Dalam bab ini terdapat dua bahagian. Bahagian pertama membicarakan tentang meringkaskan solat, dan bahagian kedua membicarakan tentang menjamakkan solat.

In this chapter there are two sections. The first section is about curtailing the prayer and the second is about combining prayers.

Bermusafir adalah sesuatu yang berkesan dalam memendekkan (qasar) solat empat rakaat, dengan persetujuan ulama, dan berkesan dalam menjamakkan solat, dengan perselisihan pendapat.

Travelling is effective in curtailing (quadruple)141 prayers, by agreement, and is effective in combining prayers, with disagreement.

Para fuqaha sepakat tentang meringkaskan solat, kecuali satu pendapat yang menyimpang, iaitu pendapat ‘A’isyah, yang berpendapat bahawa meringkaskan solat tidak dibenarkan, kecuali bagi orang yang berada dalam keadaan takut, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, “Dan apabila kamu mengembara di muka bumi, maka tiada dosa bagi kamu untuk meringkaskan solat(mu), jika kamu takut diserang orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu adalah musuh yang nyata bagi kamu”.142 Mereka berkata bahawa Nabi ﷺ meringkaskan solat baginda kerana baginda berada dalam keadaan takut.

The jurists agreed about the curtailment of prayers, except for a deviant opinion, which is the opinion of cA5isha, who maintained that curtailing prayers is not permitted, except for one in a state of fear, because of the words of the Exalted, “And when ye go forth in the land, it is no sin for you to curtail [your] worship if ye fear that those who disbelieve may attack you. In truth the disbelievers are an open enemy to you”.142 They isaid that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) shortened his prayers for he was in a state of fear.

Mereka (majoriti) berbeza pendapat mengenai perkara ini dalam lima perkara. Pertama, tentang hukum meringkaskan solat. Kedua, tentang jarak perjalanan yang padanya berlaku peringkasan. Ketiga, jenis perjalanan yang membenarkan peringkasan. Keempat, titik mula dari mana musafir boleh memulakan solat yang diringkaskan. Kelima, tempoh masa yang dibenarkan bagi musafir untuk terus meringkaskan solat, jika dia telah menetap di satu tempat.

They (the majority) differed over this on five points. First, about the hukm of curtailing prayers. Second, about the length of the journey to which curtailment applies. Third, the kind of journey that justifies curtailment. Fourth, the point from which the traveller may commence shortened prayers. Fifth, the duration in time for which it is permissible for the traveller to continue curtailing prayers, if he has stayed on at one place.

Mengenai hukum memendekkan solat, para ulama berbeza pendapat kepada empat pandangan. Sebahagian daripada mereka berpendapat bahawa memendekkan solat adalah wajib bagi musafir dan ditentukan baginya. Sebahagian yang lain berpendapat bahawa memendekkan dan menyempurnakan solat kedua-duanya wajib baginya secara pilihan, seperti pilihan dalam kes kaffarah. Sebahagian lagi berpendapat bahawa memendekkan solat adalah sunnah, manakala yang lain berpendapat bahawa ia adalah rukhsah (keringanan), dan menunaikan solat sempurna mempunyai kelebihan yang lebih besar. Pendapat pertama dipegang oleh Abu Hanifah, murid-muridnya, dan golongan Kufah secara keseluruhan, iaitu ia adalah kewajipan yang tetap. Pendapat kedua dipegang oleh sebahagian murid al-Syafi'i. Pendapat ketiga, iaitu bahawa ia sunnah, dipegang oleh Malik dalam riwayat yang paling masyhur daripadanya. Pendapat keempat, iaitu bahawa ia adalah rukhsah, dipegang oleh al-Syafi'i dalam riwayat yang paling masyhur daripadanya, dan ia disokong oleh murid-muridnya.

With respect to the hukm of curtailing prayers, they held four different opinions. Some of them held that curtailing prayers is an obligation for the traveller and is determined for him. Some held that curtailing and completion are both obligatory for him by way of an option, like the option in case of expiation (kaffara). Some held that curtailing of prayers is a sunnay while others were of the view that it is an exemption and offering complete prayers has greater merit. The first opinion was held by Abu Harnfa, his disciples, and the Kaffs as a whole, that is, it is a fixed obligation. The second opinion was held by some of the disciples of al-ShaficT. The third, that it is sunna, was held by Malik in the best known narration from him. The fourth, that it is an exemption, was held by al-Shaf?! in the best known narration from him and it is supported by his disciples.

