Terdapat dua bahagian dalam bab ini. Bahagian pertama membicarakan lafaz-lafaz solat, manakala bahagian kedua membicarakan perbuatan-perbuatannya.

There are two sections in this chapter. The first section is about the words of prayer, while the second is about its acts.

Isu-isu asas dalam bab ini ada sembilan.

The fundamental issues in this chapter are nine.

Para fuqaha berselisih pendapat tentang takbir (melafazkan kalimah: "Allahu Akbar" — Allah Maha Besar) kepada tiga pendapat. Sekumpulan fuqaha berkata bahawa semua lafaz takbir dalam solat adalah wajib, manakala sekumpulan lain berkata bahawa semua lafaz takbir tidak wajib, iaitu pendapat yang menyimpang. Majoriti berpendirian bahawa takbir pertama sahaja yang wajib.

The jurists disagreed about takbir (pronouncing the words: “Alldhu Akbar”—Allah is Supreme) into three opinions. A group of jurists said that all pronouncements of takbir in prayer are obligatory, while another group said hat all pronouncements are not obligatory, which is a deviant opinion. The majority hold that the initial takbir alone is obligatory.

Punca perselisihan antara mereka yang mewajibkan semua takbir dalam solat dan mereka yang hanya mewajibkan takbiratul ihram berpunca daripada pertentangan antara ucapan Nabi (semoga rahmat dan keberkatan Allah ﷺ dilimpahkan ke atasnya) yang diriwayatkan dengan perbuatan Nabi ﷺ yang diriwayatkan. Ucapan Nabi ﷺ yang diriwayatkan ialah hadis masyhur daripada Abu Hurairah bahawa Nabi ﷺ bersabda kepada seorang lelaki yang baginda ajarkan cara solat: "Apabila kamu berazam untuk solat, sempurnakanlah wuduk, hadap kiblat, kemudian bertakbirlah, lalu bacalah (ayat al-Quran)." Maksudnya ialah hanya takbir pertama yang wajib. Sekiranya takbir lain itu wajib, baginda tentu telah menyebutnya kepadanya sebagaimana baginda menyebut kewajipan-kewajipan solat yang lain. Perbuatan Nabi ﷺ yang diriwayatkan pula termasuk riwayat Abu Hurairah bahawa beliau solat sambil bertakbir setiap kali rukuk atau bangkit daripadanya, kemudian beliau berkata: "Sesungguhnya aku memberikan kepada kamu gambaran solat Rasulullah ﷺ." Termasuk juga riwayat Mutarrif bin Abdullah bin al-Shikhkhir yang berkata: "Imran bin Husain dan aku solat di belakang Ali bin Abi Talib, semoga Allah meredainya, lalu beliau bertakbir ketika sujud dan ketika mengangkat kepala selepas rukuk. Apabila beliau selesai solat, kami pun pergi, lalu Imran memegang tanganku dan berkata: 'Ini mengingatkan aku kepada solat Muhammad ﷺ.'"

The reason for disagreement among those who made all its instances obligatory and those who made only the takbir of ihram obligatory stems from the conflict of the transmitted words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with his transmitted acts. The transmitted saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is in the widely known tradition of Abu Hurayra that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to a man, whom he was teaching how to pray, “When you resolve to pray, complete the ablution and face the qibla, then, pronounce the takbir followed by recitation”. The meaning here is that it is only the first takbir that is obligatory, and had another takbir been obligatory, he would have mentioned it to him, just as he mentioned the other obligations of prayer. The transmitted acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) include Abu Hurayra’s tradition “that he prayed pronouncing the takbir each time he bowed or straightened up, and then said, T give you in my prayer a semblance of the prayer of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’”. Included (in the transmitted acts) is also the tradition of Mutarrif ibn Abd Allah ibn al-Shikhkhir, who said, Hmran ibn al-Husayn and c I followed CA!T ibn AbT Talib, may Allah be pleased with him, in prayer, and he pronounced takbir when he prostrated, and when he raised his head after bowing. When he had completed the prayer, we went away and Imran took hold of my hand and said, ‘This reminds me of Muhammad’s prayer’ ”.

Malik berkata bahawa tidak dibenarkan melafazkan takbir selain dengan lafaz Allahu Akbar, manakala al-Shafi'i berkata bahawa bentuk Allahu Akbar dan Allahu al-Akbar kedua-duanya dibenarkan. Abu Hanifah berkata bahawa takbir dibenarkan dengan semua lafaz yang membawa maksud yang sama, seperti Allah Maha Besar (al-A'zam) dan Allah Lebih Besar (al-Ajall).

Malik said that it is not allowed to pronounce takbir, except with the words Alldhu Akbar, while al-Shafi T said that c the forms Alldhu Akbar and Alldhu al- Akbar are both permitted. Abu HanTfa said that takbir is permitted with all those words that convey the same meaning, like Allah is the Greatest (al- A zam) and Allah is Greater {al-A jail).

Sebab perselisihan mereka ialah sama ada yang ditetapkan untuk pembukaan solat itu lafaz-lafaznya atau maknanya. Golongan Malikiyah dan Syafi'iyah berhujah berdasarkan sabda Nabi ﷺ, "Kunci solat ialah bersuci, pembukaannya ialah takbir, dan penutupnya ialah salam." Mereka berkata bahawa kata sandang "al" (dalam "at-takbir") bersifat menyeluruh dan menunjukkan bahawa hukum itu terbatas kepada perkara yang disebutkan, dan bahawa tidak dibenarkan selain daripadanya. Abu Hanifah tidak bersetuju dengan mereka mengenai prinsip ini, kerana makna sedemikian, pada pandangannya, timbul daripada kategori literal bagi mafhum al-khitab (maksud tersirat nas), yang memerlukan pemberian makna yang berlawanan dengan subjek yang disebutkan kepada kategori yang tidak disebutkan. Dalil al-khitab ialah kaedah yang tidak digunakan oleh Abu Hanifah.

c The reason for their disagreement is whether it is the words or their meaning that are prescribed for the opening. The Malikites and the Shafifites argued on the basis of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The key to prayer is purification, its sanctity starts with al-takbir, and it. is discharged with the salutation”. They said that the definite article “at” is exhaustive and indicates that the hukm is confined to the thing expressed, and that it is not permissible without anything else. Abu HanTfa does not agree with them about this principle, for such a meaning, in his view, arises from the literal category of zto/iZ al-khitdb (the indirect implication of the text), which requires the assigning of a meaning opposite that of the expressed subject to the unexpressed categories. The dalil al-khitdb is a method not used by Abu HanTfa.

Sekumpulan ahli fiqh berkata bahawa tawjih adalah wajib dalam solat. Ia ialah lafaz selepas takbir, "Aku hadapkan wajahku kepada Zat yang menciptakan langit dan bumi", yang merupakan pendapat al-Shafi'i, atau ia ialah pengagungan kepada Allah, yang merupakan pendapat Abu Hanifa, atau ia ialah gabungan kedua-duanya, yang merupakan pendapat Abu Yusuf, murid Abu Hanifa. Malik berkata bahawa tawjih tidak wajib dalam solat, dan ia juga bukan sunnah.

A group of jurists said that tawjih is obligatory in prayer. It is either the statement after takbir, “I (have) tum(ed) (my face) to One Who created the heavens and the earth”, which is al-ShafiTs opinion, or it is the glorification of Allah, which is Abu HanTfa’s opinion, or it is a combination of both, which is Abu Yusufs opinion, who was the disciple of Abu HanTfa. Malik said that tawjih is not obligatory in prayer, nor is it a sunn a.

