Hukum-hukum berkenaan bentuk-bentuk hadas besar yang dinamakan janabah dibincangkan dalam tiga perkara.

The ahkam about the form of major ritual pollution designated as janaba are covered in three issues.

Para ulama berselisih pendapat mengenai masuknya orang junub ke dalam masjid, dengan tiga pandangan. Satu kelompok ulama melarangnya secara mutlak, dan ini adalah pendapat Malik serta para muridnya. Kelompok lain, termasuk al-Shafi'i, melarang berdiam diri di dalam masjid tetapi membolehkan orang yang sekadar melintasinya. Kelompok ketiga, termasuk Dawud dan para muridnya, membolehkan hal ini bagi semua orang.

The jurists disagreed about the entry of the junub into the mosque, expressing three opinions. One group of jurists prohibited this absolutely, which is the opinion of Malik and his disciples. Another group, including al-ShaficT, prohibited staying in the mosque and permitted one who is passing through it. ^he third’group, including Dawud and his disciples, permitted this for all.

Sebab perselisihan antara al-Shafi'i dan golongan Zahiriyyah berpunca daripada keraguan terhadap makna firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu menghampiri sembahyang ketika kamu dalam keadaan mabuk, sehingga kamu mengetahui apa yang kamu katakan, dan jangan (juga menghampirinya ketika kamu) dalam keadaan junub, kecuali sekadar melintas, sehingga kamu mandi (bersuci)",63 yang boleh ditafsirkan dalam dua cara. Adakah penggunaan perkataan itu bersifat majazi, sehingga satu perkataan tersirat "tempat" dianggap disisipkan, iaitu dibaca "Janganlah kamu menghampiri tempat sembahyang (masjid)", dan pengecualian bagi musafir berkaitan dengan larangan untuk berada di tempat sembahyang; atau adakah tiada perkataan tersirat yang perlu dianggap, dan ayat itu dibaca sebagaimana adanya, di mana musafir berada dalam keadaan janabah (hadas besar), tidak mempunyai air (dan oleh itu boleh bertayamum dan bersembahyang)? Mereka yang berpendapat bahawa terdapat perkataan tersirat dalam ayat itu membenarkan orang junub melintasi masjid, manakala mereka yang tidak berpendapat demikian tidak mempunyai dalil daripada ayat itu untuk melarang orang junub berada di dalam masjid. Saya tidak mengetahui sebarang dalil bagi mereka yang melarang orang junub melintasi masjid, selain makna literal daripada apa yang diriwayatkan daripada Nabi ﷺ bahawa baginda bersabda, "(Memasuki) masjid tidak dibenarkan bagi orang junub mahupun bagi orang yang sedang haid." Ia adalah sebuah hadis yang tidak thabit menurut ahli hadis. Perselisihan para fuqaha berkaitan orang yang sedang haid, bagi tujuan topik ini, adalah sama seperti perselisihan bagi orang junub.

The reason for disagreement between al-ShafVi and the Zahirites is based on the vacillation of words of the Exalted, “O ye who believe! Draw not near onto prayer when ye are drunken, till ye know that which ye utter, nor when ye are [ritually] polluted, save when journeying upon the road, till ye have bathed”,63 between two interpretations. Is the use of words metaphorical, so that an implied word “place” is to be assumed inserted, that is, to read “Draw not near unto the place of prayer (the mosque)”, and that the exemption for traveller relates to the prohibition of staying in the place of prayer, or, whether no word is to be assumed implied "and the verse is to be read as it is, where the traveller is in a state of janaba (sexual defilement), who lacks water (and can therefore perform tayammum and pray)? Those who held that a word is implied in the verse, permitted the junub to pass through the mosque, but those who did not take this to be the case did not have any evidence from the verse for prohibiting the junub from staying in . the mosque. I do not know of any evidence for those who prohibited the junub to pass through the mosque, except the literal meaning of what is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “(Entry into) the mosque is not permitted to a junub nor to one menstruating.” It is a tradition that is not established according to the traditionists. The disagreement of the jurists related to one menstruating, for purposes of this topic, is the same as that for the junub.

Sekumpulan ahli fiqh memutuskan untuk membenarkan perkara ini, tetapi majoriti mengharamkannya, dan mereka adalah golongan yang melarang menyentuhnya tanpa wuduk. Sebab perselisihan mereka (mengenai kes orang yang berjunub) adalah sama dengan yang berkaitan dengan orang yang tidak mengambil wuduk kecil, iaitu ia berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, "Yang tidak menyentuhnya melainkan orang-orang yang suci".65 Kita telah pun membincangkan perselisihan mengenai maksud ayat tersebut. Ia adalah perselisihan yang sama persis dengan yang berkaitan dengan sentuhan oleh wanita yang sedang haid.