Sebab perselisihan mereka berpunca daripada pertentangan antara hujah rasional dengan bentuk perintah dalam dalil yang dinukilkan, dan juga pertentangan dalil daripada perbuatan dengan hujah rasional serta bentuk lafaz yang digunakan dalam dalil yang dinukilkan. Makna (rasional) yang timbul daripada pemendekan solat bagi musafir ialah suatu keringanan kerana wujudnya kesukaran, sebagaimana dia diberi keringanan dalam hal puasa dan perkara-perkara lain. Hal ini turut disokong oleh hadis Ya'la bin Umayyah, yang berkata, "Aku berkata kepada 'Umar bahawa Allah telah berfirman: 'Jika kamu takut orang-orang kafir akan menyerangmu,' sedangkan pada masa ini manusia telah aman." Lalu beliau berkata, "Aku juga pernah tertanya-tanya sebagaimana kamu tertanya-tanya, maka aku bertanya kepada Rasulullah ﷺ, dan baginda menjawab, 'Ia adalah sedekah yang Allah berikan kepada kamu, maka terimalah sedekah-Nya.'" Ini menunjukkan adanya keringanan. Selain itu, terdapat hadis Abu Qilabah daripada seorang lelaki dari Bani 'Amir, yang datang kepada Nabi ﷺ, lalu Nabi ﷺ bersabda kepadanya, "Allah telah menggugurkan daripada musafir kewajipan berpuasa dan sebahagian solat." Kedua-dua hadis ini terdapat dalam kitab-kitab Sahih. Semua ini menunjukkan kemudahan, keringanan dan penghapusan kesukaran, dan bukanlah menunjukkan bahawa memendekkan solat itu wajib atau sunnah.

The reason for their disagreement derives from the conflict between rational argument and the form of the command in the transmitted evidence, and also the conflict of the evidence from the acts with the rational argument and the form of the words used in the transmitted evidence. The (rational) meaning arising from the curtailing of prayers for a traveller is an exemption because of the existence of hardship, just as he has been exempted in the case of fasting and other things. This also is supported by the tradition of Yafla ibn Umayya, who said, “I said to TJmar that Allah has said ‘if ye fear that those who disbelieve may attack you’, intending thereby the curtailing of prayers during a He said, ‘I was also struck by what has struck you, so I asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and he replied, qt is a charity that Allah has granted to you, so accept the charity’”. This indicates an exemption. Further, there is the tradition of Abu Qalaba from a man from Banu Amir, who came c to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to him, “Allah has lifted from the traveller the obligation for fasting and a part of prayer”. These two traditions are found in the Sahih compilations. All this indicates leniency, exemption, and the removal of hardship, and not that curtailing of prayer is obligatory or a sunna.

Tradisi yang bercanggah, melalui bentuk lafaznya, dengan makna rasional dan tradisi-tradisi ini ialah tradisi Aisyah, yang diisytiharkan sahih secara ijmak, di mana beliau berkata: "Solat telah diwajibkan dua rakaat sekali, maka solat dalam musafir ialah asal (bilangan) ini, manakala solat dalam kediaman telah ditambah." Dalil daripada perbuatan (Nabi) yang bercanggah dengan makna rasional dan dengan makna tradisi-tradisi yang diriwayatkan di atas ialah apa yang dilaporkan tentang Nabi ﷺ bahawa baginda memendekkan solatnya dalam semua perjalanannya, dan tidak pernah terbukti secara sahih bahawa Nabi ﷺ pernah menunaikan solat yang sempurna dalam musafir. Mereka yang berpendapat bahawa ia sunnah atau wajib dengan pilihan (wajib mukhayyar) mentafsirkannya begitu, kerana bagi mereka tidak terbukti secara sahih "bahawa Nabi ﷺ menyempurnakan solatnya, atau melakukan yang serupa dengannya". Oleh itu, ia termasuk salah satu daripada beberapa jenis, iaitu sama ada ia wajib dengan pilihan, atau ia sunnah, atau ia wajib tertentu bagi musafir. Namun, menjadikannya wajib tertentu bercanggah dengan makna rasional, manakala menjadikannya rukhsah (keringanan) bercanggah dengan lafaz yang diriwayatkan. Maka, wajib ia menjadi sama ada wajib dengan pilihan atau sunnah. Ini merupakan sejenis kompromi antara dalil-dalil. Mereka membantah tradisi Aisyah kerana diketahui umum bahawa beliau sendiri biasa menunaikan solat yang sempurna. Telah diriwayatkan daripadanya bahawa beliau berkata, "Nabi ﷺ biasa menyempurnakan solat ketika dalam perjalanan dan baginda juga biasa meringkaskannya, baginda biasa berpuasa dan juga biasa meninggalkan puasa, baginda biasa melewatkan solat zuhur dan menyegerakan solat asar, dan baginda biasa melewatkan maghrib dan" menyegerakan <ishaʾ. Ia juga bertentangan dengan riwayat Anas dan Abu Najlh al-Makkī, yang berkata, "Sahabat-sahabat Muhammad ﷺ biasa bermusafir bersama-sama, sebahagian daripada mereka menunaikan solat sempurna dan sebahagian yang lain meringkaskannya, sebahagian mereka berpuasa manakala yang lain tidak berpuasa. Mereka tidak mencela antara satu sama lain dan tidak berselisih tentang penunaian solat sempurna oleh Uthman dan Aisyah." Demikianlah perselisihan mereka pada perkara pertama. Pada perselisihan mereka mengenai perkara kedua, iaitu panjang perjalanan yang mengharuskan qasar solat, para fuqaha berselisih secara meluas. Malik, al-Shafiʿi, Ahmad, dan sekumpulan besar fuqaha berpendapat bahawa solat hendaklah diqasarkan dalam perjalanan empat barid, iaitu jarak yang dapat dilalui dalam satu hari dengan kelajuan sederhana. Abu Hanifah, murid-muridnya, dan ulama Kufah berkata bahawa had minimum untuk qasar solat ialah perjalanan tiga hari, dan qasar hanya bagi orang yang bermusafir dari satu wilayah ke wilayah yang lain. Golongan Zahiriyyah berkata bahawa qasar solat dibolehkan bagi setiap perjalanan, sama ada ke tempat yang dekat atau jauh. Punca perselisihan mereka timbul daripada pertentangan antara makna rasional dengan lafaz nas. Secara rasional, sebab musafir boleh menyebabkan qasar solat ialah kerana wujudnya kesukaran, sebagaimana dalam hal puasa ketika musafir. Jika demikian, maka qasar dibolehkan setiap kali kesukaran itu didapati. Mereka yang hanya berpegang kepada lafaz hukum pula berpendapat bahawa Nabi ﷺ bersabda, "Allah telah menggugurkan daripada musafir kewajipan puasa dan sebahagian solat." Oleh itu, sesiapa yang layak disebut sebagai musafir dibenarkan untuk memendekkan atau menangguhkan puasa. Mereka berhujah dengan apa yang diriwayatkan oleh Muslim daripada Umar ibn al-Khattab bahawa "Nabi ﷺ biasa memendekkan solat ketika dalam perjalanan sejauh kira-kira tujuh belas batu".

