about the best acts, “Prayer at its first appointed timing”. Moreover, it is established about the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) “that after he offered the morning prayer, women used to depart wrapped in their woolen garments, and could not be recognized due to the darkness”. The apparent meaning of this tradition is that this was his usual practice.

Para fuqaha di wilayah-wilayah, sebagaimana telah kami sebutkan, telah menetapkan waktu-waktu solat khas bagi keperluan dan keuzuran, sementara golongan Zahiriyyah menolaknya. Sebab perselisihan mereka telah pun disebutkan sebelum ini. Mereka yang menetapkannya berselisih pada tiga perkara. Pertama, solat-solat manakah yang waktu-waktu ini terpakai untuknya? Kedua, apakah had-had bagi waktu-waktu ini? Ketiga, siapakah orang-orang yang mempunyai keuzuran yang dengannya diberikan pengecualian berkenaan waktu-waktu ini dan hukumnya, iaitu berkenaan kewajipan solat dan gugurnya kewajipan tersebut.

The jurists of the regions, as we have said have confirmed the special prayer timings for necessity and excuse, while the Zahirites have denied them. The reason for their disagreement has already been mentioned. Those who confirmed them disagreed over three points. First, what are the prayers to which these timings are applicable? Second, what are the limits of these timings? Third, who are the persons with an excuse for whom an exemption has been made with respect to these timings and their dhkam y that is, with respect to the obligation of prayer and its waiver.

Malik dan al-Shafi'i sepakat bahawa waktu istimewa ini terpakai untuk empat solat: satu waktu yang sama antara Zuhur dan 'Asar, dan satu waktu yang sama antara Maghrib dan 'Isyak. Mereka berbeza pendapat tentang aspek sepunyanya, sebagaimana akan dibincangkan selepas ini. Abu Hanifah menentang mereka dengan mengatakan bahawa waktu ini hanya untuk 'Asar sahaja, dan tiada waktu di sini yang sama antara keduanya.

Malik and al-Shafi T agreed c that this special timing is applicable to four prayers: a timing common between zuhr and W, and a timing common between maghrib and <ishd?. They differed about their common aspect, as will be coming up in what follows. Abu HanTfa opposed them saying that this timing is for <asr alone, and there is no timing here that is common between them.

Perselisihan mereka mengenai perkara ini berpunca daripada perbezaan pendapat tentang keharusan menjamakkan dua solat (jam‛) semasa musafir pada waktu yang ditetapkan bagi satu solat sahaja. Perkara ini akan dibincangkan kemudian. Mereka yang beramal dengan nas yang ditetapkan bagi solat 'asar, iaitu sabda Nabi ﷺ yang masyhur, "Sesiapa yang mampu mendapatkan satu rakaat solat Asar sebelum matahari terbenam, maka dia telah mendapatkan solat Asar (dalam waktunya)", memahaminya sebagai suatu kelonggaran, dan tidak membenarkannya sebagai waktu bersama untuk jamak, kerana sabda Nabi ﷺ, "Waktu sesuatu solat tidak luput sehingga tiba waktu solat yang berikutnya". Mereka juga menggunakan dalil-dalil lain, yang akan kami sebutkan di bawah tajuk jamak, untuk menegaskan bahawa waktu tersebut hanya bagi solat 'asar. Mereka yang membenarkan waktu bersama dalam jamak ketika musafir, membenarkannya bagi orang yang menghadapi keperluan dengan kiasan kepadanya, kerana keadaan musafir juga merupakan keadaan darurat dan uzur. Atas dasar ini, mereka menetapkan satu waktu bersama antara zuhur dan asar, dan satu lagi antara maghrib dan isyak.

The reason for their disagreement over this is based on their dispute about the permissibility of combining of two prayers (jam*) during a journey at a time fixed for one prayer. This will be discussed later. Those who acted upon the text laid down for the 'asr prayer, that is, the established saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He who is able to observe a rak'a of the W prayer prior to sunset has been able to perform W (in time)”, understood this to imply a concession, and did not permit it as a common timing for combination, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The timing of a prayer does not pass till the coming of the timing for the next”. They also used other arguments—^that we shall mention under the topic of combination—to maintain that this timing was only for the 'asr prayer. Those who permitted a common timing i n combination during a journey, permitted it for those facing a necessity on its analogy, as the case of the traveller too is that of necessity and excuse. On this basis they determined a time common between zuhr and 'asr, and another common between maghrib and <ish&.

