Pembahasan yang menyeluruh tentang prinsip-prinsip subjek ini dibahagikan kepada tujuh bab. Bab pertama berkaitan dengan pengenalpastian jenis bersuci yang digantikan oleh bersuci ini. Bab kedua membincangkan orang yang dibenarkan menggunakan bentuk bersuci ini. Bab ketiga membincangkan syarat-syarat keharusan bersuci ini. Bab keempat membincangkan huraian mengenai bersuci ini. Bab kelima berkaitan dengan benda yang digunakan untuk melakukan bersuci ini. Bab keenam membincangkan perkara-perkara yang membatalkannya. Bab ketujuh membincangkan amalan-amalan yang sah dan harus dilakukan dengannya, di mana bersuci ini menjadi syaratnya.

A comprehensive discussion of the principles of this subject is covered in seven chapters. The first chapter relates to the identification of the purification for which this purification forms a substitute. The second chapter is about the person to whom this form of purification is permitted. The third chapter is about the conditions for the permissibility of this purification. Chapter four is about the description of this purification. Chapter five relates to the thing with which this purification is performed. The sixth chapter is about factors nullifying it. Chapter seven is about acts for the validity and permissibility of which this purification is a condition.

Para ulama sepakat bahawa penyucian ini merupakan ganti bagi penyucian kecil (sughra), iaitu wudu', tetapi mereka berbeza pendapat mengenai penyucian besar (kubra). Diriwayatkan daripada 'Umar dan Ibnu Mas'ud bahawa mereka tidak menganggapnya sebagai ganti bagi penyucian besar. 'Ali dan sebahagian sahabat yang lain berpegang bahawa tayammum adalah ganti bagi penyucian besar, dan itulah pandangan yang dipegang oleh kebanyakan ulama.

The jurists agreed that this purification is a substitute for minor (sughra) Purification (i.e. wudi?), but they differed about major purification (kubra). It is related from TJmar and Ibn Mas ud that c they did not view it as a substitute for major purification. A1T and other Companions maintained that tayammum is a C substitute for major purification, which was the view adopted by jurists generally.

Sebab perselisihan mereka ialah kemungkinan berlainan tafsiran terhadap ayat tersebut, dan kerana hadis-hadis mengenai tayammum bagi orang yang berjunub (hadas besar) pada pandangan mereka tidak terbukti sahih. Mengenai perbezaan tafsiran terhadap ayat tayammum, mungkin yang dimaksudkan dengan orang yang ditujukan dalam firman Yang Maha Tinggi, "Dan jika kamu tidak mendapati air, maka bertayammumlah dengan tanah yang bersih yang tinggi, lalu sapulah muka dan tangan kamu dengan tanah itu," ialah orang yang berhadas kecil sahaja, dan mungkin juga ia ditujukan kepada kedua-dua golongan. Bagi mereka yang mentafsirkan perkataan "menyentuh", dalam firman Yang Maha Tinggi, "atau kamu telah menyentuh perempuan," sebagai persetubuhan, kata ganti merujuk kepada kedua-duanya. Bagi mereka yang mentafsirkannya sebagai menyentuh dengan tangan, lebih besar kemungkinan yang ditujukan ialah orang yang berhadas kecil. Ini kerana kata ganti biasanya merujuk kepada perkara yang disebut terakhir. (Ayat tersebut tidak boleh mempunyai satu kemungkinan sahaja) melainkan jika dianggap wujud bacaan dengan susunan ayat yang diubah, sehingga ia dibaca sebagai: "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu bangkit untuk solat, atau salah seorang daripada kamu datang dari tempat buang air, atau kamu telah menyentuh perempuan, maka basuhlah muka kamu, dan tangan kamu hingga ke siku, dan sapulah kepala kamu dengan ringan dan [basuhlah] kaki kamu hingga ke buku lali. Dan jika kamu berjunub, maka bersucilah [mandilah] dengan sempurna, dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan, dan kamu tidak mendapati air, maka pergilah ke tanah yang bersih lagi tinggi, lalu sapulah muka dan tangan kamu dengannya." Bacaan yang dianggap sedemikian tidak dibenarkan, kecuali atas dasar bukti, kerana bacaan yang dianggap itu bersifat majazi, dan lebih baik membaca teks mengikut makna harfiahnya daripada mentafsirkannya secara majazi. Mungkin dikatakan bahawa terdapat sebab yang memerlukan andaian perubahan susunan, iaitu bahawa susunan sedia ada mengandungi maksud bahawa sakit dan perjalanan menjadi punca hadas. Namun ini tidak benar, jika kata hubung "atau" (aw) dianggap di sini dengan makna "dan" sebagaimana yang terdapat dalam penggunaan bahasa Arab. Ini adalah salah satu sebab yang membawa kepada perselisihan dalam isu tersebut.

