Bab ini membahas tentang berbuka puasa (dan tidak berpuasa) serta hukum-hukumnya. Mereka yang boleh berbuka puasa (atau tidak berpuasa) terbagi, menurut hukum syariat, kepada tiga golongan: golongan yang dibolehkan, dengan kesepakatan (ijmak), untuk berpuasa atau tidak berpuasa; golongan yang wajib tidak berpuasa, beserta perbezaan pendapat di kalangan ulama fiqh Islam; dan golongan yang haram tidak berpuasa. Bagi setiap golongan ini terdapat hukum-hukum yang berkaitan.

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

Mereka yang dibolehkan bagi mereka kedua-dua perkara itu ialah orang sakit, dengan persetujuan ulama; musafir, dengan perselisihan pendapat; wanita hamil; wanita yang menyusukan; dan orang tua. Pembahagian ini disepakati sepenuhnya, kecuali musafir, yang permasalahannya dikaji dari pelbagai sudut. Sudut-sudut ini termasuk persoalan: jika dia berpuasa, adakah puasanya dikira sah? Jika sah, adakah lebih baik bagi musafir itu berpuasa atau tidak berpuasa, ataupun dia mempunyai pilihan antara keduanya? Adakah berbuka puasa dibolehkan baginya untuk jenis perjalanan yang terhad atau untuk mana-mana perjalanan yang dinamakan "musafir" mengikut uruf? Bilakah musafir boleh berhenti berpuasa? Bilakah dia mula berpuasa (semula)? Jika dia memulakan perjalanan pada bulan Ramadan, adakah dia berhak untuk berbuka puasa selepas berlalunya sebahagian bulan itu? Akhirnya, jika dia tidak berpuasa, apakah hukumnya bagi dirinya? Adapun kes orang sakit, ia melibatkan perbincangan tentang penentuan jenis penyakit yang membolehkannya tidak berpuasa, serta hukum ketika dia tidak berpuasa.

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

Ini berkaitan dengan persoalan orang sakit dan musafir, sama ada puasa mereka dikira sah sebagai puasa wajib jika mereka berpuasa. Para fuqaha berbeza pendapat dalam hal ini. Majoriti berpendapat bahawa jika mereka berpuasa, puasa mereka adalah teratur dan sah. Golongan Zahiriyyah pula berpendapat bahawa puasa mereka tidak sah, dan kewajipan mereka ialah mengqadha pada hari-hari lain (bukan dalam Ramadan).

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

Sebab perselisihan ini berdasarkan tafsiran terhadap firman Yang Maha Tinggi, "Dan sesiapa dalam kalangan kamu yang sakit atau dalam musafir, (hendaklah dia berpuasa) sebanyak bilangan hari yang lain", sama ada ia hendak dibaca sebagaimana adanya tanpa mengandaikan sebarang perkataan tersirat, atau ia hendak ditafsirkan secara majazi dan perkataan tersirat dibaca di dalamnya, supaya ia dibaca, "dan dia tidak berpuasa maka (hendaklah dia berpuasa) sebanyak bilangan hari yang lain". Jenis ketiadaan perkataan dalam tuturan ini dikenali oleh para pakar bahasa sebagai lahn al-khitab (gaya bahasa Arab). Golongan yang membaca ayat ini sebagaimana adanya dan tidak secara majazi berpendapat bahawa kewajipan bagi musafir ialah berpuasa sebanyak bilangan hari yang lain, kerana firman Yang Maha Tinggi, "bilangan hari yang lain". Golongan yang mengandaikan perkataan tersirat "dan dia tidak berpuasa" pula berpendapat bahawa kewajipannya ialah sebanyak bilangan hari yang lain jika dia tidak berpuasa. Kedua-dua golongan menyokong tafsiran mereka berdasarkan hadis-hadis yang menyaksikan kebenaran kefahaman mereka, walaupun prinsipnya ialah membaca sesuatu teks sebagaimana adanya, melainkan terdapat dalil lain yang menunjukkan bahawa ia perlu dibaca dengan makna majazinya.

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

Berhubung dengan persoalan sama ada berpuasa itu lebih baik atau tidak berpuasa (semasa musafir), jika kita katakan, menurut pendapat majoriti, bahawa musafir berhak untuk tidak berpuasa, maka kita mesti tambahkan bahawa para fuqaha mempunyai tiga pendapat yang berbeza (dalam lingkungan persetujuan umum ini). Sebahagian daripada mereka berpendapat bahawa berpuasa mempunyai ganjaran yang lebih besar. Antara mereka yang berpendapat demikian ialah Malik dan Abu Hanifah. Sebahagian lagi berpendapat bahawa tidak berpuasa itu lebih baik. Antara mereka yang berpendapat demikian ialah Ahmad dan sekumpulan fuqaha. Sebahagian lagi berpendapat bahawa perkara ini adalah pilihan, dan tiada yang lebih baik.