Malik dan al-Syafi'i berselisih pendapat mengenai waktu bersama terakhir bagi dua solat. Malik berkata bahawa ia berterusan dari gelincirnya matahari, bagi zuhur dan asar, sehingga kadar empat rakaat bagi orang yang bermukim dan dua rakaat bagi musafir, hingga tinggal dari waktu siang kadar yang cukup untuk empat rakaat bagi orang yang bermukim dan dua rakaat bagi musafir. Maka, beliau menetapkan waktu khusus bagi zuhur ialah waktu untuk empat rakaat bagi orang yang bermukim, dan dua rakaat bagi musafir, selepas gelincirnya matahari. Beliau menetapkan waktu khusus bagi asar ialah waktu untuk empat rakaat bagi orang yang bermukim dan dua rakaat bagi musafir, sebelum terbenamnya matahari. Oleh itu, seseorang yang hanya sempat mendapati bahagian khusus dari waktu solat, wajib baginya solat yang khusus untuk waktu tersebut, jika solat itu tidak diwajibkan ke atasnya sebelum waktu ini. Orang yang mempunyai waktu lebih daripada ini hendaklah menunaikan kedua-dua solat itu secara bersama. Beliau menetapkan waktu terakhir untuk mendapati solat asar (ada', bukan qada') ialah kadar satu rakaat sebelum terbenamnya matahari. Beliau menetapkan waktu bersama yang serupa bagi solat maghrib dan isyak, kecuali bahawa pada satu ketika beliau menjadikan waktu khusus maghrib sebagai kadar masa yang cukup untuk tiga rakaat sebelum fajar menyingsing, dan pada ketika yang lain beliau menganggapnya cukup untuk solat yang terakhir, sebagaimana beliau lakukan bagi asar, dengan berkata bahawa ia ialah waktu yang cukup untuk empat rakaat, yang selaras dengan kias. Selain itu, beliau menetapkan waktu terakhir bagi ini (sebagai asar) ialah kadar yang diperlukan untuk satu rakaat sebelum fajar menyingsing.

Malik and al-Shafi T disagreed over c • the last common timing for two prayers. Malik said that it continues from the declining of the sun, for zuhr and W, to an extent of four rak'as for a resident and two rak'as for the traveller till a time sufficient for four rak'as for the resident and two rakfas for the traveller is left of the daytime. Thus, he determined the time specific to zuhr as the time for four rak'as in the case of the resident, and two rak'as for the traveller after the declining of the sun. He determined the time specific to W as the time for four rak'as for the resident and two rak'as for the traveller prior to sunset. It follows that a person who catches only the specific portion of a the time of prayer is obliged for the prayer that is specific to this time, if prayer was not binding upon him prior to this time.93 A person who has more time than this is to perform both prayers together. He fixed the last time for capturing the 'a$r prayer ('add? not qad&), as that of one rak'a prior to sunset. He determined similar common timings for maghrib and 'ishd prayers, except that on one occasion he made the time specific to maghrib to be an amount of time enough for three rak'as prior to the break of the dawn, and at another occasion he deemed it enough for the last prayer, as he did for W, saying that it is a time enough for four rak'asy which agrees with analogy. Moreover, he deemed the last timing for this (as W<f) to be the time required for one rak'a prior to the break of the dawn.

Para ulama telah sepakat bahawa waktu-waktu darurat ini berkaitan dengan empat golongan orang: wanita haid yang memasuki tempoh suci atau yang mula haid sebelum sempat menunaikan solat; musafir yang teringat solat dalam waktu-waktu ini ketika dia berada di tempat kediaman, atau penduduk tetap yang teringat ketika dia sedang musafir; kanak-kanak yang baligh dalam waktu-waktu ini; dan orang kafir yang memeluk Islam. Mereka berselisih pendapat mengenai orang yang pengsan. Malik dan al-Shafi‘i berkata bahawa hukumnya seperti wanita haid dan dia layak mendapat waktu-waktu ini, kerana dia tidak wajib mengqadha solat yang ditinggalkan akibat pengsan. Menurut Abu Hanifah pula, dia wajib mengqadha solat yang ditinggalkan apabila bilangan solat yang tertinggal kurang daripada lima. Maka, pada pandangannya, jika dia sedar daripada pengsannya, dia menunaikan solat pada bila-bila masa dia sedar. Pada pendapat yang lain, jika dia sedar dalam waktu-waktu darurat, dia wajib menunaikan solat dalam waktu solat yang dia sedar, tetapi jika dia tidak sedar dalam waktu tersebut, solat itu tidak wajib ke atasnya. Kes orang yang pengsan akan dibincangkan dengan lebih terperinci kemudian. Mereka bersepakat bahawa jika wanita itu menjadi suci dalam waktu sesuatu solat, hanya solat tersebut yang wajib ke atasnya. Menurut Malik, jika dia menjadi suci dan masa yang tinggal sebelum matahari terbenam cukup untuk empat rakaat, maka dia wajib menunaikan asar sahaja; tetapi jika masa yang tinggal cukup untuk lima rakaat, dia wajib menunaikan kedua-dua solat, zuhur dan asar. Pada pandangan al-Shafi‘i, jika masa untuk satu rakaat tinggal, dia wajib menunaikan kedua-dua solat sekali gus, sebagaimana yang telah kami sebutkan, dan menurut pendapat keduanya, dia tetap wajib solat walaupun masa yang tinggal hanya cukup untuk satu takbir. Hukum yang sama berlaku kepada musafir, menurut Malik, yang terlupa menunaikan solat lalu menjadi penduduk tetap dalam waktu-waktu ini, atau penduduk tetap yang kini sedang bermusafir. Demikian juga halnya dengan orang kafir yang memeluk Islam pada waktu-waktu tersebut, iaitu solat ini menjadi wajib ke atasnya. Keadaan kanak-kanak yang belum baligh juga serupa.