Para fuqaha telah sepakat secara sebulat suara bahawa orang yang dibenarkan melakukan bersuci ini ada dua jenis: orang sakit dan musafir, apabila tiada air. Mereka berselisih pendapat mengenai empat jenis lain: orang sakit yang dapat menemui air tetapi takut untuk menggunakannya; orang yang bermukim yang tiada air; musafir yang sihat yang dapat menemui air tetapi ketakutan menghalangnya daripada sampai kepadanya; dan orang yang takut menggunakan air kerana kesejukan yang melampau. Mengenai marid (orang sakit) yang dapat menemui air tetapi takut untuk menggunakannya, majoriti berkata bahawa tayammum dibenarkan baginya; begitu juga dalam kes orang yang sihat yang takut kepada kematian atau penyakit yang teruk disebabkan kesejukan air yang melampau, dan orang yang takut untuk keluar dan sampai ke air, kecuali bahawa kebanyakan fuqaha menganggap wajib baginya mengulangi solat apabila dia menemui air. CA^ berpendapat bahawa orang sakit mahupun orang sihat yang menemui air tidak dibenarkan melakukan tayammum. Malik dan al-Shafi‘i menegaskan keharusan tayammum bagi orang sihat yang bermukim yang tiada air. Abu Hanifah berkata bahawa tayammum tidak dibenarkan bagi orang sihat yang bermukim, walaupun tiada air.

The jurists agreed unanimously that the persons permitted to undertake this purification are of two types: the sick and the traveller, when there is a lack of water. They disagreed about four other types: the sick person who can find water, but is afraid to use it; the resident who has no water; the healthy traveller who can find water, but fear prevents him from reaching it; and the Person who is afraid to use water due to extreme cold. About the marid (sick person) who can find water, but is afraid to use it, the majority said that tayammum is permitted to him; similarly, in the case of the healthy person who fears death or severe illness because of the extreme coldness of water, and the person who is afraid to go out and reach the water, except that most of the jurists consider it obligatory for him to repeat prayers when he finds water. CA^ maintained that sick as well as the healthy persons who find water are not permitted to perform tayammum. Malik and al-ShafiT upheld the permissibility of tayammum for the healthy resident who lacks water. Abu Hanifa said that tayammum is not permitted for the healthy resident, even if there is a lack of water.

Sebab perselisihan mereka mengenai empat isu ini adalah asas dalam bab ini. Mengenai orang sakit yang takut menggunakan air, perselisihan mereka berpusat pada sama ada terdapat perkataan tersirat tambahan dalam ayat itu, iaitu pada firman Yang Maha Tinggi, "Dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan". Mereka yang berpendapat bahawa terdapat tambahan tersirat seperti itu, dan maksud ayat itu ialah, "Dan jika kamu sakit, tidak mampu menggunakan air", serta bahawa kata ganti "kamu" dalam firman Yang Maha Tinggi, "Dan kamu tidak menemui air", merujuk kepada musafir sahaja, membenarkan tayammum bagi orang sakit yang takut menggunakan air. Mereka yang berkata bahawa kata ganti dalam "Dan kamu tidak menemui air" merujuk kepada orang sakit dan juga musafir, dan bahawa tiada tambahan tersirat dalam ayat itu, tidak membenarkan orang sakit bertayammum jika dia dapat menemui air.

Perbincangan tentang syarat-syarat bersuci jenis ini berkaitan dengan tiga perkara, yang seakan-akan merupakan prinsip-prinsip. Pertama, adakah niat menjadi syarat bagi bersuci ini? Kedua, adakah mencari air, apabila ia tiada, menjadi syarat bagi keharusan bersuci ini? Ketiga, adakah masuknya waktu (solat) menjadi syarat bagi sahnya tayamum?

^The identification of the conditions of this type of purification relates to three issues, which are like principles. First, whether intention is a condition for this purification? Second, whether searching for water, when it is lacking, is a condition for the permissibility of this purification? Third, whether the advent of the time (of prayer) is a condition for the validity of tayammum.