Sekumpulan ahli fikah, seperti yang telah kita sebutkan, mengambil pendapat kelima yang berpegang bahawa meringkaskan solat tidak dibenarkan, kecuali bagi orang yang berada dalam keadaan takut, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, "Dan apabila kamu bepergian di muka bumi, maka tidaklah berdosa kamu mengqasar sembahyang(mu), jika kamu takut diserang orang-orang kafir. Sesungguhnya orang-orang kafir itu adalah musuh yang nyata bagi kamu." Dikatakan bahawa ini adalah pendapat 'Aisyah.* Mereka juga berpegang bahawa Nabi ﷺ biasa meringkaskan solat baginda kerana baginda berada dalam keadaan takut.

A group of jurists, as we have said, adopted the fifth opinion maintaining that curtailing of prayers is not permitted, except to the person in a state of fear, because of the words of the Exalted, “And when ye go forth in the land, it is no sin for you to curtail (your) worship if ye fear that those who disbelieve may attack you. In truth the disbelievers are an open enemy to you”.143 It is said that this was cAHsha’s opinion* They also maintained that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to curtail his prayers as he was in a state of fear.

Dasar perselisihan bagi mereka yang mengambil kira unsur kesukaran berpunca daripada perselisihan para Sahabat mengenainya. Maka, pendapat tentang empat barid diriwayatkan daripada Ibn 'Umar dan Ibn 'Abbas, dan telah dilaporkan oleh Malik. Pendapat tentang tiga hari pula diriwayatkan daripada Ibn Mas'ud, 'Uthman, dan lain-lain.

The basis for the disagreement of those who took into consideration the element of hardship stems from the disagreement of the Companions over this. Thus, the opinion about four barids is related from Ibn TJmar and Ibn c Abbas, and has been reported by Malik. The opinion about three days is related from Ibn Mas ud, TJthman, and others.

c Mengenai perkara ketiga yang berkaitan dengan jenis perjalanan yang dibenarkan untuk memendekkan solat, sebahagian ulama fiqh berpendapat bahawa ia dibenarkan dalam perjalanan yang dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Allah, seperti haji, umrah, dan jihad.

c With respect to the third point that relates to the kind of journey for which curtailment is permissible, some of the jurists said that it is permitted in a journey undertaken to seek nearness to Allah, like hajj, ^umra, and jihad.

• Antara mereka yang berpegang kepada pendapat ini ialah Ahmad. Sebahagian mereka membenarkannya dalam semua perjalanan yang diharuskan (mubah), sehingga mengecualikan perjalanan yang dilakukan untuk tujuan maksiat. Inilah pendapat Malik dan al-Shafi'i. Sebahagian daripada

• Those who upheld this opinion include Ahmad. Some of them permitted it in all permissible (mubdh) journeys, thus, excluding journeys undertaken for ev design. This was the opinion of Malik and al-Shafi T. Some of c 189

Mereka membenarkannya dalam apa jua jenis perjalanan, sama ada perjalanan untuk mendekatkan diri (kepada Allah), perjalanan yang harus, atau perjalanan dengan niat yang jahat. Ini adalah pendapat Abu Hanifah, murid-muridnya, al-Thawri dan Abu Thawr.

them allowed it in any kind of journey whether for seeking nearness, permissible, or for evil design. This was the opinion of Abu HanTfa, his disciples, al-ThawrT, and Abu Thawr.

Sebab perselisihan mereka berpunca daripada pertembungan antara makna rasional, atau makna zahir, dengan dalil yang datang daripada amalan (Nabi) ﷺ. Mereka yang mengambil kira unsur kesukaran atau makna zahir perkataan "musafir" tidak membezakan antara satu jenis perjalanan dengan jenis yang lain. Mereka yang mengambil kira dalil daripada amalan Nabi ﷺ berkata bahawa ia tidak dibenarkan, kecuali dalam perjalanan yang dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Allah, kerana Nabi ﷺ tidak pernah memendekkan solat melainkan dalam perjalanan yang dilakukan untuk mendekatkan diri kepada Allah. Mereka yang membezakan antara perjalanan yang harus dengan perjalanan yang dilakukan dengan niat yang haram, melakukannya melalui penggunaan kaedah yang lebih meluas. Kaedah ini berkaitan dengan sama ada rukhsah (keringanan) dibenarkan dalam usaha melakukan perkara yang haram. Dalam isu ini, makna rasional bertentangan dengan makna zahir, maka para fuqaha berselisih pendapat mengenainya.