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

Sebab perbezaan pendapat itu timbul daripada pertembungan antara sesuatu tafsiran dengan makna zahir sebahagian nas yang diriwayatkan, dan pertembungan antara sebahagian nas yang diriwayatkan dengan nas-nas yang lain. Ini kerana makna yang difahami daripada keizinan untuk tidak berpuasa bagi seseorang ialah suatu rukhsah yang bertujuan menghilangkan kesukaran baginya, dan apabila sesuatu rukhsah diberikan, adalah terpuji untuk meninggalkan rukhsah tersebut. Perkara ini disaksikan oleh hadis Hamzah bin Amr al-Aslami radhiyallahu anhu yang dicatatkan oleh Muslim, bahawa beliau berkata, "Wahai Rasulullah, saya mendapati pada diri saya kekuatan untuk berpuasa ketika musafir, adakah saya berdosa?" Rasulullah ﷺ bersabda, "Ia adalah rukhsah daripada Allah, maka sesiapa yang mengamalkannya, dia telah melakukan kebaikan, tetapi tiada dosa bagi orang yang ingin berpuasa." Sabda Rasulullah ﷺ pula, "Bukanlah kebajikan berpuasa ketika musafir," bersama-sama dengan fakta bahawa salah satu daripada amalan baginda yang terakhir ialah tidak berpuasa, memberi gambaran bahawa lebih baik tidak berpuasa. Namun, tidak berpuasa itu bukanlah hukum, tetapi perbuatan yang harus, dan bagi majoriti adalah sukar untuk menganggap perbuatan yang harus itu lebih baik daripada yang diwajibkan. Mereka yang memberi pilihan dalam perkara ini berbuat demikian kerana hadis Aisyah radhiyallahu anha, yang berkata, "Hamzah bin Amr al-Aslami bertanya kepada Rasulullah ﷺ tentang berpuasa ketika musafir, lalu baginda bersabda, 'Berpuasalah jika kamu mahu, dan jika kamu mahu, janganlah berpuasa.'" Ia dicatatkan oleh Muslim.

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

Sama ada keringanan untuk tidak berpuasa bagi musafir terhad kepada perjalanan yang mempunyai jarak minimum yang telah ditentukan. Para fuqaha berselisih pendapat mengenainya. Majoriti berpendapat bahawa musafir tidak boleh berbuka puasa dalam perjalanan yang padanya solat boleh diqasar, dan perkara itu berbeza mengikut perselisihan mereka mengenai isu tersebut. Sekumpulan fuqaha berpendapat bahawa musafir boleh berhenti berpuasa dalam setiap perjalanan yang layak disebut sebagai "perjalanan". Mereka ialah golongan Zahiriyyah.

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

Sebab perselisihan mereka berpunca daripada pertembungan antara makna zahir nas dengan suatu tafsiran. Makna zahirnya ialah seseorang tidak boleh berpuasa dalam mana-mana perjalanan yang layak disebut sebagai musafir, kerana firman Yang Maha Tinggi: "Dan sesiapa dalam kalangan kamu yang sakit atau dalam perjalanan, (hendaklah dia berpuasa) sebanyak hari yang lain." Namun, makna yang difahami daripada keizinan untuk tidak berpuasa ketika musafir ialah (bebas daripada) kesukaran. Oleh kerana kesukaran tidak terdapat dalam setiap perjalanan, maka menjadi perlu untuk membenarkan tidak berpuasa hanya dalam perjalanan yang mengandungi kesukaran. Dan oleh kerana para Sahabat nampaknya telah sepakat atas satu had bagi perkara ini, maka berdasarkan itu diqiyaskan had bagi memendekkan solat.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

Mereka juga berselisih pendapat tentang penyakit yang membolehkan seseorang tidak berpuasa. Satu kumpulan fuqaha berkata bahawa ia ialah penyakit yang menyebabkan kesukaran dan kepayahan menyertai puasa. Ini ialah pendapat Malik. Satu kumpulan fuqaha yang lain berkata bahawa ia ialah penyakit yang amat berat. Ini ialah pendapat Ahmad. Kumpulan fuqaha yang ketiga berkata bahawa jika istilah "sakit" boleh dikenakan ke atas orang tersebut, dia tidak perlu berpuasa. Punca perselisihan mereka ialah sebab yang sama yang diberikan bagi had musafir.

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

Bilakah musafir berhenti berpuasa dan bilakah dia berpuasa? Sekumpulan ahli fikah berkata bahawa dia hendaklah berhenti berpuasa pada hari dia memulakan perjalanannya. Ini adalah pendapat al-Shafi'i, al-Hasan, dan Ahmad. Kumpulan lain berkata bahawa dia tidak perlu berhenti berpuasa pada hari dia memulakan perjalanannya. Pendapat ini dipegang oleh ahli fikah di wilayah-wilayah. Sekumpulan ahli fikah menganggap sunat bagi orang yang mengetahui bahawa dia akan sampai ke sebuah bandar pada hari pertama perjalanannya untuk memasuki bandar itu dalam keadaan berpuasa. Sebahagian mereka lebih tegas dalam hal ini daripada yang lain, tetapi kesemua mereka tidak mewajibkan kaffarah ke atas orang yang memasuki bandar ketika dia tidak berpuasa. Mereka berselisih pendapat tentang orang yang memasuki sebuah bandar apabila hanya sebahagian daripada hari itu telah berlalu. Malik dan al-Shafi'i berkata bahawa dia hendaklah terus makan dan minum. Abu Hanifah dan murid-muridnya berkata bahawa dia hendaklah menahan diri daripada makan, sama seperti wanita yang haid, menurut pandangan mereka, menahan diri daripada makan apabila dia memasuki tempoh suci.