Sebab perselisihan itu ialah pertentangan riwayat mengenai amalan penduduk Madinah tentang tawjih, menurut pandangan Malik, atau ia berpunca daripada perbezaan pendapat mengenai kesahihan riwayat-riwayat yang berkaitan. Qadi (Ibn Rushd) berkata: telah thabit dalam Sahihayn daripada Abu Hurairah bahawa Rasulullah ﷺ biasa diam antara takbir dan bacaan. Maka aku berkata: "Wahai Rasulullah, demi engkau aku korbankan ayah dan ibuku. Dalam diam engkau antara takbir dan bacaan itu, apakah yang engkau ucapkan?" Baginda bersabda, dan aku petik: "Ya Allah, jauhkanlah aku daripada kesalahan-kesalahanku sebagaimana Engkau menjauhkan timur daripada barat. Ya Allah, bersihkanlah aku daripada kesalahan-kesalahanku sebagaimana pakaian putih dibersihkan daripada kekotoran. Ya Allah, basuhlah kesalahan-kesalahanku dengan air, salji dan embun pagi."

The reason for disagreement is the conflict of traditions about tawjih practice (of the people of Medina), in Malik’s view, or is based upon the dispute over the authenticity of the relevant traditions. The QadT (Ibn Rushd) said that it is established in the Sahihayn from Abu Hurayra “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to remain silent between takbir and (later) recitation. So I said, 4O Messenger of Allah for you I would offer as ransom my father and mother. In this silence of yours between takbir and recitation, what do you say?’ He said, and I quote, ‘0 Allah, distance me from my errors, as You have distanced the east from the west, O Allah, cleanse me of errors like a white dress cleansed of filth, O Allah, wash away my errors with water, snow, and the morning dew’”.

Sekumpulan ahli fiqh memilih beberapa waktu untuk diam semasa solat, termasuk saat selepas takbir pembukaan, selepas bacaan Umm al-Qur'an, dan selepas selesai bacaan sebelum rukuk. Antara mereka yang berpegang dengan pendapat ini ialah al-Shafi'i, Abu Thawr, dan al-Awza'i. Pendapat-pendapat ini ditolak oleh Malik, murid-muridnya, dan Abu Hanifah, serta murid-muridnya.

Para ulama berbeza pendapat mengenai membaca basmalah, iaitu lafaz yang bermaksud, "Dengan nama Allah, Yang Maha Pemurah, lagi Maha Penyayang", sebelum memulakan bacaan dalam solat. Malik melarang perbuatan ini dalam solat fardu, sama ada dibaca dengan kuat atau perlahan, pada permulaan Umm al-Qur'an atau mana-mana surah lain, tetapi beliau membenarkannya dalam solat sunat. Abu Hanifah, al-Thawri, dan Ahmad berkata bahawa ia hendaklah dibaca dengan perlahan dalam setiap rakaat bersama Umm al-Qur'an. Al-Shafi'i berkata bahawa ia hendaklah dibaca dengan kuat apabila bacaan dibaca dengan kuat, dan dengan perlahan apabila bacaan dibaca dengan perlahan. Menurut beliau, basmalah itu ialah salah satu ayat daripada surah al-Fatihah, yang juga merupakan pendapat Ahmad, Abu Thawr, dan Abu 'Ubayd. Namun, al-Shafi'i berbeza pendapat sama ada basmalah itu ayat bagi setiap surah atau hanya ayat bagi surah al-Naml dan surah al-Fatihah sahaja. Kedua-dua pendapat ini diriwayatkan daripada beliau.

The jurists disagreed about reciting the basmala, the words meaning, “In the name of Allah, the Beneficent, the* Merciful”, before beginning recitation in prayer. Malik prohibited this in the prescribed prayer, whether loudly or inaudibly, at the beginning of the umm al-Qur>dn or any other sura, but he permitted it with supererogatory prayers. Abu HanTfa, al-ThawrT, and Ahmad said that it is to be pronounced inaudibly in each rakfa with the umm al- Qu^dn. Al-Shafi T said that c it is to be pronounced aloud in case of audible recitation and in a whisper in case of the inaudible. In his view it is a verse of the fatihat al-Kitab, which was also the opinion of Ahmad, Abu Thawr, and Abu TTbayd. Al-Shafi T, however, c differed about whether it was a verse of every sura or a verse of surat al-Naml and fatihat al-Kt tab alone? Both opinions are related from him.

Sebab perselisihan dalam hal ini merujuk kepada dua faktor. Pertama ialah pertentangan riwayat-riwayat mengenai topik ini, manakala yang kedua berkaitan dengan perbalahan sama ada basmalah itu ayat daripada Fatihat al-Kitab. Riwayat-riwayat yang dijadikan sandaran oleh mereka yang tidak membacanya termasuklah riwayat Ibn Mughaffal, yang berkata, "Ayahku mendengar aku membaca basmalah, lalu beliau berkata, 'Wahai anakku, jauhilah bid'ah. Rasulullah ﷺ solat di belakang Abu Bakar, Umar, dan Uthman, dan tidak seorang pun daripada mereka membacanya.'" Ibn Mughaffal adalah orang yang membacanya. Abu Umar ibn al-Barr berkata bahawa Ibn Mughaffal ialah perawi riwayat ini sebagaimana yang diriwayatkan oleh Malik mengenai hadis Anas, yang berkata, "Aku solat di belakang Abu Bakar, Umar, dan Uthman (semoga Allah meredai mereka), dan tidak seorang pun daripada mereka membaca tasmiyah pada permulaan solat." Abu Umar berkata bahawa riwayat-riwayat ini berpendapat bahawa perawian hadis ini bercampur aduk, dan ia tidak boleh diterima sebagai dalil yang meyakinkan. Terdapat satu keadaan di mana ia diriwayatkan melalui satu silsilah bahawa beliau memang membacanya (marifa), dan pada kesempatan lain silsilah itu tidak sampai kepadanya, sementara sebahagian versi menyebut Uthman dan sebahagian lain tidak menyebutnya. Sebahagian versinya pula menyatakan bahawa mereka tidak menyaringkan bacaan basmalah.

Para ulama sepakat bahawa solat tanpa bacaan tidak sah, sama ada peninggalan itu disengajakan atau kerana lupa, kecuali apa yang diriwayatkan daripada 'Umar (semoga Allah meredainya) bahawa beliau pernah solat dan terlupa membaca. Beliau diberitahu tentang hal itu, lalu beliau bertanya bagaimana dengan rukuk dan sujud? Apabila dikatakan kepadanya bahawa keduanya berlaku seperti biasa, beliau berkata, "Maka tidak ada apa-apa salahnya." Tetapi ini ialah hadis gharib (riwayat tunggal) menurut mereka, walaupun Malik memasukkannya dalam al-Muwatta', dalam sebahagian versinya. Selain itu, terdapat riwayat daripada Ibn 'Abbas bahawa beliau tidak membaca dalam solat yang tidak memerlukan bacaan kuat, lalu berkata, "Rasulullah ﷺ membaca dalam sebahagian solat dan diam dalam sebahagian yang lain, maka kami membaca di tempat beliau membaca dan diam di tempat beliau diam." Beliau pernah ditanya sama ada ada bacaan dalam solat zuhur dan asar, lalu beliau menjawab, "Tidak!" Majoriti mengikuti riwayat Khabbab bahawa "Nabi ﷺ biasa membaca dalam solat zuhur dan asar." Beliau ditanya: "Bagaimana kamu mengetahui hal ini?" Beliau menjawab, "Dengan pergerakan janggutnya." Golongan Kufah berpegang kepada riwayat Ibn 'Abbas untuk menggugurkan kewajipan membaca pada dua rakaat terakhir solat, kerana kesamaan solat yang dibaca kuat dan yang dibaca perlahan dari segi diamnya Nabi ﷺ pada dua rakaat tersebut.