Jumhur ulama berpendapat bahawa niat adalah syarat sahnya tayamum, kerana ia merupakan ibadah ta'abbudi (tidak rasional). Zufar menyimpang dengan mengatakan bahawa niat bukan salah satu syaratnya, dan tidak perlu berniat. Pendapat ini juga diriwayatkan daripada al-Awza'i dan al-Hasan ibn Hayy, tetapi dakwaan ini lemah.

The majority maintain that intention is a condition for tayammum, because it is a ritual non-rational worship. Zufar deviated saying that intention is not one of its conditions, and there is no need for intention. This is also related from al- AwzaT and al-Hasan ibn Hayy, but the claim is weak.

Malik, semoga Allah meridhainya, mensyaratkan pencarian air (untuk memastikan ketiadaannya) sebelum beralih kepada tayammum, begitu juga al-Shafi'i. Abu Hanifah tidak menetapkan syarat ini. Punca perselisihan mereka mengenai perkara ini ialah sama ada orang yang tidak mendapati air tanpa mencarinya boleh dikatakan sebagai orang yang tiada air, atau sama ada orang yang tiada air ialah orang yang telah mencarinya tetapi tidak menjumpainya? Hakikatnya, orang yang yakin tiada air, sama ada hasil pencarian terdahulu (yang tidak berjaya) atau tanpa pencarian, adalah orang yang tiada air. Adapun orang yang bertindak semata-mata menurut kehendak hatinya, dia tidak boleh dikira sebagai orang yang tiada air. Oleh sebab itu, pendapat dalam mazhab yang mewajibkan pencarian berulang di tempat yang sama dianggap lemah, manakala pendapat yang mensyaratkan pencarian awal apabila tidak ada maklumat yang meyakinkan tentang ketiadaan air dianggap kuat.

Malik, may Allah be pleased with him, stipulated the seeking of water (to ascertain non-availability prior to shifting to tayammum), as did al~Shafi(i. Abu HanTfa did not lay down this condition. The reason for their disagreement over this is whether the person who does not find water without seeking it can be termed as one who lacks water, or whether the person lacking water is one who has sought it but could not find it? The truth is that the person convinced about a lack of water, either due to a prior (unsuccessful) search or without it, 1S one who lacks water. The person acting merely on his whim, however, carmot be one who lacks water. It is for this reason that the opinion in the school requiring repeated search in the same location is deemed weak, whereas the opinion stipulating initial search, when there is no convincing information about lack of water is deemed strong.

Sebahagian ahli fiqh mensyaratkan perkara ini, iaitu pendapat al-Syafi'i dan Malik, manakala yang lain tidak mensyaratkannya, iaitu pendapat Abu Hanifah, golongan Zahiriyyah, dan Ibn Syahban dari kalangan murid Malik.

Some of the jurists stipulated this, which is the opinion of ai-Shaf?T and Malik, while others did not, which is the opinion of Abu HanTfa, the Zahirites, an d Ibn Shahan from among the disciples of Malik.

Sebab perselisihan itu ialah sama ada makna zahir ayat wuduk menunjukkan bahawa tayammum dan wuduk tidak dibenarkan kecuali apabila tiba waktu solat, sebagaimana firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak mengerjakan solat ..."73 Maka mereka mewajibkan wuduk dan tayammum ketika hendak bangun untuk solat, iaitu apabila tiba waktu solat. Daripada situ, hukum wuduk dan tayammum di sini adalah sama dengan hukum solat, iaitu sebagaimana waktu menjadi syarat sah solat, demikian juga waktu menjadi syarat sah wuduk dan tayammum. Namun syarak telah memberi pengecualian dalam hal wuduk. Adakah tayammum kekal pada hukum asal, ataupun ini bukan makna zahir yang ditunjukkan oleh ayat dan firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak mengerjakan solat ..." itu bermaksud, "Apabila kamu berazam untuk melaksanakan solat"? Selanjutnya, sekalipun tidak ada andaian makna tersirat dalam ayat tersebut, maka makna yang tinggal hanyalah bahawa kewajipan wuduk dan tayammum menjadi wajib pada waktu kewajipan solat, bukan bahawa melakukan wuduk sebelum tiba waktu solat itu tidak sah, melainkan jika hukum itu didasarkan pada qiyas kepada menunaikan solat sebelum waktunya. Dalam keadaan begitu, lebih utama dikatakan bahawa sebab perselisihan dalam perkara ini ialah qiyas tayammum kepada solat, tetapi ia lemah kerana qiyasnya kepada wuduk adalah lebih tepat. Ini ialah masalah yang lemah, maka fikirkanlah ia, iaitu bagi mereka yang mensyaratkan masuknya waktu solat untuk sahnya dan menjadikannya satu bentuk ibadah yang terikat dengan waktu.