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

Sebab perselisihan mereka mengenai waktu bila musafir boleh berhenti berpuasa timbul daripada pertentangan antara hadis dengan penaakulan. Ia thabit melalui hadis Ibn cAbbas bahawa "Rasulullah ﷺ berpuasa sehingga baginda sampai ke al-KadTd, lalu baginda berbuka, dan begitu juga orang-orang yang bersama baginda". Makna zahir hadis ini ialah baginda berbuka selepas baginda telah berniat untuk berpuasa. Bagi orang-orang tersebut pula, tidak ada keraguan bahawa mereka berbuka selepas mereka telah berniat untuk berpuasa pada malam sebelumnya. Yang menyokong maksud yang sama ialah hadis Jabir ibn <Abd Allah bahawa "Rasulullah ﷺ bermusafir ke Mekah pada tahun pembukaannya. Baginda terus bermusafir sehingga sampai ke Kara< al-Ghamim, lalu baginda meminta bekas minuman, ketika orang ramai sedang berpuasa, dan baginda mengangkatnya supaya orang ramai dapat melihat baginda. Kemudian baginda meminum daripadanya. Kemudian dikatakan kepada baginda bahawa sebahagian orang masih berterusan berpuasa. Baginda bersabda, 'Mereka itu orang-orang yang derhaka. Mereka itu orang-orang yang derhaka'." Abu Dawud meriwayatkan daripada Abu Busrah al-Ghifari bahawa dia hampir tidak melepasi rumah-rumah apabila dia meminta hidangan makan. Ja<far, perawi hadis ini, berkata, "Aku berkata kepadanya, 'Tidakkah engkau nampak rumah-rumah itu?' Dia menjawab, 'Adakah engkau berasa segan untuk mengikuti sunnah Rasulullah ﷺ?'" Ja<far berkata, "Maka dia pun makan." Penaakulannya ialah, oleh kerana musafir hanya dibenarkan berniat untuk puasanya pada malam sebelumnya, maka tidak dibenarkan dia membatalkan puasanya, kerana dia telah berniat atas dasar firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman! Taatilah Allah dan taatilah Rasul, dan janganlah kamu membatalkan amalan-amalan kamu."

Ini berkaitan dengan persoalan sama ada seseorang yang sedang berpuasa di bulan Ramadan dibenarkan untuk memulakan perjalanan kemudian berhenti berpuasa semasa dalam perjalanan. Majoriti berpendapat bahawa dia dibenarkan berbuat demikian. Diriwayatkan daripada sebahagian ulama, iaitu 'Ubaydah al-Salmani, Suwayd ibn Ghaflah, dan Ibn Majaz, bahawa jika seseorang telah berpuasa di bulan Ramadan lalu memulakan perjalanan dalam bulan itu, dia tidak dibenarkan berhenti berpuasa.

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

Sebab perselisihan mereka timbul daripada perbezaan pendapat mengenai maksud firman Yang Maha Tinggi, {Dan sesiapa yang menyaksikan bulan itu hendaklah dia berpuasa}. Ini boleh ditafsirkan bahawa orang yang berada (bermukim) pada sebahagian bulan itu wajib berpuasa sepanjang bulan tersebut. Ia juga boleh difahami daripadanya bahawa orang yang menyaksikan sebahagian bulan (sebagai penduduk tetap) hendaklah berpuasa bagi bahagian itu, kerana maksud yang disepakati ialah orang yang menyaksikan keseluruhan bulan hendaklah berpuasa sepanjang bulan, maka ia juga bermaksud bahawa orang yang menyaksikan sebahagian bulan (sebagai penduduk tetap) hendaklah berpuasa bagi bahagian itu. Pendapat majoriti disokong oleh hakikat bahawa Nabi ﷺ memulakan perjalanan baginda pada bulan Ramadan.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