The jurists agreed that prayer without recitation is not valid, whether the omission is intentional or out of forgetfulness, except what is related from TJmar (God be pleased with him) that he prayed and forgot to recite. He was told about this, and he asked how the bowing and prostrations go? When he was told that they were normal, he said, “Then there is no harm”. But this is a solitary (gharib) tradition in their view, although it is included by Malik in his al-Muwatta*, in some versions of it. Further, there is the report from Ibn ‘Abbas that he did not recite in prayer not requiring audible recitation, and said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) recited in some prayers, but kept silent in others, so we recite where he recited and maintain silence where he kept silent”. He was asked whether there was recitation in zuhr and 'asr prayers, and he replied, “No!” The majority followed the tradition of Khabbab “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to recite in the zuhr and 'asr prayers. He was asked: ‘How did you come to know this?’ He replied, ‘By the movement of his beard’”. The KufTs relied on Ibn ‘Abbas’s tradition for relinquishing the obligation of recitation in the last two rak^as of prayer, because of the equivalence of audible and inaudible prayer with respect to the silence of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in these two rakfas.

Mereka yang berpendapat bahawa bacaan wajib dalam solat, berselisih pendapat tentang apa yang harus dibaca. Sebahagian daripada mereka berpendapat bahawa kewajipan di sini ialah membaca Umm al-Qur'an bagi sesiapa yang telah menghafalnya, dan tiada had mengenai bacaan tambahan. Sebahagian lain mewajibkannya dalam setiap solat sebanyak majoriti solat, ada yang sebanyak separuh solat, dan ada yang sebanyak satu rakaat dalam setiap solat. Pendapat pertama dipegang oleh al-Shafi'i, dan ia juga merupakan pandangan yang masyhur daripada Malik, tetapi turut diriwayatkan daripadanya bahawa jika seseorang membacanya dalam dua rakaat daripada solat empat rakaat, ia sah. Al-Hasan al-Basri dan ramai fuqaha Basrah berpendapat bahawa bacaan dalam satu rakaat sudah memadai. Menurut Abu Hanifah, kewajipannya ialah membaca mana-mana ayat yang dipilih oleh seseorang, manakala murid-muridnya berpendapat bahawa minimumnya ialah tiga ayat pendek atau satu ayat yang panjang, seperti ayat tentang hutang (dayn). Ini berlaku bagi dua rakaat pertama, dan bagi dua rakaat yang tinggal beliau menganggapnya sebagai sunnah (mustahabb) untuk membaca tasbih, iaitu "kalimah-kalimah yang mengagungkan nama Allah", dan bukan bacaan. Pandangan ini dipertahankan oleh fuqaha Kufah. Majoriti ulama menganggap bacaan sebagai sunnah (mustahabb) dalam semua rakaat.

Majoriti ulama bersepakat tentang larangan membaca al-Qur'an ketika rukuk dan sujud, berdasarkan riwayat daripada 'Ali mengenainya. Menurut riwayat tersebut, Nabi ﷺ bersabda, "Jibril melarangku daripada membaca al-Qur'an ketika rukuk dan sujud." Al-Tabari berkata bahawa ia adalah riwayat yang sahih, dan ia diikuti oleh para fuqaha di pelbagai wilayah. Sebahagian daripada golongan Tabi'in memutuskan untuk membenarkannya, dan ini juga pandangan al-Bukhari, kerana riwayat tersebut tidak thabit (sahih) pada pandangannya. Allah lebih mengetahui.

The majority agreed about the prohibition of the recitation of the Qurian while bowing and prostrating, because of the tradition of cAli about it. According to this tradition, he (the Prophet) said, “Jibril prohibited me from reciting the Qurian while bowing and prostrating”. Al-Tabari said that it is an authentic tradition, and it was followed by the jurists of the various regions. Some of the Tabi un decided to allow c this, and it is also the opinion of al- Bukhari, because the tradition did not prove to be authentic for him, Allah knows best.

Mereka berselisih pendapat tentang sama ada rukuk dan sujud memerlukan lafaz tertentu daripada orang yang beribadah. Malik berkata bahawa tiada apa-apa lafaz yang ditentukan untuk keduanya. Al-Shafi'i, Abu Hanifah, Ahmad, dan sekumpulan fuqaha berkata bahawa orang yang beribadah mengulang lafaz "Maha Suci Tuhanku Yang Maha Agung",113 tiga kali ketika rukuk, dan lafaz "Maha Suci Tuhanku Yang Maha Tinggi",114 tiga kali ketika sujud, menurut riwayat 'Uqbah ibn 'Amir. Al-Thawri berpendapat bahawa adalah lebih baik jika imam mengulang lafaz-lafaz ini lima kali, supaya makmum mempunyai masa untuk mengulangnya tiga kali.

They disagreed on whether bowing and prostrating require determined words from the worshipper. Malik said that there is nothing determined for them. Al-ShafiT, Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the worshipper repeats the words, “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,113 three times while bowing, and the words “Praise the name of thy Lord, the Most High”,114 three times while prostrating, in accordance with the tradition of TJqba ibn cAmir. Al-Thawri maintained that it was preferable if the imam were to repeat these words five times, so that the follower would have time to repeat them thrice.

Punca perselisihan di sini berpunca daripada percanggahan antara hadis Ibn Abbas dengan hadis 'Uqba ibn 'Amir. Dalam hadis Ibn Abbas, Nabi ﷺ diriwayatkan bersabda, "Aku telah dilarang daripada membaca Al-Qur'an ketika rukuk dan sujud. Maka agungkanlah Tuhan ketika rukuk, dan bersungguh-sungguhlah berdoa ketika sujud, kerana ia adalah keadaan yang layak untuk doa itu dimakbulkan." Dalam hadis 'Uqba ibn 'Amir pula, dinyatakan bahawa apabila ayat {Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Maha Agung}, turun, Nabi ﷺ diriwayatkan bersabda, "Bacalah ini ketika rukuk", dan apabila ayat {Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Maha Tinggi}, turun, baginda bersabda, "Bacalah ini ketika sujud".

Mereka berselisih pendapat tentang tashahhud dan lafaz yang diutamakan. Malik, Abu Hanifah, dan sekumpulan fuqaha berpendapat bahawa tashahhud tidak wajib, manakala kumpulan lain berpegang kepada kewajipannya; pendapat ini dipegang oleh al-Shafi'i, Ahmad, dan Dawud. Punca perselisihan mereka timbul daripada pertembungan antara qiyas dengan makna zahir hadis. Qiyas menuntut agar tashahhud dikaitkan dengan semua rukun lain dalam solat yang tidak wajib, kerana mereka sepakat bahawa membaca al-Qur'an (sahaja) dalam solat adalah wajib, dan tashahhud bukan sebahagian daripada al-Qur'an sehingga ia boleh diwajibkan. Dalam satu riwayat daripada Ibn 'Abbas, beliau berkata, "Rasulullah ﷺ mengajar kami tashahhud sebagaimana baginda mengajar kami satu surah daripada al-Qur'an." Ini menunjukkan kewajipannya, bersama prinsip bahawa perkataan dan perbuatan Nabi ﷺ hendaklah difahami sebagai menunjukkan kewajipan sehingga terdapat dalil yang menyatakan sebaliknya. Prinsip yang dipegang oleh pihak lain pula bertentangan dengan ini, iaitu bahawa tidaklah wajar mengaitkan perkara yang kewajipannya telah ditetapkan melalui ijmak atau yang kewajipannya telah dinyatakan secara jelas. Kecuali kewajipannya telah dinyatakan dan ditentukan, lafaz tashahhud yang disebut secara jelas oleh Nabi ﷺ itulah yang diutamakan.