The reason for their disagreement is whether the apparent meaning of the Verse of ablution implies that tayammum and wudu> are not permitted, except when it is time for prayer, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! When ye rise up for prayer .. .”73 Thus, they made wudu> and tayammum obligatory at the time of rising up for prayer, which occurs when it is time for prayer. It follows from this that the hukm of wudt? and tayammum here is the same as the hukm for salah, that is just as time is. a condition for the validity of prayer so, similarly, time is a condition for the validity of wudi? and tayammum. The shar* however has made an exemption in the case of ablution. Does tayammum then retain the original rule, or is this not an apparent implication of the verse and the words of the Exalted, “O ye who believe! When ye rise up for prayer ... mean, “When ye resolve to undertake prayers?” Further, even if there is no assumption of an implied meaning in the verse, the only implication would be that the obligation of ablution and tayammum becomes due at the time of obligation of prayer, not that performance of wudfi and before the time of prayer is invalid, unless the rule is based upon the analogy of observing prayer before its time. In such a case, it would be preferable to say that the reason for disagreement in this is the analogy of tayammum upon prayer, but it is weak because its analogy upon wudi? would be better. This is a weak issue, so think over it, that is those who stipulate the advent of the time of prayer for its validity and render it a form of worship bound by time.

Berkaitan dengan huraian bentuk bersuci ini, ia menyangkut tiga perkara, {yang merupakan prinsip-prinsip bab ini.

to the description of this form of purification, it relates to three issues, {which are the principles of this chapter.

Para fuqaha mempunyai empat pendapat yang berbeza mengenai had tangan yang Allah {telah memerintahkan manusia untuk disapu dalam firman-Nya, "Dan jika kamu tidak mendapati air, maka hendaklah kamu bertayamum dengan tanah yang bersih, sapulah muka dan tangan kamu dengan tanah itu"}.75 Pertama, had yang ditetapkan untuk ini adalah sama dengan had dalam wuduk itu sendiri, iaitu sehingga ke siku. Ini ialah pendapat yang masyhur dalam mazhab, dan dipegang oleh para fuqaha di wilayah-wilayah. Kedua, kewajipan hanyalah menyapu telapak tangan sahaja, dan pendapat ini dipegang oleh Ahl al-Zahir dan ahli hadis. Ketiga, disunatkan sehingga ke siku, tetapi kewajipannya ialah (menyapu) telapak tangan. Pendapat ini diriwayatkan daripada Malik. Pendapat keempat ialah kewajipan itu meliputi sehingga ke bahu. Ini ialah pendapat yang menyimpang dan diriwayatkan daripada al-Zuhri dan Muhammad bin Maslamah.

The jurists had four different opinions about the extent of the hands that Allah {has commanded people to rub in His words, “And ye find not water, then go clean, high ground and rub your faces and your hands with some of it”.75 First, that the prescribed limit for this is the same as the limit in wudu> itself, which is up to the elbows. This is the widely known opinion in the school, and is upheld by the jurists of the provinces. Second, the obligation is to rub the palm of the hand only and this is maintained by the Ahl abZahir and the fraditionists. Third, that it is recommended up to the elbows, but the obligation is (to rub) the palms of the hands. This is related from Malik. The fourth opinion is that the obligation extends up to the shoulder. This is a deviant opinion and has been related from al-ZuhrT and Muhammad ibn Masalma.

Sebab perselisihan mereka berpunca daripada kekaburan makna istilah yadd dalam bahasa orang Arab. Ini kerana istilah “yadd” dalam bahasa orang Arab digunakan dengan tiga makna: tangan sahaja, yang merupakan penggunaan utamanya; tangan dan lengan bawah; tangan, lengan bawah dan lengan atas. Sebab kedua timbul daripada percanggahan riwayat-riwayat yang berkaitan. Riwayat yang masyhur daripada Ammar, dalam pelbagai jalur periwayatannya yang mapan, berkata: “Sudah memadai bagi kamu untuk menyapu dengan tangan kamu, kemudian mengibaskannya, lalu menyapu muka (dengannya) dan kedua tangan kamu.” Dalam sebahagian versi dinyatakan bahawa Nabi ﷺ bersabda: “Dan hendaklah kamu menyapu kedua tangan kamu hingga ke siku.” Juga diriwayatkan daripada Ibn Umar bahawa Nabi ﷺ bersabda: “Tayammum itu terdiri daripada dua sapuan: sapuan untuk muka, dan sapuan lagi untuk kedua tangan hingga ke siku.” Ini juga diriwayatkan melalui Ibn Abbas dan perawi-perawi lain.