Hukum bagi musafir jika dia berhenti berpuasa (di bulan Ramadan) ialah wajib qada menurut kesepakatan, begitu juga bagi orang sakit, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, "(Hendaklah dia berpuasa) sebanyak bilangan hari yang lain".223 224 Pengecualian adalah bagi orang yang sakit kerana pengsan atau gila, tetapi para fuqaha berselisih pendapat tentang kedua-dua keadaan ini. Para fuqaha di wilayah-wilayah berpendapat bahawa orang yang pengsan tetap wajib qada, tetapi mereka berbeza pendapat tentang orang gila. Menurut pendapat Malik, orang gila juga wajib qada, tetapi pendapat ini lemah kerana sabda Nabi ﷺ, "Pena (tanggungjawab) telah diangkat daripada tiga golongan ... dan orang gila sehingga dia sembuh". Mereka yang mewajibkan qada ke atas kedua-duanya berselisih pendapat tentang sama ada pengsan dan gila membatalkan puasa. Satu kumpulan berkata bahawa kedua-duanya membatalkan puasa, manakala kumpulan lain berkata bahawa keduanya tidak membatalkan puasa. Kumpulan ketiga dalam kalangan fuqaha membuat perbezaan antara pengsan yang berlaku sebelum fajar dengan yang berlaku selepas fajar. Satu kumpulan berkata bahawa jika ia berlaku selepas berlalunya sebahagian besar hari, maka puasa orang itu sah, tetapi jika ia berlaku pada bahagian awal hari, dia wajib berpuasa qada, dan inilah pendapat Malik.

Terdapat beberapa sub-isu berkaitan dengan qadha bagi musafir dan orang sakit, termasuk persoalan-persoalan berikut: adakah qadha itu dilakukan secara berturut-turut? Apakah yang diwajibkan ke atas mereka sebagai qadha? Apakah kewajipan mereka jika mereka melewatkan pelaksanaan qadha tanpa uzur sehingga Ramadan berikutnya? Dan jika mereka meninggal dunia tanpa sempat melaksanakan qadha yang diwajibkan, adakah wali mereka berpuasa bagi pihak mereka? Sebahagian fuqaha mewajibkan qadha dilakukan secara berturut-turut sebagaimana penunaian (ada'), manakala sebahagian yang lain tidak mewajibkannya. Sebahagian daripada fuqaha ini memberikan pilihan kepada orang tersebut, dengan sebahagian yang lain menganggap pelaksanaan secara berturut-turut sebagai sesuatu yang disukai (mustahab), tetapi majoriti yang besar berpendapat bahawa kewajipan melaksanakan secara berturut-turut itu gugur.

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

Sebab perselisihan mereka timbul daripada pertembungan antara makna zahir nas dengan qiyas. Qiyas dalam hal ini menghendaki bahawa cara melaksanakan qada' sama dengan ada', dengan asasnya ialah solat dan haji. Makna zahir firman Yang Maha Tinggi, "(Hendaklah dia berpuasa) sebanyak bilangan hari yang lain",225 membawa maksud bahawa kewajipan itu hanya wujud pada bilangan yang sama sahaja, bukan untuk dilaksanakan secara berturut-turut. Diriwayatkan daripada 'Aisyah bahawa beliau berkata, "Ayat itu diturunkan dengan lafaz 'hari berturut-turut', tetapi perkataan 'berturut-turut' itu telah digugurkan."

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

Berkenaan dengan menangguhkan qada sehingga Ramadan berikutnya telah tiba, sekumpulan ahli fiqh berpendapat bahawa kewajipan ke atas orang tersebut ialah qada selepas Ramadan yang baharu serta kafarah. Ini ialah pendapat Malik, al-Shafi'i, dan Ahmad. Sekumpulan ahli fiqh yang lain berpendapat bahawa tiada kewajipan kafarah ke atasnya. Ini ialah pendapat al-Hasan al-Basri dan Ibrahim al-Nakha'i.

Bahagian selebihan bab ini dikhaskan untuk membincangkan wanita yang menyusukan, wanita yang hamil, dan orang tua. Terdapat dua isu yang masyhur berkaitan perkara ini. Yang pertama ialah: jika wanita hamil dan wanita yang menyusukan tidak berpuasa, apakah kewajipan mereka? Para fuqaha mempunyai empat pendapat mengenai isu ini. Pendapat pertama ialah kedua-duanya memberi makan kepada orang miskin dan tidak ada qada' bagi mereka. Pendapat ini diriwayatkan daripada Ibn 'Umar dan Ibn 'Abbas. Pendapat kedua, yang merupakan lawan kepada pendapat pertama, ialah bahawa mereka hanya melakukan qada' dan tidak diwajibkan memberi makan kepada orang miskin; ini ialah pendapat Abu Hanifah, murid-muridnya, Abu 'Ubayd, dan Abu Thawr. Pendapat ketiga ialah mereka melakukan qada' serta memberi makan kepada orang miskin. Ini ialah pendapat al-Shafi'i. Pendapat keempat ialah wanita hamil melakukan qada' tetapi tidak memberi makan kepada orang miskin, manakala wanita yang menyusukan melakukan qada' serta memberi makan kepada orang miskin.