They disagreed about tashahhud and its preferred text. Malik, Abu HanTfa, and a group of jurists held that tashahhud is not obligatory, while another group upheld its obligation, which was adopted by al-ShafiH, Ahmad, and Dawud. The reason for their disagreement arises from the conflict of analogy with the apparent meaning of traditions. Analogy requires its association with all other arkdn (elements) that are not obligatory in prayer, because of their agreement over the obligation of (reciting) the Qur’an (alone) in prayer, and that tashahhud is not a part of the Qur’an so that it may be obligatory. In a tradition from Ibn cAbbas, he -says, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to teach us the tashahhud as he would teach us a sura of the Qur’an”. This implies an obligation, along with the principle that the words and the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) must be construed to imply obligation till an evidence to the contrary is It is noted. The principle followed by others is contrary to this, which states that it is not applicable to associate with matters whose obligation has been established by agreement or where obligation has been expressly mentioned. Unless their obligation has been expressed and specified, the preference given to the words of tashahhud, as explicitly mentioned by the Prophet.

Malik mendahulukan lafaz tasyahhud; amal-amal baik dan doa-doa adalah untuk Allah. Orang-orang dari kalangan umat bersaksi: "Segala salam itu untuk Allah, dan keberkatan atasmu." Lafaznya ialah: "Aku bersaksi bahawa tiada tuhan melainkan Allah, dan Muhammad ﷺ adalah hamba-Nya dan Rasul-Nya." Para fuqaha Kufah, Abu Hanifah dan lain-lain, mengutamakan tasyahhud berdasarkan riwayat 'Abdur-Rahman bin Mas'ud. Ibnu Umar berkata bahawa bacaan hadis ini berlaku melalui keshahihan hadis tersebut kerana ia diriwayatkan daripada lafaz 'Abdur-Rahman (semoga keredaan Allah ke atasnya), serta doa-doa dan amal-amal baik. Lafaznya ialah: "Ya Allah, kebaikan bagi kesejahteraan, dan keberkatan atas Muhammad ﷺ, dan rahmat Allah serta Rasul-Nya." Al-Syafi'i dan lain-lain bersaksi bahawa Muhammad ﷺ adalah hamba-Nya dan Rasul-Nya. Beliau meriwayatkan daripada mereka bahawa baginda berkata: "Salam sejahtera untukmu, wahai Nabi, dan keberkatan atasmu." Baginda berkata: "Salam sejahtera untuk hamba-hamba Allah yang lain. Aku bersaksi bahawa tiada tuhan melainkan Allah, dan Muhammad ﷺ adalah Rasul-Nya." Sebab perselisihan berpunca daripada keyakinan mereka tentang lafaz yang diutamakan. Mereka yang yakin akan keutamaan salah satu daripada tiga riwayat itu mengikutinya. Ramai fuqaha berpendapat bahawa semua ini adalah perkara pilihan, seperti lafaz azan dan takbir dalam solat jenazah, dua hari raya, dan beberapa perkara lain yang disandarkan kepada Nabi ﷺ melalui tawatur. Inilah yang nampaknya benar, dan Allah lebih mengetahui.

Mereka berselisih pendapat tentang salam selepas solat. Majoriti berpendapat ia wajib, manakala Abu Hanifah dan murid-muridnya berpendapat ia tidak wajib. Sebahagian daripada mereka yang berpendapat ia wajib berkata bahawa individu, dan imam, wajib memberi satu salam, manakala yang lain berkata bahawa mereka memberi dua salam (satu ke kanan dan satu ke kiri).

They disagreed about salutation after prayer. The majority upheld its obligation, while Abu Hanifa and his disciples said that it is not obligatory. Some of those who maintained that it is obligatory said that it is obligatory upon the individual, and the imam, to make a single salutation, when others said that they make two (one to the right and one to the left).

Majoriti (yang berpendapat ia wajib) mengikuti makna zahir hadis ‘Aisyah, yang di dalamnya Nabi ﷺ bersabda, "Penutupnya ialah salam." Dalam kalangan mereka, yang berkata bahawa kewajipan itu ialah memberi dua salam mengikuti tradisi yang mantap bahawa "Nabi ﷺ memberi dua salam", dan ini berlaku bagi mereka yang mentafsirkan perbuatan baginda ﷺ sebagai menunjukkan kewajipan. Malik lebih cenderung kepada dua salam bagi makmum dan satu salam bagi imam, walaupun diriwayatkan daripadanya bahawa makmum memberi tiga salam: yang pertama untuk menamatkan solat, yang kedua untuk memberi salam kepada imam, dan yang ketiga untuk memberi salam kepada orang di sebelah kirinya. Abu Hanifah mengikuti apa yang diriwayatkan oleh ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifriqi, bahawa kedua-dua ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ dan Bakr ibn Sawadah meriwayatkannya daripada ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As, yang berkata, "Jika seseorang telah duduk pada akhir solatnya lalu dia terkentut sebelum memberi salam, maka solatnya sempurna." Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr berkata bahawa tradisi ‘Ali yang disebutkan sebelum ini lebih sahih menurut ahli hadis, kerana tradisi ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As hanya diriwayatkan oleh al-Ifriqi, dan perkara ini dianggap lemah oleh ahli hadis.

The majority (who held that it is obligatory) followed the apparent meaning of ‘AIFs tradition, in which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Its termination is the salutation”. Those among them who said that the obligation is for making two salutations followed the established tradition that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) offered two salutations”, and this is the case for those who construe his (God’s peace and blessings be upon him) acts to imply obligation. Malik preferred two salutations for the follower and a single salutation for the imam, though it is related from him that the follower offers three salutations, the first for termination, the second for (to greet) «the imam, and the third for (to greet) the person on his left. Abu Hanifa followed what was related by ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifnql that both ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ and Bakr ibn Sawadah related from ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As who said, “If a man has taken the sitting posture at the end of his prayer and he passes wind before offering the salutation his prayer is complete”. Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr said that the preceding tradition of ‘Al? is more authentic according to the traditionists, as the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As has been narrated only by al-IfriqT, a case that is considered weak by the traditionists.

Mereka berselisih pendapat mengenai bacaan qunut. Semasa iktidal pada rakaat terakhir, Malik berpendapat bahawa qunut disunatkan dalam solat Subuh, manakala al-Shafi'i berpendapat bahawa ia adalah sunnah. Abu Hanifah berpendapat bahawa membaca qunut tidak dibenarkan dalam solat Subuh, dan tempatnya ialah dalam solat witir. Sekumpulan ahli fiqh berpendapat bahawa qunut sebenarnya hendaklah dibaca dalam setiap solat. Sebahagian lain berpendapat bahawa ia hanya dibaca pada bulan Ramadan, sebahagian berpendapat bahawa ia dibaca pada separuh kedua bulan tersebut, dan sebahagian lagi berpendapat bahawa ia dibaca pada separuh pertama.

They disagreed about the recitation of Jim#.119 During the iridal in the last rak^a Malik maintained that qunut is recommended for the dawn prayer, while al-Shafi T said that c it is a sunna, Abu HanTfa held that reciting qunut is not permitted in the dawn prayer, and its place is in the witr prayer. A group of jurists said that, in fact, qunut is to be recited in every prayer. Some said that is recited only in the month of Ramadan, some said that it is recited in its second half, and others said that it is recited in the first half.