H The reason for their disagreement stems from the equivocality of the term yadd’’' in the language of the Arabs. This is so as the term “yadd’, in the language of the Arabs is used in three meanings: the hand only, which Provides the primary use; the hand and the forearm; the hand, forearm, and upper arm. The second reason arises from the conflict of relevant traditions, be widely known tradition of Ammar, in its various established channels, c f ■ Sa ys, “It would have been enough for you to stroke with your hand, then shake !* off them, and rub your face (with them) and your hands”. In some versions Is stated that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, nd that you rub your hands up to the elbows”. It is also related from Ibn u 0131 ^t the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, consists of two strokes: a stroke for the face, and another for the n us, up to the elbows”. This is also related through Ibn Abbas and other c barrators.

Para ulama berselisih pendapat tentang jumlah tepukan ke atas tanah untuk tayammum. Sebahagian daripada mereka berpendapat bahawa ia hanya sekali, manakala sebahagian yang lain berpendapat bahawa ia dua kali. Mereka yang berpendapat dua kali termasuk sebahagian yang berpendapat bahawa satu tepukan untuk muka dan satu untuk kedua-dua tangan. Mereka inilah majoriti. Apabila saya menyebut "majoriti", maka tiga orang ulama terkemuka termasuk dalam kalangan mereka, iaitu Malik, al-Shafi'i, dan Abu Hanifah. Sebahagian daripada mereka pula berpendapat bahawa setiap anggota itu mempunyai dua tepukan, iaitu dua tepukan untuk kedua-dua tangan dan dua tepukan untuk muka.

The jurists disagreed about the number of times the earth is to be struck for the purpose of tayammum. Some of them said it is once, while others said that it is twice. Those who said that it is twice include some who said that one stroke is for. the face and one for the hands. These are the majority. When I say “majority”, then the three (leading) jurists are counted among them, that is, Malik, al-Shafi T, and Abu HanTfa. Some c of them said that there are two strokes for each of them, that is two strokes for the hands and two strokes for the face.

Sebab perselisihan mereka ialah kerana ayat tersebut tidak memberikan butiran mengenai perkara ini, dan hadis-hadis berkaitannya bercanggah, manakala kias wudhu’ ke atas tayammum dalam semua kedudukannya tidak disepakati. Apa yang dinyatakan oleh hadis masyhur daripada ‘Ammar mengenai perkara ini ialah satu sapuan bagi muka dan kedua-dua tangan, tetapi terdapat hadis-hadis yang mewajibkannya dua kali. Majoriti mengutamakan hadis-hadis ini atas dasar kias wudhu’ ke atas tayammum.

The reason for their disagreement is that the verse gives no details about this, and the traditions are in conflict, while the analogy of wudi? tayammum in all its instances is not agreed upon. What is stated by the established tradition of ‘Ammar about this is one stroke both for the face and the hands, but there are traditions in which it is required twice. The majority preferred these traditions on the basis of analogy of ablution for tayammum.

Al-Syafi'i berbeza pendapat dengan Malik, Abu Hanifah dan yang lain mengenai kewajipan debu sampai ke anggota badan yang menjadi tempat tayamum. Abu Hanifah tidak menganggap ini wajib, begitu juga Malik, tetapi al-Syafi'i berpegang bahawa ia adalah wajib.

Al-Shafi T* disagreed with Malik, Abu HanTfa, and others about <- the obligation of the earth reaching the limbs that are the object of tayammum. Abu HanTfa did not' consider this as obligatory, nor did Malik, but al-Shafi T upheld it as c obligatory.

Sebab perselisihan mereka ialah kesamaran (musytarak) yang terdapat pada lafaz W dalam firman Yang Maha Tinggi, "Dan sapulah muka dan tangan kamu dengan sebahagian daripadanya (wwta)".76 Ini kerana huruf min kadangkala digunakan untuk menunjukkan sebahagian, manakala pada waktu lain ia digunakan untuk membezakan antara kategori. Mereka yang berpendapat bahawa ia digunakan di sini untuk menunjukkan sebahagian, mewajibkan pemindahan tanah ke anggota-anggota tayamum. Mereka yang berpegang bahawa ia menunjukkan perbezaan antara kategori berkata bahawa memindahkannya tidak wajib. Al-Syafi'i memilih tafsiran yang membawa maksud sebahagian, berdasarkan qiyas wuduk kepada tayamum, tetapi pendapat ini ditentang oleh hadis 'Ammar yang telah disebutkan terdahulu, kerana ia mengandungi lafaz, "kemudian tiupkannya", dan juga perbuatan Nabi ﷺ yang bertayamum pada dinding.