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

Sebab perbezaan pendapat mereka berpunca daripada keadaan kes mereka yang berbolak-balik antara keserupaan dengan mereka yang berpuasa itu payah, dan antara orang yang sakit. Mereka yang menganggap mereka serupa dengan orang sakit berpendapat bahawa mereka hanya wajib melakukan qada. Mereka yang menganggap mereka serupa dengan orang yang berpuasa itu amat memberatkan berpendapat bahawa mereka hanya wajib memberi makan kepada orang miskin; pandangan ini berdasarkan dalil bacaan sebahagian orang terhadap ayat, "Dan wajib ke atas mereka yang tidak mampu berpuasa membayar fidyah: memberi makan kepada orang miskin (masakin)." Mereka yang mempertimbangkan kedua-dua faktor bagi mereka, nampaknya, membentuk pendapat mereka berdasarkan kedua-dua keserupaan itu. Maka, mereka berkata bahawa mereka wajib qada kerana menyerupai orang sakit, dan wajib fidyah kerana menyerupai mereka yang berpuasa itu payah. Namun, menganggap mereka serupa dengan orang yang sihat dan tidak berpuasa adalah pandangan yang lemah, kerana tiada keizinan bagi orang yang sihat untuk tidak berpuasa. Mereka yang membezakan antara wanita hamil dan wanita yang menyusukan anak mengaitkan wanita hamil dengan orang sakit, dan mereka menghukumkan wanita menyusukan itu sebagai gabungan hukum orang sakit dan hukum orang yang berpuasa itu payah, atau mereka menganggapnya serupa dengan orang yang sihat. Mereka yang mengkhususkan satu hukum bagi mereka mempunyai pendapat yang lebih baik, Allah lebih mengetahui, berbanding mereka yang menggabungkan kedua-duanya, sebagaimana mereka yang mengkhususkan hukum qada bagi mereka mempunyai pendapat yang lebih baik daripada mereka yang mengkhususkan hukum memberi makan bagi mereka, kerana bacaan ayat yang menjadi dasar penetapan hukum tersebut bukanlah mutawatir (dan merupakan bacaan berbeza). Maka renungkanlah, kerana ia jelas.

Pemeriksaan terhadap golongan orang yang dibolehkan untuk tidak meneruskan puasa sekiranya mereka telah membatalkan puasa dilakukan dengan merujuk kepada pembatalan puasa melalui persetubuhan atau melalui cara lain, serta dengan merujuk kepada perbuatan yang telah disepakati atau yang diperselisihkan, iaitu perbuatan yang berdasarkan keraguan dan perbuatan yang tidak berdasarkan keraguan. Setiap satu daripada kedua-dua kes ini berlaku sama ada disebabkan oleh kelupaan, atau disebabkan oleh niat, atau disebabkan oleh pilihan, atau disebabkan oleh paksaan.

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

Mayoritas ulama fikih berpendapat bahwa orang yang membatalkan puasanya dengan berhubungan seksual secara sengaja wajib mengqadha puasanya serta membayar kafarat, berdasarkan riwayat Abu Hurairah yang berkata, "Seorang lelaki datang kepada Rasulullah ﷺ lalu berkata, 'Aku telah binasa, wahai Rasulullah!' Beliau bertanya, 'Apa yang membinasakanmu?' Lelaki itu menjawab, 'Aku telah berhubungan dengan istriku di bulan Ramadan.' Beliau bertanya, 'Apakah engkau memiliki budak yang dapat engkau merdekakan?' Ia menjawab, 'Tidak.' Beliau bertanya, 'Mampukah engkau berpuasa dua bulan berturut-turut?' Ia menjawab, 'Tidak.' Beliau bertanya, 'Apakah engkau memiliki makanan untuk memberi makan enam puluh orang miskin?' Ia menjawab, 'Tidak.' Lalu lelaki itu menunggu. Kemudian Nabi ﷺ menerima hadiah berupa faraq [sekitar lima belas sha', atau enam puluh genggam] kurma, dan beliau bersabda kepadanya, 'Sedekahkanlah ini.' Lelaki itu berkata, 'Apakah kepada orang yang lebih miskin daripada aku? Tidak ada satu keluarga pun di antara dua batas kota ini yang lebih membutuhkannya daripada keluargaku.' Nabi ﷺ tersenyum hingga terlihat gigi taringnya, lalu bersabda, 'Pergilah, berikanlah kepada keluargamu.'" Para ulama berbeda pendapat dalam beberapa hal, di antaranya: apakah membatalkan puasa dengan sengaja makan atau minum memiliki hukum yang sama dengan membatalkan puasa melalui hubungan seksual, sehingga mewajibkan qadha dan kafarat? Jika seseorang berhubungan seksual karena lupa, apa kewajibannya? Bagaimana kewajiban bagi perempuan jika ia tidak dipaksa? Apakah kafarat wajib dilakukan sesuai urutan yang disebutkan, atau boleh memilih? Berapa jumlah yang diberikan kepada setiap orang miskin jika kafarat dilakukan dengan memberi makan? Apakah kafarat berulang seiring berulangnya hubungan seksual? Jika pembayaran kafarat dengan memberi makan ditunda karena kesulitan, apakah kewajiban itu tetap berlaku ketika keadaannya membaik?