Sebab perselisihan ini ialah pertentangan antara riwayat-riwayat yang diriwayatkan daripada Nabi (semoga rahmat dan keberkatan Allah dilimpahkan ke atasnya) dengan kiasan yang dibina atas solat-solat lain, iaitu kiasan berdasarkan solat-solat yang dibaca qunut padanya dan solat-solat yang tidak dibaca qunut padanya. Abu cUmar ibn cAbd al-Barr berkata bahawa pembacaan qunut ialah amalan yang lazim di kalangan generasi pertama pada bulan Ramadan, yang di dalamnya orang-orang kafir dilaknat mengikut sunnah Rasulullah ﷺ, yang berdoa untuk melaknat Wahn dan Dhakwan, serta kaum yang membunuh penduduk Bi'r Ma'unah. Al-Layth ibn Sa'd berkata bahawa selama empat puluh lima tahun beliau tidak melakukan qunut, kecuali di belakang imam yang membaca doa sedemikian. Beliau berkata bahawa dalam hal ini beliau mengikuti riwayat yang diriwayatkan daripada Nabi ﷺ bahawa baginda berdoa selama sebulan atau empat puluh hari, memohon untuk satu kaum dan melaknat yang lain, sehinggalah Allah, Yang Maha Agung lagi Maha Tinggi, menegur baginda dalam ayat: "Tidak ada sedikit pun urusanmu (Muhammad) sama ada Dia menerima taubat mereka atau menyeksa mereka; kerana sesungguhnya mereka adalah orang-orang yang zalim".120 Rasulullah ﷺ meninggalkan doa tersebut dan tidak mengulanginya hingga baginda menemui Allah. Al-Layth berkata bahawa sejak beliau memegang riwayat ini, beliau tidak lagi berdoa sedemikian. Ini juga pendapat Yahya ibn Yahya. Al-Qadi (Ibn Rushd) berkata: "Para ulama tua menceritakan kepadaku bahawa amalan ini juga berlaku di kalangan kita di masjid mereka di Cordova, dan ia berterusan hingga ke zaman kita atau hampir dengan zaman kita".

The reason for this disagreement is the conflict of traditions transmitted from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with analogy constructed upon other prayers, that is, analogy based upon those prayers in which qunut is recited for those in which it is not. Abu TJmar ibn cAbd al- Barr said that recitation of qunut was a prevailing practice among the first generation during the month of Ramadan, in which the disbelievers were cursed following the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who made a supplication for cursing WaH and Dhakwan, and the group who killed the residents of BPr Macuna. Al-Layth ibn Sa^ said that for a period of forty-five years he had not offered qunut, except behind an imam making such a supplication. He said that for this he had followed the tradition that was related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “he made supplications for a month or forty (days) pleading on behalf of one group and cursing others till Allah, the Glorious and Exalted, censured him in the verse: ‘It is no concern at all of thee (Muhammad) whether He relent toward them or punish them; for they are transgressors’”.120 The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) gave up the supplication and did not repeat it till he met Allah. Al-Layth said that since the time he bore this tradition with him, he did not make a supplication. This was also the opinion of Yahya5 ibn Yahya5. The Qadl (Ibn Rushd) said: “The elderly scholars mentioned -to me that this practice also prevailed among us at his mosque in Cordova, and it continued^ till our time or close to our time”.

Dalam bahagian ini terdapat lapan perkara asas:

In this section there are eight fundamental issues:

Para fuqaha berselisih pendapat mengenai mengangkat tangan dalam solat pada tiga perkara: pertama, mengenai hukumnya; kedua, mengenai waktu-waktu ketika tangan diangkat; dan ketiga, mengenai sejauh mana tangan hendak diangkat.

The jurists disagreed about raising of the hands in prayer on three points: first, about its hukm; second, about the occasions when the hands are raised; and third, about the extent to which they are to be raised.

Mengenai hukumnya, majoriti ulama berpendapat bahawa mengangkat tangan adalah sunnah dalam solat, manakala Dawud dan sekumpulan muridnya berpendapat ia adalah wajib. Golongan ulama ini pula terbahagi kepada beberapa subkumpulan. Sebahagian daripada mereka mewajibkannya hanya pada takbir ihram, sebahagian mewajibkannya pada permulaan solat, ketika melafazkan kata-kata pertama takbir, dan ketika rukuk, iaitu ketika menurunkan badan untuk rukuk dan ketika bangkit daripadanya. Sebahagian lagi mewajibkannya pada dua keadaan ini dan juga ketika sujud, dan perbezaan ini adalah selaras dengan perselisihan mereka mengenai waktu-waktu di mana tangan itu hendaklah diangkat.

Regarding the hukm, the majority maintained that raising of the hands is a sunnah of prayer, while Dawud and a group of his disciples maintained that it is an obligation. These jurists are further divided into sub-groups. Some of them made it obligatory in the takbir of ihrdm alone, some made it obligatory at the beginning of the prayer, while reciting the first words of takbir, and at the time o f bowing, that is, while lowering the body for ruk& and while raising it, some made it obligatory on these two occasions and at the time of prostration, an d this in accordance with their disagreement about the occasions on which they are to be raised.

Punca perselisihan mereka ialah pertembungan makna zahir hadis Abu Hurayra, yang mengandungi arahan tentang kewajipan solat, dengan perbuatan (yang dilaporkan) daripada Nabi ﷺ. Hadis Abu Hurayra mengandungi pernyataan bahawa Nabi ﷺ mengajarnya tentang takbir, tetapi baginda tidak memerintahkannya supaya mengangkat tangan, manakala telah thabit daripada Nabi ﷺ melalui hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Ibn Umar dan lain-lain bahawa "baginda biasa mengangkat tangannya pada permulaan solat".

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Abu Hurayra’s tradition, which contains instructions about the obligations of prayer, with the (reported) acts of the Prophet (God’s peace and blessings be U pon him). Abu Hurayra’s contains the statement that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) instructed him about takbir, but he did not order him to raise his hands, while it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through traditions reported by Ibn TJmar and others that “he used to raise his hands at the beginning of prayer”.

Abu Hanifah berpendapat bahawa qunut (ﷺ tiada di sini) ketika bangkit dari rukuk dan semasa melakukannya bukanlah wajib. Al-Shafi'i berkata ia wajib. Pengikut-pengikut Malik berselisih pendapat tentang sama ada pandangan yang paling utama dalam mazhab itu membawa maksud ia sunat atau wajib, kerana tiada pendapat yang jelas diriwayatkan daripadanya mengenai perkara ini.

Abu HanTfa maintained that ftiddl on rising from the rukuc and during it is not an obligation. Al-ShaficT said it is obligatory. Malik’s disciples differed about whether the foremost opinion in the school implies that it is a recommendation or an obligation, as no explicit opinion is narrated from him on this.

Sebab perselisihan di sini ialah sama ada kewajipan itu tertunai dengan mematuhi sebahagian daripada apa yang dimaksudkan oleh istilah tersebut, atau dengan mematuhi keseluruhannya. Mereka yang berpendapat kewajipan itu tertunai dengan mematuhi sesuatu yang dikenakan istilah tersebut tidak mensyaratkan pengekalan ketenangan ketika rukuk. Mereka yang berpendapat kewajipan itu tertunai dengan keseluruhan yang disyaratkan, iaitu bangkit dalam solat, mendasarkan pendirian mereka pada hadis yang disabdakan oleh Nabi ﷺ dalam riwayat terdahulu: 'Rukuklah dengan bersandar pada anggota badan, kemudian bangkitlah dan berdirilah seketika.' Oleh itu, wajib ditafsirkan perkara ini sebagai satu kewajipan.