The reason for their disagreement is the equivocality found in the word W in the words of the Exalted, “And rub your faces and your hands with some of it (wwta)”.76 This is so as the word min is sometimes used to indicate a part, while at other times it is used to make a distinction between the categories. Those who held that it has been used here to indicate a part, made the transfer of the earth to the limbs of tayammum obligatory. Those who maintained that it indicates a distinction among categories said that transferring it is not obligatory. Al-ShafiT preferred the interpretation implying a part on the basis of the analogy of ablution for tayammum, but this is opposed by the tradition of cAmmar that has preceded, for it contains the words, “then shake it off’, and also the Prophet’s performing tayammum at the wall.

Perselisihan para fuqaha mengenai kewajiban tertib (urutan perbuatan) dalam tayamum, serta mengenai kewajiban muwalat (yakni tidak boleh ada jeda yang memisahkan antara mengusap wajah dan mengusap kedua tangan), adalah sama persis dengan perselisihan mereka mengenai hal tersebut dalam wudu, dan sebab-sebab perselisihan di sana adalah sebab-sebab yang sama di sini; oleh itu tidak ada gunanya mengulanginya.

The disagreement of the jurists about the obligation of a sequential order (of acts) in tayammum, as well as over the obligation of immediate performance (i.e. there should be no interval separating the rubbing of the face and the rubbing of the hands), is exactly the same as their disagreement about it in ablution, and the causes for disagreement there are the causes here; thus there is no point in reiterating them.

Ini melibatkan satu isu. Mereka bersepakat tentang keabsahan tayammum dengan tanah yang bersih dan boleh digunakan, tetapi berselisih tentang penggunaannya dengan apa-apa selain tanah daripada bahagian-bahagian yang terdapat di atas daratan, seperti batu. Al-Shafi'i berpendapat bahawa tayammum tidak diharuskan kecuali dengan tanah yang tulen. Malik dan murid-muridnya berpendapat bahawa tayammum diharuskan, menurut pendapat yang masyhur, dengan apa sahaja yang terdapat di permukaan bumi dengan segala bahagiannya, seperti batu kerikil, pasir dan tanah. Abu Hanifah menambah kepada ini dengan berkata (bahawa ia diharuskan) dengan segala jenis benda pepejal yang dihasilkan oleh bumi, seperti kapur, arsenik, gipsum, tanah liat dan marmar. Sebahagian mereka, dan mereka ini adalah majoriti, mensyaratkan bahawa tanah itu mestilah berada di permukaan bumi. Ahmad ibn Hanbal berkata bahawa tayammum boleh dilakukan dengan debu dari pakaian atau dari bulu bihun.

This involves a single issue. They agreed about its validity with clean cultivable soil, but disagreed about its performance with what is besides soil from among the constituent parts found on land, like stones. Al-ShaficT held l hat tayammum is not permitted except with pure earth. Malik and his disciples tald that tayammum is permitted, according to the widely known opinion, with whatever is found upon the surface of land with all its constituents, like Pebbles, sand, and earth. Abu HanTfa added to this saying (that it is permitted) w, *h ail kinds of solid matter produced by the earth, like lime, arsenic, Eypsum, clay, and marble. Some of them, and these are the majority, stipulated that the soil must be on the surface of the earth. Ahmad ibn Hanbal said that tayammum may be performed with dust from a garment or from wool.

Sebab perselisihan mereka berdasarkan dua faktor. Pertama, kekaburan makna (musytarak) bagi istilah sa'id dalam bahasa orang Arab, kerana ia kadangkala digunakan untuk tanah bersih, dan pada waktu lain untuk segala sesuatu di permukaan tanah. Sehingga tafsiran terhadap terbitan daripada istilah sa'id ini membawa Malik dan murid-muridnya membenarkannya, dalam salah satu riwayat, dengan rumput dan salji; mereka berkata bahawa ini juga dinamakan sa'id dalam penggunaan asal istilah tersebut, iaitu berada di atas permukaan bumi, tetapi hujah ini lemah.