The reason for their disagreement springs from the conflict of the rational meaning, or the apparent meaning, with the evidence arising from the acts (of the Prophet). Those who took into account the element of hardship or the apparent meaning of the term “journey” did not differentiate between one kind o f journey or another. Those who took into account the evidence arising from the acts said that it is not permitted, except in a journey undertaken to seek nearness to Allah, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not ever curtail prayers, except during a journey undertaken to seek nearness to Allah. Those who distinguished between a permissible journey and one undertaken with unlawful design in mind did so through an enhanced application of the rule. The rule pertains to whether exemptions are permitted in the pursuit of unlawful things. In this issue the rational meaning is in conflict with the apparent meaning, therefore the jurists differed over it.

Mengenai perkara keempat yang berkaitan dengan persoalan dari manakah tempat seorang musafir boleh memulakan qasar solat, Malik menyatakan dalam al-Muwatta' bahawa solat tidak boleh diqasar sehinggalah seseorang itu telah meninggalkan kawasan kediaman di pinggir kampung, dan dia tidak memulakan solat sempurna sehinggalah dia sampai ke kediaman pertama daripada kediaman-kediaman tersebut. Diriwayatkan juga daripadanya bahawa seseorang itu tidak boleh mengqasar solat sekiranya di kampung yang ramai penduduknya sehinggalah dia berada pada jarak tiga batu daripadanya, dan ini, menurut beliau dalam satu riwayat, ialah had bagi kawasan yang di dalamnya solat Jumaat diwajibkan ke atas orang yang tinggal di luar pusat bandar. Pendapat yang pertama itu telah dipegang oleh majoriti.

On the fourth point that relates to the question of from which spot may the traveller commence to curtail prayers, Malik stated in al-Muwatta* that prayers are not to be curtailed until the person has left the dwellings area on the outskirts of the village and he does not begin to offer full prayers till he reaches the first of such dwellings. It is also related from him that the person is not to curtail prayers in case of the well-populated village until he is at a distance of three miles from it and this, according to him in one narration, is the boundary for the area in which Friday prayers are obligatory on the persons living outside the centre of the town. The first opinion was adopted by the majority.

Sebab perselisihan ini berpunca daripada pertembungan antara makna istilah tersebut dengan dalil yang timbul daripada perbuatan. Ini kerana perkataan "musafir" dikenakan kepada seseorang sebaik sahaja dia memulakan perjalanannya. Mereka yang mengambil kira maksud istilah itu berkata bahawa sebaik sahaja dia keluar melepasi rumah-rumah kampung, dia perlu memendekkan solat. Mereka yang mengambil kira dalil perbuatan, iaitu perbuatan Nabi ﷺ, berkata bahawa dia tidak perlu memulakan qasar solat sehinggalah dia berada pada jarak tiga batu dari rumah-rumah kampung, kerana ini thabit daripada riwayat Anas, yang berkata, "Rasulullah ﷺ biasa solat dua rakaat apabila baginda telah bermusafir sejauh tiga batu atau tiga farasikh—Shu'ba ragu-ragu (yang mana satu)".

The reason for this disagreement stems from the conflict between the meaning of the term and the evidence arising from the acts. This is so as the word “traveller” is applied to a person the moment he commences his journey. Those who took into account the connotation of the term said that as soon as he goes beyond the houses of the village he is to curtail prayers. Those who took into account the evidence of acts, that is, the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), said that he is not to begin curtailing prayers, until he is at a distance of three miles from the houses of the village as this is established from the tradition of Anas, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to pray two rak^as when he had travelled a distance of three miles or three farasikh—Shu'ba doubted (which)”.

Dalam perselisihan mereka mengenai tempoh masa seorang musafir boleh berhenti di sesebuah bandar (semasa perjalanannya) dan masih memendekkan solatnya di sana, terdapat banyak pendapat yang berbeza. Abu 'Umar telah meriwayatkan kira-kira sebelas pendapat, tetapi pendapat yang masyhur ialah yang dipegang oleh para fuqaha di wilayah-wilayah, dan mereka mempunyai tiga pendapat yang berbeza. Pertama ialah pendapat Malik dan al-Shafi'i bahawa jika musafir itu berazam untuk tinggal selama empat hari, dia hendaklah menunaikan solat dengan sempurna. Kedua ialah pendapat Abu Hanifah dan Sufyan al-Thawri bahawa jika dia berazam untuk tinggal selama lima belas hari, dia hendaklah menunaikan solat dengan sempurna. Ketiga ialah pendapat Ahmad dan Dawud bahawa jika dia berazam untuk tinggal lebih daripada empat hari, dia hendaklah menunaikan solat dengan sempurna.