The jurists agreed that these timings, that is, the timings of necessity, pertain to four types of people: a menstruating woman entering the period of purity or who begins menstruating before she has prayed; the traveller who remembers prayer in these timings at a time when he is in a settlement, or a settler who remembers it when he is travelling; a minor who attains puberty during these timings; and a disbeliever who accepts Islam. They disagreed about the person who has fainted. Malik and al-ShaficT said that his hukm is like that of a menstruating woman and is entitled to these timings, for he is not obliged to make up (by way of qadtf) for the prayer that he misses because of fainting. According to Abu HanTfa, however, he is obliged to make up for the prayer he has missed when the number of (lapsed) prayers is less than five. Thus, in his view, if he recovers from his fainting spell, he prays whenever he recovers. In the opinion of the others, if he recovers during the timings of necessity, he is obliged for the prayer within -whose timing he, recovers, but if he does not recover during such a time, the prayer is not binding upon him. The case of the person fainting will be treated in greater detail later. They agreed that if the woman becomes pure within a, prayer timing, this prayer alone is obligatory upon her. According to Malik, if she becomes pUre and enough time for four rak^as is left prior to sunset, then she is obliged fOr c asr alone, but if the time left is enough for five rak^as y she is under an obligation for both prayers, zuhr and W. In al-ShafiTs view, if the time for a single rak^a remains, she is obliged to observe both prayers together, as we have said, and according to his second opinion, she is to pray even when the time left is enough for a takbir. The same is the case of the traveller, in Malik’s view, who has forgotten to pray and becomes a resident within these timings or is a settler who is now travelling. Similarly, in the case of a disbeliever, who converts to Islam during these timings, that is, this prayer is obligatory upon him. The case of the minor is also similar.

Para fuqaha berselisih pendapat tentang waktu-waktu ketika solat dilarang. Pertama, tentang jumlahnya, dan kedua, tentang jenis-jenis solat yang terkena larangan tersebut.

The jurists disagreed about the times during which prayer (salah) is forbidden. First, about their number, and second, about the types of prayers affected by the proscription.

Para ulama telah sepakat bahawa terdapat tiga waktu yang diharamkan untuk solat: waktu terbit matahari, waktu terbenam matahari, dan tempoh antara selesai solat Subuh dengan terbitnya matahari. Mereka berselisih pendapat mengenai dua waktu: waktu matahari condong (gelincir) dan waktu selepas menunaikan solat Witir (sehingga terbenam matahari).

The jurists agreed that there are three time-segments in which prayer is proscribed: the time of sunrise, the time of sunset, and the interval between the moment the worshipper has finished the dawn (subh) prayer and sunrise. They disagreed about two timings: the time of the declining of the sun and the time after performing W prayer (up to sunset).

Malik dan pengikutnya berpendapat bahawa waktu-waktu yang dilarang itu ada empat: waktu terbit matahari, waktu terbenam matahari, waktu selepas solat Subuh sehingga terbit matahari, dan waktu selepas 'Asar sehingga terbenam matahari. Mereka membenarkan solat ketika matahari condong. Al-Shafi'i berpendapat bahawa kelima-lima tempoh waktu ini semuanya dilarang, kecuali waktu matahari condong pada hari Jumaat, dan beliau membenarkan solat pada waktu ini. Sekumpulan ahli fekah mengecualikan (larangan) daripada waktu selepas

Malik and his disciples maintained that the proscribed times are four: the times of sunrise, sunset, the time after the dawn prayer up to sunrise, and the time after ‘asr up to sunset. They permitted prayer at the declining of the sun. Al-Shafi T maintained c that all these five time-segments are proscribed, except the time of the declining of the sun on Friday, and he permitted prayer during this time. A group of jurists exempted from this (proscription) the time after W.