The reason for their disagreement is based upon two factors. First, the equivocality of the term sa<id in the language of the Arabs, as it is sometimes applied to clean earth, and at other times to all the constituents on the surface of land, so much so that the interpretation of the derivatives of this term sah'd led Malik and his disciples to permit it, in one of the narrations, with grass and snow; they said that these are also called saVd in the primary use of the term, that is being upon the surface of the earth, but this argument is weak.

Mengenai perkara-perkara yang membatalkan bentuk bersuci ini, para fuqaha telah sepakat bahawa tayammum dibatalkan oleh perkara-perkara yang membatalkan bersuci asal, iaitu wuduk atau mandi. Mereka berselisih pendapat dalam dua perkara. Pertama, adakah niat untuk menunaikan solat fardu selain solat fardu yang diniatkan dengan tayammum itu membatalkannya? Kedua, adakah kewujudan air membatalkannya?

About the factors nullifying this form of purification, the jurists agreed that tayammum is invalidated by things that invalidate the original purification, which is ablution or bathing. They disagreed in this over two issues. First, does the intention of offering an obligatory prayer other than the obligatory saldh that was intended with the tayammum invalidate it? Second, whether the existence of water invalidates it?

Malik berpendapat bahawa niat untuk solat kedua membatalkan bersuci bagi solat pertama. Pandangan ulama lain bertentangan dengan pendapat ini. Punca perselisihan ini berkisar pada dua perkara. Pertama, sama ada dalam firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak mengerjakan solat, maka basuhlah muka kamu...", terdapat lafaz yang tersirat, iaitu apabila kamu bangun daripada tidur, atau apabila kamu bangun dalam keadaan berhadas? Mereka yang berpendapat tiada lafaz tersirat berkata bahawa makna zahir ayat itu menunjukkan wuduk atau tayamum bagi setiap solat, tetapi sunnah telah mengkhususkan makna itu bagi wuduk, maka tayamum kekal pada hukum asalnya. Namun, hujah ini tidak boleh dikemukakan untuk menyokong Malik, kerana Malik berpendapat bahawa ayat itu mengandungi lafaz yang tersirat, berdasarkan apa yang beliau riwayatkan daripada Zayd bin Aslam dalam al-Muwatta'nya.

Malik maintained that the intention of a second prayer invalidates purification for the first prayer. The views of others are opposed to this. The basis for this disagreement revolves around two things. First, whether in the words of the Exalted, “O ye who believe! When ye rise up for prayer .. ”, there is an implied text, that is, when ye arise from sleep, or when ye arise in an unclean state? Those who maintained that there is no implied text said that the apparent meaning of the verse indicates wudi? or tayammum for each prayer, but the sunna has restricted the meaning for wudu>, so tayammum retains the original rule. It cannot, however, be argued for Malik on the basis of this (argument), because Malik maintains that the verse contains an implied text, according to what he has related from Zayd ibn Aslam in his al-Muwattd*.

Alasan kedua didasarkan pada keberulangan perintah itu dengan masuknya waktu bagi setiap salat. Inilah yang mengikuti dari prinsip-prinsip Malik; dengan demikian, argumen ini dapat dikemukakan untuk mendukung beliau, dan pembahasan mengenai masalah ini telah dibahas sebelumnya. Adapun mereka yang berpendapat bahwa perintah itu tidak berulang, dan mereka mengandaikan adanya teks tersirat dalam ayat tersebut, tidak berpegang bahwa niat untuk melaksanakan salat kedua membatalkan tayamum.

The second reason is based on the recurrence of the command with the advent of time for each prayer. This is what follows from Malik’s principles, that is, this argument may be adduced on his behalf, and the discussion of this issue has preceded. Those for whom the command does not recur, and they assumed an implied text in the verse, did not uphold that the intention to perform a second salah invalidates tayammum.

Mazhab terbanyak berpendapat bahawa adanya air membatalkan penyucian ini. Sekumpulan ahli fiqh, bagaimanapun, berpendapat bahawa pembatalannya hanya berlaku dengan berlakunya hadath. Asas perselisihan ini ialah sama ada adanya air menghilangkan kesucian yang sedang berlaku yang dicapai dengan tanah, atau ia menafikan permulaan penyucian dengannya (tanah)? Mereka yang berpendapat bahawa ia menafikan hanya permulaan penyucian dengan tanah (apabila air ada) mengatakan bahawa ia hanya dibatalkan oleh berlakunya hadath. Mereka yang berpendapat bahawa ia (ketersediaan air) membatalkan kesucian yang sedang berlaku mengatakan bahawa ia dibatalkan. Takrif perkara yang membatalkan (air) ialah penghapus kesucian yang sedang berlaku.