In their disagreement over the time period for which a traveller may stop in a town (during his journey) and yet curtail his prayers there are many disputes; Abu <Umar has related about eleven opinions, but the well-known ones are those that are held by the jurists of the provinces, and they have three different opinions. First is the opinion of Malik and al-ShaficT that if the traveller decides to stay for four days he is to offer complete prayers. The second is the opinion of Abu Hanifa and Sufyan al-Thawri that if he decides to stay for a period of fifteen days he is to offer complete prayers. The third is the opini0n of Ahmad and Dawud that if he decides to stay for more than four days he is to offer complete prayers.

Punca perselisihan timbul daripada hakikat bahawa perkara ini tidak dinyatakan secara jelas dalam hukum syarak, dan menggunakan kias bagi ketetapan sedemikian dianggap lemah oleh semua pihak. Oleh itu, mereka semua berusaha mengemukakan hujah bagi pendapat masing-masing berdasarkan keadaan-keadaan yang dilaporkan, iaitu ketika Nabi ﷺ terus memendekkan solat sewaktu baginda berhenti dalam perjalanan, atau ketika baginda terus memperlakukan solat dengan hukum musafir.

The reason for disagreement arises from the fact that the matter is not expressly stated in the law, and using analogy for such prescription is deemed weak by all. All of them therefore strived to argue for their opinion on the basis of the reported circumstances in which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) continued to curtail prayers while he stopped on the way or he continued to treat prayers with the hukm of a traveller.

Kumpulan pertama berhujah bagi pendapat mereka berdasarkan riwayat "bahawa Nabi (semoga rahmat dan keberkatan Allah ke atasnya) ﷺ tinggal di Makkah selama tiga hari dan memendekkan solatnya semasa umrahnya". Tiada bukti dalam hal ini bahawa ini adalah had untuk memendekkan solat; malah, ia memberikan bukti bahawa musafir hendaklah memendekkan solat apabila tempoh tinggalnya tiga hari atau kurang. Kumpulan kedua berhujah bagi pendapat mereka berdasarkan riwayat bahawa baginda ﷺ tinggal di Makkah dan memendekkan solatnya. Menurut sesetengah versi, baginda berbuat demikian selama kira-kira lima belas hari, manakala ia juga diriwayatkan (dengan pelbagai versi) sebagai tujuh belas hari, lapan belas hari, atau sembilan belas hari. Ini dicatatkan oleh al-Bukhari. Setiap versi telah diterima pakai oleh sesetengah kumpulan. Kumpulan ketiga berhujah berdasarkan tinggal Nabi (semoga rahmat dan keberkatan Allah ke atasnya) ﷺ di Makkah untuk haji baginda, semasa baginda menunaikan solat yang dipendekkan selama empat hari. Golongan Malikiyyah menyokong pendapat mereka dengan riwayat "bahawa Rasulullah (semoga rahmat dan keberkatan Allah ke atasnya) ﷺ menetapkan tiga hari bagi musafir di Makkah selepas baginda menyempurnakan ibadat-ibadat". Ini menunjukkan, pada pandangan mereka, bahawa tinggal selama tiga hari tidak menghalang istilah "musafir" daripada terus terpakai ke atas orang yang tinggal itu, dan inilah pandangan yang dikemukakan oleh semua pihak. Mereka berusaha untuk memperoleh hukum ini daripada perbuatan Nabi (semoga rahmat dan keberkatan Allah ke atasnya) ﷺ, iaitu (jawapan kepada persoalan) bilakah istilah "musafir" tidak lagi terpakai ke atas orang yang berniat untuk tinggal. Atas sebab itu mereka bersepakat bahawa jika istilah "musafir" tidak tertanggal daripadanya sehingga tempoh tertentu, menurut pendapat salah seorang daripada mereka, orang itu akan terus memendekkan solat jika terdapat sesuatu halangan yang menghalangnya daripada meneruskan perjalanan, walaupun tempoh tinggalnya dipanjangkan tanpa had (dengan kehendak Allah). Mereka yang mengambil kira tempoh minimum penginapannya mentafsirkan tempoh maksimum penginapannya, yang dijadikan hujah oleh pihak lawan, berdasarkan penalaran ini. Demikianlah, golongan Malikiyah, sebagai contoh, berkata bahawa lima belas hari yang Nabi ﷺ tinggal selepas pembukaan Makkah, baginda berbuat demikian sambil sentiasa berniat bahawa baginda tidak akan tinggal lebih daripada empat hari. Hujah yang sama boleh terpakai terhadap tempoh yang mereka tentukan.