Sebab perselisihan dalam perkara ini ialah salah satu daripada dua faktor. Pertama, pertembungan antara satu hadis dengan hadis yang lain, dan kedua, pertembungan antara satu hadis dengan amalan, iaitu menurut pandangan mereka yang mengiktiraf amalan, yakni amalan penduduk Madinah, sebagaimana prinsip Malik ibn Anas. Apabila larangan telah ditetapkan dan tidak ada bantahan, sama ada melalui ucapan atau perbuatan, para fuqaha bersepakat mengenainya; tetapi apabila ditemui punca perselisihan, berlakulah pertentangan. Perselisihan mereka mengenai waktu condongnya matahari timbul daripada pertembungan antara hadis dengan amalan. Ini kerana telah thabit melalui hadis ‘Uqbah ibn ‘Amir al-Juhani bahawa beliau berkata, “Ada tiga waktu yang Rasulullah ﷺ melarang kami daripada solat dan mengebumikan jenazah kami: ketika matahari mula terbit sehingga naik sepenuhnya, ketika matahari berada di tengah-tengah langit sehingga ia mula condong, dan ketika matahari mula terbenam sehingga terbenam sepenuhnya.” Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim. Hadis Abu ‘Abd Allah al-Sanabihi, yang diriwayatkan oleh Malik dalam al-Muwatta’, membawa maksud yang sama, tetapi sanadnya tidak lengkap.

Para fuqaha berselisih pendapat tentang solat-solat yang tidak dibolehkan pada waktu-waktu terlarang ini. Abu Hanifah dan murid-muridnya berpendapat bahawa solat tidak dibolehkan pada waktu-waktu tersebut sama sekali, sama ada solat fardu yang wajib, solat sunnah rawatib, mahupun solat sunnah mutlak, kecuali solat Asar pada hari itu. Mereka selanjutnya berkata bahawa melewatkan (qadha') solat Witir hingga waktu terbenam matahari dibolehkan jika seseorang telah terlupa melakukannya.

The jurists disagreed about the prayers that are not permitted during these prohibited periods. Abu Harnfa and his disciples maintained that prayers are not permitted in these periods at all, neither prescribed obligation, nor a sunna prayer, nor the supererogatory prayers, except the <-asr prayer of the day. They further said that delayed performance (qadff) of the W prayer is permitted at sunset if a person has forgotten it.

Malik dan al-Syafi'i sepakat bahawa solat fardu yang ditunaikan secara qadha (tertangguh) dibolehkan pada waktu-waktu yang dilarang ini. Al-Syafi'i juga berpendapat bahawa satu-satunya solat yang tidak dibolehkan pada waktu-waktu ini ialah solat sunat mutlak yang tidak mempunyai sebab yang mewajibkannya, tetapi solat yang mempunyai sebab, seperti solat jenazah, dibolehkan pada waktu-waktu tersebut. Malik bersetuju dengannya mengenai solat-solat ini selepas wuduk dan selepas solat Subuh, iaitu berkenaan semua solat sunat, namun beliau mengecualikan solat yang dilakukan kerana sebab yang bersifat sukarela (berkaitan dengan orang yang beribadah itu sendiri), seperti dua rakaat apabila masuk ke masjid, kerana al-Syafi'i membolehkan dua rakaat ini selepas Asar dan selepas solat Subuh, manakala Malik tidak membolehkannya.

Malik and al-Shafi T agreed that c delayed performance (qadd>) of obligatory prayers is permitted during these prohibited periods. Al-ShaficT also held that the only prayers that are not permitted during these periods are the supererogatory prayers without a necessitating cause, but those with a cause, like the funeral prayer, are permitted during such periods. Malik agreed with him about these prayers after W and after the dawn prayer, that is, with respect to all sunna prayers, but he exempted those that are observed due to a voluntary cause (pertaining to the worshipper himself), like the two rak'-as upon entering the mosque, for al-ShaficT permits these two rak^as after <asr and after the dawn prayer, while Malik does not.

Pendapat Malik berbeza mengenai keharusan solat sunat ketika matahari terbit dan terbenam. Al-Thawri berpendapat bahawa solat yang tidak dibenarkan pada waktu-waktu ini ialah solat yang bukan solat fardu, dan beliau tidak membezakan antara solat sunat rawatib dengan solat sunat mutlak.

Malik’s opinion differed about the permissibility of sunna prayers at sunrise and sunset. Al-Thawri maintained that the prayers not permitted during these times are those that are not obligatory (fard) prayers, and he did not make a distinction between the sunna and the supererogatory prayers.