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied, did not stipulate the maintenance of riddle while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated raising in prayer, as this is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

Yang perlu dipertahankan ialah prinsip bahawa perbuatan Nabi (semoga kesejahteraan dan keberkatan Allah ke atasnya) dalam solat tidak ditafsirkan sebagai wajib melainkan terdapat dalil yang menunjukkan demikian; dan kerana inilah mereka berpegang kepada hadis ini. Atas sebab yang sama juga mereka tidak menganggap mengangkat tangan sebagai wajib, begitu juga perbuatan dan ucapan lain selain takbir pertama dan bacaan. Fikirkanlah perkara ini, kerana ia adalah prinsip yang bertentangan dengan prinsip pertama (iaitu mentafsirkan perbuatan sebagai wajib), dan ia menjadi punca perselisihan dalam kebanyakan isu-isu ini.

What must be maintained, the principle is not to construe the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to his acts in prayer as obligatory unless evidence indicates this, had recourse to this tradition; for this reason also they did not consider raising of the hands as obligatory nor even the other acts and pronouncements besides the first takbir and recitation. Think over it for it is a principle that opposes the first principle (of interpreting the acts as obligatory), and is the cause of disagreement in most of these issues.

Para ulama berselisih pendapat mengenai cara duduk (dalam solat). Malik dan murid-muridnya berkata bahawa orang itu hendaklah merendahkan dirinya dengan duduk di atas punggungnya ke arah tanah, dengan kaki kanannya ditegakkan dan diletakkan di atas bahagian dalam jari-jarinya, dan kaki kirinya dilipat di bawahnya serta kaki kiri itu dibengkokkan. Menurut pendapatnya, cara duduk bagi wanita adalah sama dengan cara duduk lelaki. Abu Hanifah dan murid-muridnya berkata bahawa lelaki hendaklah meletakkan kaki kanannya di atas tanah dan duduk di atas kaki kirinya. Al-Shafi'i membezakan antara cara duduk di tengah solat dengan cara duduk di akhir solat. Bagi cara duduk di tengah solat, beliau mengikut pendapat yang sama dengan Abu Hanifah, dan bagi cara duduk terakhir, beliau mengikut pendapat yang sama dengan Malik.

The jurists disagreed about the sitting posture (in prayer). Malik and his disciples said that the person is to lower himself on his buttocks toward the ground, with his right foot raised resting on the inside of its toes and his left leg bent under him and bend the left foot. In his view, the sitting posture for a woman is the same as that of a man. Abu HanTfa and his disciples said that a man is to plant his right foot on the ground and seat himself on his left foot. Al-Shafi T distinguished between the posture c in the middle of the prayer and the posture at the end; for the posture during the middle he followed the same opinion as that of Abu HanTfa, and for the last posture the same opinion as Malik’s.

Sebab perselisihan mereka ialah pertentangan antara hadis-hadis. Terdapat tiga riwayat mengenai isu ini. Yang pertama, yang disepakati oleh semua pihak, ialah riwayat Abu Humayd al-Sa‘idi yang menggambarkan solat Nabi ﷺ. Ia mengandungi kata-kata, "Apabila baginda duduk selepas dua rakaat, baginda duduk di atas kaki kirinya dan menegakkan kaki kanannya, tetapi apabila baginda duduk pada akhirnya, baginda melipatkan kaki kirinya dan menegakkan kaki kanan sambil duduk di atas punggung [di sebelah kiri]." Yang kedua ialah riwayat Wa’il ibn Hujr, yang berbunyi, "Apabila baginda duduk dalam solat, baginda menegakkan kaki kanannya dan duduk di atas kaki kiri." Riwayat yang ketiga diriwayatkan oleh Malik daripada ‘Abdullah ibn ‘Umar, yang berkata, "Sunnah dalam solat ialah engkau menegakkan kaki kanan dan melipatkan kaki kiri." Ia merupakan sumber yang utama, kerana kata-katanya, "Sunnah dalam solat." Dalam satu riwayat daripada al-Qasim ibn Muhammad, beliau menunjukkan kepada mereka cara duduk ketika tasyahhud, lalu menegakkan kaki kanannya dan memusingkan kaki kiri, tetapi beliau duduk di atas punggung kirinya, bukan di atas kakinya, sambil berkata, "Inilah yang ditunjukkan kepadaku oleh ‘Abdullah ibn ‘Abdullah ibn ‘Umar, dan beliau berkata bahawa ayahnya biasa melakukan cara ini."

The reason for their disagreement is the conflict of traditions. There are three traditions on the issue. The first, which is established by the agreement of all, is the tradition of Abu Humayd al-SacidT describing the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). It contains the words, “When he sat down after two rak*as> he did so on his left leg and raised his right foot, but when he sat down at the end he bent his left leg and raised the right one sitting on his hips [on the left side]”. The second is the tradition of Wa’il ibn Hujr, which says, “When he sat down in prayer, he raised his right foot and sat on the left”. The “third tradition is related by Malik from cAbd’ Allah ibn TJmar, who said, “The sunna in prayer is that you raise your right foot and bend your left leg”. It is a primary authority, because of his saying, “The sunna in prayer”. In a report from al-Qasim ibn Muhammad he showed- them the sitting posture during tashahhud, and raised his right foot and turned in the left, but he sat on his left hip not on his foot, saying “This is what c Abd Allah ibn <Abd Allah ibn ‘Umar showed me, and said that his father used to adopt this posture”.

Para ulama berbeza pendapat mengenai duduk dalam pertengahan solat (iaitu ketika bangkit dari sujud kedua pada rakaat kedua dan sebelum berdiri untuk rakaat ketiga) serta duduk pada akhir solat. Majoriti ulama berpendapat bahawa duduk pada pertengahan solat adalah sunnah dan bukan wajib. Satu kumpulan menyelisihi pendapat ini dan mengatakan bahawa ia adalah wajib (fardu). Begitu juga, majoriti berpendapat bahawa duduk pada akhir solat adalah wajib, tetapi sebahagian menyelisihi dan berpendapat bahawa ia adalah sunnah. Sebab perselisihan mereka ialah pertentangan antara makna zahir nas dengan qiyas yang dibina atas satu duduk berbanding duduk yang lain. Ini sebagaimana dalam hadis Abu Hurairah yang disebutkan sebelum ini; lafaznya ialah: "Kemudian duduklah dan berehatlah sebentar dalam keadaan duduk". Menurut makna zahir hadis ini, duduk adalah wajib dalam keseluruhan solat. Mereka yang berpegang kepadanya berkata bahawa semua duduk adalah wajib. Namun, telah thabit dalam riwayat sahih daripada Ibnu Buhainah bahawa "Rasulullah ﷺ meninggalkan duduk pertengahan dan tidak mengulanginya, lalu baginda sujud sahwi kerana itu". Juga thabit daripada baginda bahawa baginda pernah meninggalkan dua rakaat tetapi melakukannya semula, sebagaimana baginda lakukan bagi satu rakaat. Daripada sini, para jumhur memahami perbezaan antara hukum duduk pertengahan dan hukum rakaat. Oleh kerana rakaat adalah wajib pada pandangan mereka secara ijmak, maka dapat difahami bahawa duduk pertengahan tidak wajib. Atas dasar inilah jumhur membezakan antara kedua-dua duduk tersebut dan berpendapat bahawa sujud sahwi dilakukan kerana meninggalkan sunnah dan bukan kerana meninggalkan perkara fardu. Adapun mereka yang menganggapnya wajib berpendapat bahawa sujud sahwi itu khusus bagi duduk pertengahan (jika ditinggalkan), yang membezakannya daripada kewajipan-kewajipan lain, dan hal itu tidak boleh dijadikan dalil bahawa ia tidak wajib.