The first group argued for their opinion on the. basis of the report “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) stayed at Makka for three days and curtailed his prayer during his himra”. There is no evidence in this that this is the limit for curtailing prayers, in fact, it does furnish an evidence that the traveller is to curtail prayers when the stay is for three days or less. The second group argued for their opinion on the basis of the report that he (the Prophet) stayed at Makka and curtailed his prayers. This he did for about fifteen days in some versions, while it is also narrated (variously) as seventeen days, eighteen days, or nineteen days. This is recorded by al-BukharT. Each version was adopted by some group. The third group argued on the basis of the stay of the Prophet (God’s peace and,blessings be upon him) at Makka for his hajj during which he offered curtailed prayers for four days. The Malikites supported their opinion with the report “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) determined three days for the traveller at Makka after he had completed the rituals”. This indicates in their view that a stay of three days does not stop the term “traveller” from being applicable to the person staying, and this is the point that was made by all. They strove to derive this from the acts of the Prophet'(God’s peace and blessings be upon him), that is, (the answer to the question of) when the term “traveller” is not applicable to the person who intends to stay. For this reason they agreed that if the term “traveller” is not lifted from him up to a certain period, on the basis of the opinion of one of them, the person will continue to curtail prayers if some impediment is preventing him (from resuming his journey) even if the 'stay is prolonged indefinitely (with the will of Allah). Those who took into account the minimum period of his stay interpreted the maximum period of his stay, invoked by the rival, on the basis of this reasoning. Thus, the Malikites, for example, said that the fifteen days for which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) stayed after the conquest of Makka, he did s0 while constantly intending that he would not stay more than four days. The i ame argument can be valid against the time that they determined.

Adalah lebih baik bagi mujtahid dalam kes sebegini untuk mengikuti salah satu daripada dua kaedah. Pertama, dia hendaklah menetapkan hukum berdasarkan tempoh tinggal maksimum yang dilaporkan, yang semasa tinggal itu Nabi ﷺ memendekkan solatnya. Dia hendaklah menjadikan ini sebagai had, kerana tidak memendekkan solat ialah prinsip asal, maka perlu tempoh ini tidak ditambah melainkan berdasarkan dalil. Alternatifnya ialah berpegang bahawa prinsip asal adalah berdasarkan tempoh minimum yang telah disepakati, dan riwayat-riwayat mengenai Nabi ﷺ yang tinggal lebih lama daripada minimum ini semasa solatnya dipendekkan; ini kerana kemungkinan besar ia dibenarkan bagi musafir. Selain itu, kemungkinan besar baginda tinggal dengan niat untuk tinggal bagi tempoh minimum yang dibenarkan kepada musafir, tetapi kemudian terlintas di hatinya untuk tinggal lebih lama. Apabila wujud kekaburan, wajib berpegang kepada prinsip asal. Tempoh minimum yang ditegaskan dalam isu ini ialah sehari semalam, dan ini ialah pendapat Rabi'ah bin Abi 'Abd al-Rahman. Diriwayatkan daripada al-Hasan al-Basri bahawa musafir sentiasa memendekkan solat, kecuali apabila dia tinggal di salah sebuah bandar. Ini berdasarkan andaian bahawa istilah "musafir" masih terpakai kepadanya sehingga dia menghampiri salah sebuah bandar. Demikianlah isu-isu yang menentukan berkaitan pemendekan solat.

’ It is better for the mujtahid in such cases to follow one of two methods. He t should assign the hukm to the maximum period of stay that has been reported I during which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) curtailed I his prayers. He should fix this as the limit since not curtailing is the original | principle and it is therefore necessary that this period not be increased except ! on the basis of an evidence. The alternative is to uphold that the original J principle is based on the minimum period on which a consensus has taken ■ place and the reports about the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he stayed for periods in excess of this minimum during which his prayers were curtailed; this is because it is likely that it is permitted to the traveller. Further, it is also likely that he stayed with the intention of staying for the (minimum) period permitted to the traveller, but that it occurred to him that''he should stay longer. When there is an ambiguity, it is necessary to uphold the principle. The minimum that has been asserted on the issue is one day and night, and this is the opinion of RabTa ibn AbT *Abd al-Rahman. It is related from al-Hasan al-BasrT that the traveller is always to curtail prayers, except when he stays at one of the cities. This is based on* the assumption that the term “travelling” is applicable to him till he approaches one of the cities. These, then, are the governing issues related to curtailment of prayers.

Tiga perkara berkaitan dengan topik menjamakkan solat. Pertama ialah keharusannya. Kedua, cara menjamakkan solat. Ketiga, perkara-perkara yang diharuskan dalam menjamakkan solat.

Three issues are related to the topic of combining prayers. First is its permissibility. Second, the manner of combining prayers. Third, things permissible in combining.

Mengenai keharusan menjamakkan solat, para ulama bersepakat bahawa menjamakkan Zuhur dan 'Asar pada waktu Zuhur di 'Arafah (oleh jemaah haji) adalah sunnah, dan menjamakkan Maghrib dan 'Isya' di Muzdalifah pada waktu 'Isya' juga adalah sunnah. Mereka berselisih pendapat tentang menjamakkan solat selain pada kedua-dua keadaan ini. Majoriti membenarkannya, tetapi berselisih pendapat mengenai keadaan yang dibenarkan dan keadaan yang tidak dibenarkan. Abu Hanifah dan murid-muridnya melarangnya secara mutlak.

About the permissibility of combining prayers, the jurists agreed that combining zuhr and <asr at the time of zuhr at *Arafa (by a pilgrim) is a sunna, and combining maghrib and Hsh& at Muzdalifa at the time of %sha> is also a sunna. They disagreed^ about combining prayers on occasions other than these. The majority permitted it, but disagreed as to the occasions on which this is permitted and those on which it is not. Abu Harnfa and his disciples prohibited this absolutely.