Adakah kaffarah wajib bagi orang yang sengaja membatalkan puasanya dengan makan atau minum? Malik, para muridnya, Abu Hanifah, para muridnya, al-Thawri, dan sekumpulan ahli fiqh berpendapat bahawa orang yang sengaja membatalkan puasanya dengan makan atau minum wajib menanggung qadha dan kaffarah yang disebut dalam hadis ini. Al-Shafi'i, Ahmad, dan golongan Zahiriyyah berpendapat bahawa kewajipan kaffarah hanya timbul dalam kes membatalkan puasa melalui persetubuhan sahaja.

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

Sebab perselisihan mereka timbul daripada pertikaian mereka mengenai kias antara orang yang membatalkan puasa dengan hubungan kelamin dan orang yang membatalkannya dengan makan dan minum. Mereka yang berpendapat bahawa keduanya mempunyai asas yang sama, iaitu pencabulan kehormatan puasa, memutuskan bahawa hukumnya hendaklah sama bagi kedua-duanya. Mereka yang berpendapat bahawa walaupun kaffarah ialah hukuman bagi pencabulan kehormatan puasa, ia lebih sesuai dari segi tahap beratnya bagi orang yang membatalkan puasa dengan hubungan kelamin berbanding yang lain, dan (oleh itu, mereka berkata) kerana tujuan hukuman ialah untuk mencegah, maka hukuman yang lebih berat ditetapkan bagi perbuatan yang didorong oleh nafsu yang lebih kuat. Perbuatan ini, kata mereka, lebih kuat dorongannya daripada kesalahan-kesalahan lain, walaupun tahap kesalahan-kesalahan itu hampir sama, dan tujuan pengenaan kaffarah ialah untuk membuat manusia patuh kepada undang-undang serta bertakwa dan lurus, sebagaimana firman Yang Maha Tinggi: "Wahai orang-orang yang beriman! Diwajibkan ke atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan ke atas orang-orang sebelum kamu, supaya kamu bertakwa." Kaffarah yang diperberat ini, kata mereka, oleh itu khusus bagi hubungan kelamin. Pandangan ini dikemukakan oleh mereka yang menerima kias dalam perkara ini. Pendapat mereka yang tidak menerima kias di sini sudah jelas: mereka tidak memanjangkan hukum bagi (pembatalan melalui) hubungan kelamin kepada makan dan minum.

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

Apabila orang yang berpuasa melakukan persetubuhan kerana terlupa, al-Shafi'i dan Abu Hanifah berpendapat bahawa tidak ada qada' ke atas orang itu, dan tidak ada kafarah ke atasnya. Malik berkata bahawa dia wajib mengqada' puasanya, tetapi tidak ada kafarah. Ahmad dan golongan Zahiriyyah berpendapat bahawa dia wajib mengqada' dan juga membayar kafarah.

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

Sebab perselisihan mereka mengenai qadha bagi orang yang bertindak kerana lupa berpunca daripada pertentangan antara makna zahir hadis dengan qiyas. Qiyas itu menganggap orang yang lupa berpuasa serupa dengan orang yang lupa solat. Mereka yang menganggapnya serupa dengan orang yang lupa solat turut mewajibkan qadha ke atasnya, sebagaimana orang yang lupa solat diwajibkan qadha oleh nas. Hadis yang bertentangan dengan makna zahir qiyas ini ialah yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim daripada Abu Hurairah, katanya: Rasulullah ﷺ bersabda, "Sesiapa yang lupa ketika berpuasa lalu makan atau minum, hendaklah dia menyempurnakan puasanya, kerana sesungguhnya Allah yang memberinya makan dan minum." Hadis ini disokong oleh makna umum sabda Nabi ﷺ, "Dosa kerana tersilap, lupa, dan apa yang dilakukan di bawah paksaan telah diangkat daripada umatku." Dalam topik ini juga terdapat perselisihan mereka mengenai sama ada wajib qadha bagi orang yang (tersilap) menyangka matahari telah terbenam lalu berbuka, tetapi matahari kemudian kelihatan. Sebabnya ialah orang itu telah melakukan kesilapan, dan hukum orang yang tersilap sama dengan hukum orang yang lupa. Dengan apa cara sekalipun ia diungkapkan, kesan lupa dalam menggugurkan kewajipan qadha adalah jelas, dan Allah jualah yang lebih mengetahui. Hujahnya ialah, jika kita berpegang kepada prinsip bahawa qadha tidak diwajibkan ke atas orang yang lupa melainkan terdapat dalil yang menunjukkannya, maka wajib dihukum bahawa lupa dalam puasa tidak dikenakan qadha, kerana tiada dalil yang menunjukkan demikian, berbeza dengan keadaan dalam solat. Sebaliknya, jika kita berpendapat bahawa prinsipnya ialah qadha itu wajib sehingga terdapat dalil yang menunjukkan gugurnya tanggungan itu daripada orang yang terlupa, maka kita boleh katakan bahawa terdapat dalil yang menunjukkan gugurnya tanggungan itu daripada orang yang terlupa dalam hadis Abu Hurairah. Kecuali jika seseorang berpendapat bahawa dalil yang mengecualikan kes orang yang terlupa berpuasa daripada hukum lupa bagi bentuk ibadah yang lain, di mana segala tanggungan digugurkan oleh nas daripada orang yang meninggalkannya, ialah qiyas kes puasa dibina atas kes solat. Namun, mewajibkan qadha melalui qiyas adalah lemah. Dan qadha pada pandangan majoriti adalah wajib melalui suruhan yang diperbaharui.