The majority held that the existence of water invalidates this purification. A Stoup of jurists, however, maintained that its invalidation results only from the occurrence of a hadath. The basis of this disagreement is whether the existence of water removes the prevailing purification that was achieved with earth or whether it negates the initiation of purification with it (earth)? Those who Maintained that it negates only the commencement of purification with earth (water being available) said that it is invalidated only by the occurrence of a hadath. Those who maintained that it (availability of water) invalidates the Prevailing purity said that it is invalidated. The definition of the invalidating factor (water) is the eliminator of the prevailing purity.

Majoriti ulama berhujah bagi pendapat mereka berdasarkan satu hadis yang telah thabit, iaitu sabda Nabi ﷺ, "Bumi telah dijadikan untukku sebagai masjid dan alat bersuci, selagi mana air tidak ditemui." Daripada ini dapat difahami bahawa apabila air ditemui, maka bersuci ini tamat dan terbatal, dan ia juga boleh difahami sebagai menunjukkan bahawa apabila air ditemui, tidak sah untuk melakukan bentuk bersuci ini. Hujah yang paling kuat bagi majoriti ialah hadis Abu Sa'id al-Khudri, yang menyatakan bahawa Nabi ﷺ bersabda, "Apabila kamu telah menemui air, sapukanlah ia ke kulitmu." Perintah di sini ditafsirkan oleh majoriti sebagai menunjukkan kewajipan untuk segera melaksanakannya, walaupun ia juga membawa kepada kemungkinan yang disebutkan sebelum ini, maka fikirkanlah perkara ini. Penerimaan al-Shafi'i bahawa kewujudan air menghapuskan bersuci ini membawanya berkata bahawa tayammum sebenarnya tidak menghilangkan hadath, iaitu ia tidak menghasilkan kesucian yang menghapuskan najis, sebaliknya hanya memberi kesan membolehkan solat walaupun hadath masih ada. Ini tidak berasas, kerana Allah telah menamakannya bersuci. Sebahagian daripada murid-murid Malik berpegang pada pendapat ini dengan mengatakan bahawa tayammum tidak menghilangkan hadath, kerana jika ia menghilangkannya, maka hanya hadath sahajalah yang akan membatalkannya. Jawapannya ialah, dalam kes bersuci ini, kewujudan air itu sendiri merupakan sejenis hadath yang khusus baginya, menurut pendapat bahawa kewujudan air menghapuskannya.

Majoriti ulama bersepakat bahawa amalan-amalan yang sah atau dibenarkannya bergantung kepada bentuk penyucian ini ialah amalan yang memerlukan wuduk sebagai syarat, seperti solat, menyentuh mushaf, dan sebagainya. Mereka berselisih pendapat sama ada lebih daripada satu solat (fardu) dibenarkan dengannya (iaitu dengan satu tayammum). Adalah sedia diketahui dalam mazhab Malik bahawa dua solat fardu tidak sekali-kali dibenarkan dengannya. Pendapat beliau berbeza mengenai dua solat qada'. Adalah sedia diketahui bahawa satu tayammum sudah memadai jika salah satu daripada dua solat itu fardu dan yang satu lagi sunat, dengan syarat beliau menunaikan yang fardu terlebih dahulu; tetapi jika beliau memulakan dengan yang sunat, beliau tidak boleh menunaikan kedua-duanya dengan satu tayammum. Abu Hanifah berpendapat bahawa dibenarkan menunaikan dua solat fardu dengan satu tayammum.

The majority agreed that acts whose validity or permissibility depends upon this form of purification are those for which ablution (wudi?) is a condition, like prayer, Touching the mushaf, and so on. They disagreed on whether more than one (obligatory) prayer is permissible with it (i.e. with one tayammum)? It is widely known in the Malik’s school that two mandatory prayers are never permitted with it. His opinion differed about two lapsed prayers. It is well- known that one tayammum is enough if one of the two prayers is mandatory and the other is supererogatory, if he prays the mandatory first, but if commences with the supererogatory, he cannot observe them with one tayammum. Abu Hamfa held that it is permitted to observe two mandatory prayers with a single tayammum.

Asas perselisihan ini ialah sama ada tayammum diwajibkan bagi setiap solat, sama ada disebabkan oleh makna zahir ayat, atau disebabkan oleh kewajipan berulangnya perintah, atau disebabkan oleh kedua-duanya.

The basis for this disagreement is whether tayammum is required for each prayer, either due to the apparent meaning of the verse, or due to the obligation of the recurrence of the command, or due to both.