Punca perselisihan mereka timbul daripada perbezaan pendapat tentang tafsiran hadis-hadis yang dikemukakan sebagai sokongan bagi menghimpunkan solat dan penggunaannya sebagai dalil hukum bagi keharusan jam*. Kesemua hadis tersebut terdiri daripada perbuatan dan bukan perkataan, dan perbuatan lebih terbuka kepada tafsiran yang lebih luas berbanding perkataan. Kedua, terdapat perselisihan tentang kesahihan hadis-hadis tersebut. Ketiga, terdapat perbezaan pendapat tentang keharusan menggunakan qiyas dalam perkara ini. Oleh itu, terdapat tiga punca perselisihan, sebagaimana yang dapat anda lihat.

The reason for their disagreement arises from their dispute about the interpretation of the traditions that are cited in support of combining prayers and their employment as legal evidence for the permissibility of jam*. All of them comprise acts and not words, and acts are subject to wider interpretation more than are words. Second, there is a dispute about the authenticity of the traditions. Third, there is a disagreement about the permissibility of employing analogy in this. Thus, there are three reasons for disagreement, as you can see.

Hadis-hadis yang mereka berselisih pendapat mengenai tafsirannya termasuk hadis Anas, yang sahih menurut kesepakatan dan diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim. Beliau berkata, "Apabila Rasulullah ﷺ bermusafir sebelum matahari tergelincir, baginda melewatkan solat zuhur hingga waktu asar, lalu baginda turun dari kenderaannya dan menjamakkan kedua-duanya. Jika matahari telah tergelincir sebelum baginda memulakan perjalanan, baginda menunaikan solat zuhur kemudian menunggang." Ia juga termasuk hadis Ibnu Umar, yang turut diriwayatkan oleh kedua-dua Syaikh (al-Bukhari dan Muslim). Beliau berkata, "Aku pernah melihat Rasulullah ﷺ, apabila baginda mempercepatkan perjalanannya (kerana sesuatu sebab), baginda melewatkan solat maghrib supaya baginda menjamakkannya dengan solat isyak." Yang ketiga ialah hadis Ibnu Abbas, yang diriwayatkan oleh Malik dan Muslim. Beliau berkata, "Rasulullah ﷺ menunaikan solat zuhur dan asar secara jamak, serta solat maghrib dan isyak secara jamak, tanpa adanya (sebab) ketakutan atau musafir." Mereka yang berpegang kepada keharusan menjamakkan solat mentafsirkan hadis ini bermaksud bahawa baginda melewatkan solat zuhur sehingga tiba waktu yang ditetapkan untuk asar, kemudian baginda menjamakkan kedua-duanya. Golongan Kufah pula berpendapat bahawa baginda menunaikan solat zuhur pada waktu akhirnya dan pada waktu awalnya, selaras dengan apa yang diriwayatkan mengenai imamah Jibril. Mereka berkata bahawa adalah wajar hadis Ibnu Abbas ditafsirkan sedemikian kerana terdapat ijmak bahawa tanpa uzur yang sah, dua solat tidak boleh dilakukan pada waktu yang ditetapkan untuk salah satu daripadanya. Mereka juga berhujah bagi tafsiran mereka berdasarkan riwayat Ibnu Mas'ud, yang berkata, "Demi Dia yang tiada tuhan selain-Nya, Rasulullah ﷺ tidak pernah menunaikan solat pada waktunya kecuali dua solat yang baginda himpunkan: zuhur dan asar di 'Arafah, serta maghrib dan isyak di Muzdalifah [jam']." Mereka juga berkata, "Riwayat-riwayat ini boleh ditafsirkan sama ada dengan maksud yang kami nyatakan atau dengan maksud yang kamu nyatakan. Namun, waktu-waktu solat yang ditetapkan serta pelaksanaannya dalam waktu tersebut telah pun sabit, dan tidak dibenarkan berpaling daripada prinsip yang telah ditetapkan kepada perkara yang masih terbuka kepada tafsiran."

Mereka yang berpendapat tentang kebolehan menjamakkan solat ketika musafir berbeza pendapat mengenai caranya. Sebahagian daripada mereka berkata bahawa lebih utama melewatkan solat yang pertama dan menunaikannya bersama solat yang kedua, namun jika kedua-duanya dijamakkan dalam waktu yang pertama, itu juga dibenarkan. Ini adalah satu riwayat daripada Malik. Sebahagian yang lain pula menganggap kedua-dua cara itu sama, iaitu solat yang kedua boleh dimajukan ke waktu yang pertama atau sebaliknya. Ini adalah pendapat asy-Syafi'i dan merupakan satu riwayat daripada Malik melalui para fuqaha Madinah, manakala pendapat yang pertama diriwayatkan oleh Ibn al-Qasim daripadanya. Cara jamak sebegini (melewatkan yang pertama ke waktu yang kedua) adalah lebih utama menurut Malik, kerana ia telah thabit melalui hadis Anas. Mereka yang menganggap kedua-dua cara itu sama berpegang kepada prinsip bahawa keutamaan tidak ditentukan berdasarkan 'adalah (keadilan perawi), iaitu satu 'adalah tidak diutamakan ke atas 'adalah yang lain dalam menentukan kewajipan beramal dengan sesebuah hadis. Ini bermakna, jika hadis Mu'adh thabit kesahihannya, maka wajib beramal dengannya, sebagaimana wajib beramal dengan hadis Anas, apabila 'adalah para perawi kedua-dua hadis itu telah thabit, sekalipun 'adalah perawi bagi salah satu hadis itu lebih kuat daripada yang lain.