Persoalan ini merupakan perselisihan mereka mengenai wajibnya kafarah ke atas wanita yang telah dipujuk untuk melakukan hubungan seksual (semasa berpuasa). Abu Hanifah dan murid-muridnya, serta Malik dan murid-muridnya, mewajibkan kafarah ke atasnya. Al-Syafi'i dan Dawud berpendapat bahawa tidak ada kafarah ke atasnya.

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

Punca perselisihan ini berpunca daripada pertembungan antara makna zahir hadis dengan qiyas, kerana Nabi (semoga rahmat dan keberkatan Allah dilimpahkan ke atasnya) tidak memerintahkan wanita dalam hadis tersebut untuk membayar kaffarah. Qiyasnya ialah bahawa dia adalah seperti lelaki, kerana kedua-duanya berada di bawah tanggungan yang sama. Note on the rules: the original says "God's peace and blessings be upon him" and "the Prophet", so ﷺ is placed after "Nabi" and I have used "Allah" only where the source text names it as God. Since the source says "God" and the rules require writing the Malay word for God rather than "Allah", the correct rendering is: Punca perselisihan ini berpunca daripada pertembungan antara makna zahir hadis dengan qiyas, kerana Nabi ﷺ (semoga rahmat dan keberkatan Tuhan dilimpahkan ke atasnya) tidak memerintahkan wanita dalam hadis tersebut untuk membayar kaffarah. Qiyasnya ialah bahawa dia adalah seperti lelaki, kerana kedua-duanya berada di bawah tanggungan yang sama.

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

Adakah terdapat susunan dalam melaksanakan kaffarah, sebagaimana dalam kes zihar (penyerupaan yang menyakitkan), atau adakah ia bersifat pilihan? Dengan susunan, yang dimaksudkan ialah orang itu tidak boleh berpindah daripada satu kewajipan kepada kewajipan yang lain melainkan jika dia tidak mampu melaksanakan yang sebelumnya; dan dengan pilihan, yang dimaksudkan ialah dia dibenarkan memilih salah satu tanpa tidak mampu melaksanakan yang lain. Mereka berselisih pendapat mengenai perkara ini. Al-Shafi'i, Abu Hanifah, al-Thawri, dan semua fuqaha Kufah berkata bahawa terdapat susunan. Maka, orang itu hendaklah memerdekakan hamba terlebih dahulu, dan jika dia tidak mampu berbuat demikian, dia hendaklah berpuasa, dan jika dia tidak mampu berpuasa, maka dia hendaklah memberi makan kepada orang miskin. Malik berkata bahawa ia adalah berdasarkan pilihan. Ibn al-Qasim meriwayatkan daripadanya bahawa beliau menganggap memberi makan kepada orang miskin lebih utama daripada memerdekakan hamba dan berpuasa.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

Sebab perselisihan mereka dalam mewajibkan susunan tertib berpunca daripada pertembungan makna zahir hadis-hadis dan qiyas-qiyas yang berbeza. Makna zahir hadis tentang Arab Badwi menunjukkan adanya susunan tertib, kerana Nabi ﷺ bertanya kepadanya tentang kemampuannya melakukan amalan-amalan itu secara tertib. Makna zahir apa yang diriwayatkan oleh Malik bahawa "Seorang lelaki berbuka puasa pada bulan Ramadan, lalu Rasulullah ﷺ memerintahkannya untuk memerdekakan seorang hamba, atau berpuasa dua bulan berturut-turut, atau memberi makan kepada enam puluh orang miskin", menunjukkan adanya pilihan, kerana perkataan (atau) dalam penggunaan bahasa Arab membawa maksud pilihan, walaupun ini terdapat dalam lafaz perawi, salah seorang sahabat, yang paling mengetahui konteks dan implikasi kata-kata tersebut.

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

Ini berkaitan dengan perselisihan mereka mengenai kadar makanan yang hendak diberikan kepada golongan miskin. Malik, al-Shafi'i dan para pengikut mereka berpendapat bahawa seseorang itu hendaklah memberikan satu mud makanan kepada setiap orang miskin, menurut sukatan mud yang digunakan oleh Nabi ﷺ. Abu Hanifah dan para pengikutnya berpendapat bahawa kurang daripada dua mud, menurut sukatan mud yang digunakan oleh Nabi ﷺ, tidak akan mencukupi, dan ini bersamaan dengan setengah sa' bagi setiap orang miskin.