The jurists disagreed about the sitting postures in the middle of the prayer (that is, on rising from the second prostration of the second rak^a and before standing up for the third) and at the end. Most of the jurists held that the posture in the middle of the prayer is sunna and is not an obligation. One group deviated from this and said that it is an obligation (fard). Likewise, the majority held that the sitting posture at the end of the prayer is obligatory, but some deviated and held that it is a sunna. The reason for their disagreement is the conflict of the implication of the text with analogy constructed upon one sitting posture over the other. This is so as in the preceding tradition of Abu Hurayra; the words are: “Then sit up and rest a little, while seated”. According to the apparent meaning of this tradition the sitting posture is obligatory in the entire prayer. Those who adopted it said that all sitting postures are obligatory. It is howevSa laid down in the confirmed tradition of Ibn Buhayna that “the messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) dropped the middle sitting posture and did not repeat it, and then prostrated on account of it”. It is also established from him that he dropped two rak'as but performed them again, as he did for one rakfa. From this the jurists understood the difference between the hukm of the middle sitting posture and the hukm of a rak'a. As a rakfa was obligatory for them by consensus, it followed that the middle sitting posture was not obligatory. It is on this basis that the jurists differentiated between the two sitting postures and maintained the prostrations of forgetfulness are performed for sunan and not for obligations (furud). Those who considered it to be an obligation maintained ‘that the prostrations of forgetfulness are specific to the middle posture, (if left out) as distinguished from the other obligations, and that cannot be counted as evidence that it (the middle posture) is not obligatory.

Para ulama berselisih pendapat tentang meletakkan satu tangan di atas yang lain ketika solat. Malik tidak menyukai perbuatan ini dalam solat fardu, tetapi membolehkannya dalam solat sunat. Sekumpulan ulama, dan mereka ini adalah majoriti, berpendapat bahawa perbuatan ini termasuk dalam sunnah-sunnah solat. Sebab perselisihan mereka ialah terdapat riwayat-riwayat sahih yang menceritakan sifat solat Nabi ﷺ, namun tidak diriwayatkan bahawa baginda ﷺ meletakkan tangan kanan di atas tangan kiri ketika solat, sedangkan diriwayatkan juga bahawa orang ramai diperintahkan untuk melakukannya. Perkara ini diriwayatkan dalam sifat solat Nabi ﷺ dalam hadis Abu Humayd. Oleh itu, sekumpulan ulama berpendapat bahawa riwayat-riwayat yang menetapkan amalan ini membawa maksud penambahan berbanding riwayat-riwayat yang tidak menyebut penambahan tersebut, dan penambahan itu wajib diterima. Kumpulan lain pula berkata bahawa wajib berpegang kepada riwayat-riwayat yang tidak menyebut penambahan ini kerana jumlahnya lebih banyak, dan juga kerana perbuatan ini tidak selari dengan perbuatan-perbuatan solat kerana ia tergolong dalam kategori bersandar; oleh itu, Malik membolehkannya dalam solat sunat dan tidak dalam solat fardu. Nampaknya ia menggambarkan sikap merendah diri, yang sesuai bagi solat.

The jurists differed about placing one hand over the other in prayer. Malik disapproved this in obligatory prayers, but permitted it in supererogatory prayers. A group of jurists, and these are the majority, maintained that this act is among the sunan of prayer. The reason for their disagreement is that confirmed traditions have been reported in which the description of the Prophet’s prayer have been transmitted, but it has not been transmitted that he used to place his right hand over his left during prayer, while it has also been related that the people were commanded to do this. This has been related in the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Abu Humayd. A group of jurists, therefore, held that the traditions in which this is established imply an addition over those in which this addition has not been transmitted, and an addition has to be accepted. Another group said that it is necessary to adopt the traditions in which this addition has not been transmitted as these are more in number, and also because it (this practice) is not compatible with the acts of prayer for it belongs to the category of seeking support; therefore, Malik permitted it in supererogatory and not in obligatory prayers. It appears that it depicts a posture of humility, which is appropriate for it.

Sekumpulan ahli fiqh berpendapat bahawa apabila seseorang berada pada rakaat ganjil dalam solatnya, dia tidak boleh bangun (selepas sujud kedua) sehingga dia duduk tegak dalam kedudukan duduk (untuk berehat), manakala sekumpulan lain berpendapat bahawa dia hendaklah bangun terus dari sujud. Pendapat pertama ialah pendapat al-Shafi'i dan sekumpulan ahli fiqh, dan pendapat kedua ialah pendapat Malik dan sekumpulan ahli fiqh.

A group of jurists preferred that when a person is in the odd rakfa of his prayer he should not stand up (after the second prostration) till he has straightened up in the sitting posture (for resting), while another group preferred that he rise up straight from the prostrations. The first was the opinion of al-Shafi(T and a group of jurists and the second was the opinion of Malik and a group of jurists.

Sebab perselisihan ini ialah terdapat dua riwayat yang bertentangan dalam perkara ini. Yang pertama ialah riwayat sahih daripada Malik bin al-Huwayrith "bahawa dia melihat Rasulullah ﷺ solat, dan apabila baginda berada pada rakaat ganjil dalam solatnya, baginda tidak berdiri selepas sujud sehingga baginda tegak dalam keadaan duduk". Dalam riwayat Abu Humayd mengenai sifat solat Nabi ﷺ pula disebutkan "bahawa apabila baginda mengangkat kepalanya selepas sujud kedua pada rakaat pertama, baginda bangun dan tidak duduk". Al-Shafi'i mengambil riwayat yang pertama, manakala Malik mengambil riwayat yang kedua.

The reason for the disagreement is that there are two conflicting traditions in this. The first is the confirmed tradition of Malik ibn al-Huwayrith “that he saw the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) pray, and when he was in the odd rakfa of his prayer he did not stand up after the prostration till he had straightened up in the sitting posture”. In the tradition of Abu Humayd about the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is said “that when he raised up his head after the second prostration in the first rak% he stood up and did not seat himself”. Al-Shafici adopted the first tradition, while Malik adopted the second.

Mereka juga berbeza pendapat tentang sama ada orang yang sujud hendaklah meletakkan tangannya di atas tanah sebelum melutut, atau melutut dahulu sebelum meletakkan tangannya. Pandangan Malik lebih cenderung kepada melutut sebelum meletakkan tangan. Punca perselisihan mereka ialah hadis Ibn Hujr, yang berkata: "Aku melihat Rasulullah ﷺ melutut ketika sujud sebelum tangannya sampai ke lantai, dan baginda menarik tangannya sebelum lututnya ketika bangkit." Diriwayatkan daripada Abu Hurairah bahawa Nabi ﷺ bersabda: "Apabila seseorang daripada kamu hendak sujud, janganlah dia melutut seperti unta, tetapi hendaklah dia meletakkan tangannya sebelum melutut." Abdullah bin Umar biasa meletakkan tangannya sebelum lututnya. Sebahagian ahli hadis berpendapat bahawa hadis Wa'il bin Hujr lebih sahih daripada hadis Abu Hurairah.