Those who .upheld the combining of prayer during a journey differed about its manner. Some of them said that it is preferable to delay the first prayer and offer it with the second prayer, however, if they are combined within the timing of the, first this is also permitted. This is one narration from Malik. Some of them deemed the two equal, that is, the second may be advanced to the timing of the first or it may be the other way round. This is akShafWs opinion and is a narration from Malik through the jurists of Medina, while the first has been related by Ibn akQasim from him. This kind of combination (delaying the first to the time of the second) is preferable according to Malik, as it has been established through the tradition of Anas. Those who considered the two methods as equal relied on the principle that preference is not undertaken on the basis of ^adala, that is, one <adala is not be preferred over another <adala for determining the obligation of acting upon the tradition. This means that if the tradition of Mu<adh is proved authentic it is obligatory to act upon it, just as it is obligatory to act upon the tradition of Anas, if the 'addla of the transmitters of both traditions is established, and even if the ^addla of the transmitters of one tradition is stronger than that of the other.

Mereka yang berpendapat bolehnya menjamakkan solat sepakat bahawa musafir merupakan salah satu sebab yang membenarkan penjamakan solat. Mereka berselisih pendapat tentang penjamakan solat di dalam kawasan penempatan, dan juga tentang syarat-syarat musafir yang membenarkannya. Sebahagian mereka berpendapat bahawa apa-apa jenis perjalanan, apa pun sifatnya, adalah sebab yang sah untuk menjamakkan solat, manakala sebahagian yang lain mensyaratkan bentuk perjalanan dan jenis solat tertentu. Malik termasuk dalam kalangan yang mensyaratkan bentuk perjalanan tertentu, menurut riwayat Ibn al-Qasim daripadanya. Beliau berkata bahawa musafir tidak boleh menjamakkan solat kecuali jika perjalanan itu menyusahkannya. Al-Shafi‘i termasuk dalam kalangan yang tidak mensyaratkan perkara ini, dan ini juga merupakan salah satu riwayat daripada Malik. Mereka yang berpegang kepada pendapat ini (pendapat Malik) berhujah dengan kata-kata Ibn ‘Umar: "Aku pernah melihat Rasulullah ﷺ apabila baginda bergegas dalam perjalanannya (kerana sesuatu sebab), baginda melewatkan solat Maghrib supaya baginda menjamakkannya dengan solat ‘Isyak." Mereka yang tidak berpegang kepada pendapat ini pula berpegang kepada makna zahir hadis-hadis daripada Anas dan yang lain.

Those who upheld the permissibility of combining prayers agreed that travel is one of the causes permitting the combining of prayers. They disagreed about combining prayers within a settlement and also about the conditions of travel that permits it, as some of them considered any kind of journey, whatever its nature, to be a valid cause for combining prayers, while others stipulated a particular form and a particular kind of prayer. Malik is one of those who stipulate a particular form of journey, according to the narration of Ibn ak Qasim from him. He said that the traveller is not to combine prayers unless the journey becomes cumbersome for him. Al-ShafiT is among those who did not stipulate this, and this is also one narration from Malik. Those who adopted this opinion (Malik’s) relied on the saying of Ibn TJmar “I have seen the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was hastening his journey (for some reason), delaying maghrib so that he would combine it with Sshff”. Those who did not hold this opinion adopted the apparent meaning of the traditions of Anas and others.

Demikian pula, mereka berselisih, sebagaimana telah kami sebutkan, mengenai jenis perjalanan yang dibolehkan padanya menjamakkan solat. Sebahagian mereka berkata bahawa ia ialah perjalanan yang bermotifkan ketaqwaan, seperti haji atau perang (jihad), dan inilah makna zahir riwayat Ibn al-Qasim. Sebahagian lain berkata bahawa ia ialah perjalanan yang diharuskan (sama ada bermotifkan ketaqwaan atau dilakukan untuk apa-apa tujuan yang sah), berbanding perjalanan yang dilakukan untuk tujuan yang haram. Ini ialah pendapat al-Shafi'i dan makna zahir riwayat penduduk Madinah daripada Malik. Sebab perselisihan mereka dalam hal ini adalah sama dengan sebab perselisihan mereka mengenai perjalanan yang padanya solat diqasarkan, walaupun dalam hal itu maknanya lebih umum, kerana qasar telah diriwayatkan melalui kata-kata dan perbuatan (Nabi ﷺ), manakala jamak hanya diriwayatkan melalui perbuatan sahaja. Mereka yang mengkhususkannya kepada jenis-jenis perjalanan yang padanya Rasulullah ﷺ menjamakkan solatnya tidak membolehkannya pada jenis perjalanan lain, manakala mereka yang menganggapnya sebagai sejenis keringanan (rukhsah) bagi musafir berpendapat ia sah pada perjalanan-perjalanan lain juga.