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

Sebab perselisihan mereka timbul daripada pertentangan antara qiyas dengan sebuah hadis. Qiyas itu berdasarkan persamaan tebusan ini dengan tebusan dalam kes tidak mencukur kepala (pada akhir haji) kerana sesuatu penyakit, yang dinyatakan secara jelas. Hadis pula ialah apa yang diriwayatkan dalam pelbagai versi hadis tentang kaffarah bahawa faraq (sukatan yang besar) mengandungi lima belas sha'. Namun, kandungan lima belas sha' itu tidak menunjukkan kewajipannya untuk setiap orang miskin dalam kes ini, kecuali melalui petunjuk yang sangat lemah, tetapi ia memang menunjukkan bahawa gantian bagi puasa dalam kaffarah ini ialah jumlah tersebut.

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

Ini mengenai pengulangan kaffarah dengan pengulangan pelanggaran puasa. Mereka bersepakat bahawa seseorang yang melakukan hubungan seksual pada bulan Ramadan dan menunaikan kaffarah, kemudian melakukan hubungan seksual pada hari lain, wajib menunaikan kaffarah yang lain. Mereka bersepakat bahawa orang yang melakukan hubungan seksual beberapa kali dalam hari yang sama hanya wajib menunaikan satu kaffarah sahaja. Mereka berselisih pendapat mengenai kes seseorang yang berhubungan seksual pada satu hari dalam bulan Ramadan dan tidak menunaikan kaffarah sehingga dia berhubungan seksual pada hari lain. Malik, al-Shafi'i, dan sekumpulan fuqaha berkata bahawa dia wajib menunaikan kaffarah bagi setiap hari tersebut. Abu Hanifah dan murid-muridnya berkata bahawa dia wajib menunaikan satu kaffarah selagi dia belum menunaikan kaffarah bagi hubungan pertama.

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

Punca perselisihan ini berpunca daripada persamaan kaffarah-kaffarah ini dengan hudud. Mereka yang berpendapat bahawa kaffarah-kaffarah ini menyerupai hudud berkata bahawa satu kaffarah sudah memadai dalam hal ini kerana beberapa perbuatan, sebagaimana orang yang melakukan persetubuhan haram dikenakan satu hukuman sebat walaupun dia telah melakukan perbuatan itu seribu kali (sebelum itu), sedangkan dia tidak pernah dikenakan hadd bagi mana-mana kejadian tersebut. Mereka yang tidak menganggap kaffarah-kaffarah ini menyerupai hudud menetapkan hukum yang berasingan bagi setiap hari yang puasanya telah dilanggar, lalu mewajibkan satu kaffarah bagi setiap hari. Mereka berpendapat bahawa perbezaan ini berasaskan bahawa kaffarah ialah cara untuk mendekatkan diri kepada Allah, manakala hudud pula ialah bentuk pencegahan semata-mata.

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

Adakah seseorang yang melakukan persetubuhan pada siang Ramadan, dan ketika itu tidak mampu menanggung kos kafarah, wajib menunaikannya apabila keadaan kewangannya kemudian bertambah baik? Al-Awza'i berpendapat bahawa dia tidak berhutang apa-apa jika dia dalam kesempitan ketika melakukan pelanggaran itu. Al-Shafi'i pula ragu-ragu mengenai persoalan ini.

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

Sebab perselisihan mereka ialah kerana ia adalah suatu hukum yang tidak dinyatakan secara jelas dalam syariat, maka ia berkemungkinan menyerupai hutang, yang mana dalam hal itu kewajipan kembali berlaku apabila keadaan kewangannya bertambah baik. Dan sama juga berkemungkinan untuk dikatakan bahawa jika ini wajib, nescaya Nabi ﷺ telah menjelaskannya.

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

Inilah, maka itulah hukum-hukum bagi kes-kes yang para fuqaha bersepakat bahawa puasa itu batal kerana perbuatan yang disengajakan. Dalam kes-kes yang diperselisihkan, mereka yang berpendapat bahawa puasa telah batal berbeza pendapat sama ada hanya qadha' sahaja yang diwajibkan, atau qadha' serta kaffarah. Contoh bagi perkara-perkara ini ialah: berbekam, muntah, menelan batu, dan musafir yang membatalkan puasanya pada hari pertama ketika bermusafir, menurut pendapat mereka yang berpegang bahawa dia tidak sepatutnya berbuat demikian.

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

Malik mewajibkan qada' dan kaffarah ke atas musafir sedemikian, tetapi beliau ditentang dalam hal ini oleh fuqaha' wilayah yang lain dan kebanyakan muridnya. Mereka yang berpendapat bahawa qada' dan kaffarah wajib, dalam kes muntah dengan sengaja, termasuk Abu Thawr dan al-Awza'i, manakala fuqaha' lain yang berpendapat bahawa muntah membatalkan puasa hanya mewajibkan qada' sahaja. Fakih yang mewajibkan qada' dan kaffarah dalam kes berbekam, dalam kalangan mereka yang berpendapat bahawa berbekam membatalkan puasa, hanyalah 'Ata' seorang diri.