Para fuqaha telah bersepakat bahawa sujud itu dilakukan di atas tujuh anggota, iaitu dahi, dua tangan, dua lutut, dan bahagian dalam jari-jari kaki, berdasarkan sabda Nabi ﷺ, "Aku telah diperintahkan untuk sujud di atas tujuh anggota." Mereka berbeza pendapat mengenai orang yang sujud tetapi tidak menggunakan salah satu daripada anggota ini: adakah solatnya menjadi batal? Sekumpulan fuqaha berkata bahawa solatnya tidak batal kerana istilah "sujud" hanya terpakai kepada wajah. Kumpulan yang lain pula berkata bahawa solatnya batal jika dia tidak sujud di atas tujuh anggota yang disebut dalam hadis tersebut.

The jurists agreed that prostration is on seven limbs, the forehead, the (two) hands, the (two) knees, and the inside of the toes, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “I have been commanded to prostrate on seven limbs”. They differed about the person who prostrates and fails to employ one of these limbs: is his prayer invalidated? A group of jurists said that his prayer is not invalidated as the term “prostration” applies only to the face. Another group said that it is invalidated if he does not prostrate on the seven limbs stated in the tradition.

Namun, mereka tidak berselisih pendapat mengenai hal bahawa orang yang sujud di atas dahi dan hidungnya dianggap telah sujud di atas wajahnya, tetapi mereka berselisih mengenai sama ada sujud di atas salah satu daripada keduanya dibolehkan. Malik berkata bahawa jika dia sujud di atas dahinya dan bukan hidungnya, maka itu dibenarkan, tetapi jika dia sujud di atas hidungnya dan bukan dahinya, maka itu tidak dibenarkan. Abu Hanifah berkata bahawa ini dibenarkan. Al-Shafi'i berkata bahawa sujud itu tidak sah melainkan dia sujud di atas kedua-duanya.

They did not differ, however, on the point that one who prostrates on his forehead and nose is considered to have prostrated on his face, but they ^agreed on whether prostration oh one or the other was permissible. Malik said that if he prostrates on his forehead and not the nose it is permitted, but if Ixe prostrates on his nose and not on his forehead it is not permitted. Abu Hanifa said that this is allowed. Al-ShafiT said that the prostration is not valid unless he prostrates on both.

Sebab perselisihan mereka timbul daripada persoalan sama ada kewajipan itu ialah mematuhi sebahagian daripada apa yang termasuk dalam istilah tersebut, atau mematuhi keseluruhannya. Ini kerana istilah "muka" telah digunakan dalam hadis Ibn cAbbas yang berbunyi, "Aku telah diperintahkan untuk sujud di atas tujuh anggota." Mereka yang berpendapat bahawa kewajipan itu ialah mematuhi sebahagian daripada apa yang termasuk dalam istilah tersebut berkata bahawa sudah memadai jika seseorang sujud sama ada di atas dahi atau hidung. Mereka yang berpendapat bahawa istilah sujud hanya terpakai kepada orang yang sujud di atas dahinya, tetapi tidak terpakai kepada orang yang sujud di atas hidungnya sahaja, membenarkan sujud di atas dahi dan tidak membenarkan sujud di atas hidung sahaja. Ini merupakan penjelasan tentang bahagian yang mencapai pematuhan kepada kewajipan apabila bahagian tersebut tersirat dalam istilah itu, dan ia berdasarkan pendapat mereka yang membezakan antara bahagian-bahagian sesuatu perkara. Mereka berpendapat bahawa pematuhan dengan bahagian (yang penting) daripadanya memenuhi kewajipan, manakala pematuhan dengan bahagian lain (yang tidak penting) tidak memenuhinya. Fikirkanlah perkara ini kerana ia merupakan salah satu prinsip dalam topik ini. (Sekiranya sujud di atas hidung sahaja dibenarkan), maka boleh dikatakan bahawa walaupun hidung hanya sedikit menyentuh tanah, sujud itu sah. Mereka yang berpendapat bahawa kewajipan itu ialah mematuhi semua yang termasuk dalam istilah tersebut, mewajibkan seseorang sujud di atas dahinya serta hidungnya. Al-Shafi'i berkata bahawa kekaburan yang terdapat dalam lafaz tersebut telah dihapuskan oleh perbuatan Nabi ﷺ dan telah dijelaskan, kerana baginda biasa sujud di atas dahi dan hidungnya sebagaimana dinyatakan dalam sebuah hadis bahawa apabila baginda selesai mengerjakan salah satu solatnya, terdapat kesan debu, dan air pada dahi dan hidungnya. Dengan itu, perbuatan baginda telah menghuraikan hadis yang tidak dihuraikan.

Para fuqaha telah sepakat tentang makruhnya (duduk) semasa solat berdasarkan larangan yang disebut dalam hadis (yang merujuk kepada) "seorang lelaki yang duduk semasa solat dengan cara duduk seekor anjing". Namun, mereka berbeza pendapat tentang maksud istilah tersebut. Sebahagian daripada mereka berpendapat bahawa yang dilarang ialah cara duduk seorang lelaki apabila dia duduk di atas punggungnya dan melipat pehanya seperti cara duduk anjing atau singa. Tidak ada perselisihan di antara mereka bahawa ini bukanlah salah satu daripada cara duduk dalam solat. Kumpulan lain pula berpendapat bahawa cara duduk yang dimakruhkan ialah meletakkan punggung di atas buku lali di antara dua sujud, sementara kedua-dua kaki berada di atas hujung jari. Ini ialah pendapat Malik, sebagaimana diriwayatkan bahawa Ibn ʿUmar biasa melakukannya kerana kakinya sering sakit. Ibn ʿAbbas pula biasa berkata: "Duduk di atas kaki dengan cara ini ialah sunnah Nabi kamu ﷺ." Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim.

The jurists agreed on the disapproval of during prayers on the basis of the prohibition (specified) in the tradition (which refers to) “a man sitting during prayer in the posture of a dog”. They differed, however, about the implications of the term. Some of them maintained that the prohibited is the sitting posture of a man when he seats himself on his buttocks and folds up his thighs like posture of a dog or a lion. There is no disagreement among them that this is not one of the postures of prayer. Another group maintained that the i/o5 that has been frowned upon is the resting of the buttocks on the ankles between the two prostrations while the feet are resting on the toes. This is Malik’s opinion as it is related that Ibn TJmar used to do this because his feet used to ache. Ibn <Abbas <ised to say that “sitting on the feet in this way is the sunna of your Prophet”. It is recorded by Muslim.

Alasan bagi perselisihan mereka ialah keraguan lafaz r/#, (yang dibenci dalam solat) antara makna harfiah dan makna syarak, iaitu makna yang lafaz ini telah dikhususkan oleh syarak. Mereka yang berpendapat bahawa ia membawa makna harfiah mengenal pasti maksudnya dengan posisi anjing. Mereka yang berpendapat bahawa ia membawa makna syarak berkata bahawa ia menunjukkan salah satu posisi yang dilarang semasa solat, dan oleh kerana telah thabit daripada Ibn 'Umar bahawa posisi duduk seseorang di atas buku lalinya dengan telapak kakinya bertumpu pada jari-jari kaki bukanlah sunnah solat, mereka tergerak untuk percaya bahawa posisi inilah yang dilarang. Namun pandangan ini lemah, kerana lafaz yang tidak thabit baginya makna syarak mesti difahami mengikut makna harfiahnya sehingga thabit baginya makna syarak. Ini berbeza dengan lafaz yang telah thabit baginya makna syarak, yang mesti difahami mengikut makna syaraknya sehingga ada dalil yang menunjukkan tafsiran lain baginya. Tambahan pula, riwayat Ibn 'Umar ini telah disanggah oleh riwayat Ibn 'Abbas.