A group of jurists decided to permit this, but the majority prohibited it,64 and they are those who prohibited touching it without ablution. The reason for their disagreement (over the case of the junub) is the same as that relating to the person who has not performed the minor ablution, that is, it is based on the words of the Exalted, “Which none toucheth save the purified”.65 We have already discussed the disagreement over the meaning of the verse. It is exactly the same disagreement as that relating to touching by the menstruating woman.

Para ulama berbeza pendapat mengenai perkara ini, dengan majoriti mengharamkannya dan sekumpulan ulama membenarkannya. Punca perbezaan mereka ialah kemungkinan wujudnya tafsiran yang berbeza terhadap hadis yang dinisbahkan kepada <AIf, yang menyatakan: "Tiada yang menghalang Nabi (ﷺ) daripada membaca al-Qur'an, kecuali janabah." Satu kumpulan ulama berpendapat bahawa hadis ini tidak melahirkan hukum, kerana ia hanyalah tanggapan daripada perawi. Jika tidak, bagaimana seseorang boleh mengetahui bahawa al-Qur'an tidak boleh dibaca kerana janabah, melainkan jika baginda memberitahunya tentang hal ini? Majoriti pula berpegang bahawa CAIT (semoga Allah meridainya) tidak akan berkata sedemikian berdasarkan tanggapan atau keyakinannya sendiri, dan beliau mengatakannya selepas memperoleh ilmu yang sahih.

The jurists differed about this, with the majority prohibiting it, and a group of jurists permitting it. The reason for their differences is the possibility of different interpretations of the tradition attributed to <AIf in which he states: “Nothing prevented the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) from the recitation of the Qur’an, except janaba”. One group of jurists said that the tradition does not give rise to a hukm, as it is only the impression of the narrator. Otherwise, how could one know that Qur’an was not to be recited because of janaba, unless he informed him of this? The majority maintain that CAIT (God be pleased with him) would not say such a thing out of his own impression or conviction, and he said it after attaining sound knowledge.

Sekumpulan ahli fiqh menganggap wanita yang haid berada dalam kedudukan yang sama dengan orang yang junub, manakala kumpulan lain membezakan antara keduanya, dengan membenarkan wanita yang haid membaca sebahagian al-Quran melalui istihsan, kerana tempoh haidnya yang panjang. Inilah pandangan Malik.

A group of jurists considered the menstruating woman in the same position as the junub, while another group made a distinction between them, permitting the menstruating woman some recitation through istihsan, because of the length of the period of her menstruation. It is Malik’s opinion.

Inilah, maka itulah hukum-hukum janabah.

These, then, are the ahkam of janaba.

Perbahasan mengenai prinsip-prinsip yang berkaitan dengan jenis-jenis darah yang keluar dari rahim dibahagikan kepada tiga subseksyen. Yang pertama ialah mengenai jenis-jenis darah yang keluar dari rahim. Yang kedua ialah mengenai pengenalpastian tanda-tanda perubahan daripada suci kepada haid, tanda-tanda yang menandakan peralihan daripada haid kepada tempoh suci atau kepada haid berpanjangan, serta haid berpanjangan (pendarahan tidak sihat) kepada tempoh suci. Yang ketiga berkaitan dengan pengenalpastian hukum-hakam haid dan haid berpanjangan, iaitu perkara-perkara yang diharamkan dan perkara-perkara yang diwajibkan semasa tempoh tersebut.

The discussion of the principles related to the types of blood flowing from the uterus is covered in three subsections. The first is about the types of blood flowing from the uterus. The second' is about the identification of indications of change from purity to menstruation, the signs denoting the transfer from menstruation to the period of purity or into extended menstruation, and of extended menstruation (unhealthy bleeding) into the period of purity. The third relates to the identification of the ahkam of menses and extended menstruation, that is, acts prohibited and acts obligatory during it.

Dalam setiap subseksyen ini, kami akan menyebut perkara-perkara yang menyerupai kaedah dan prinsip bagi semua yang dibincangkan dalam bab ini, selaras dengan matlamat kami untuk membincangkan perkara-perkara yang telah disepakati serta yang diperselisihkan.

In each of these subsections, we shall mention issues that are like rules and principles for all that is covered in this chapter, in accordance with our aim of discussing issues agreed upon as well as those disputed.

Para fuqaha telah bersepakat bahawa jenis darah yang mengalir dari rahim ada tiga: darah haid, iaitu darah yang mengalir (setiap bulan) dalam keadaan sihat; pendarahan di luar kitaran haid bulanan biasa, yang mengalir dalam keadaan sakit dan bukan darah haid menurut sabda Nabi ﷺ, "Ia adalah darah (daripada penyakit) urat dan bukan haid"; dan (ketiga) darah nifas, iaitu pendarahan yang berlaku selepas melahirkan anak.

The jurists agreed that the types of blood flowing from the uterus are three: menstrual blood, which flows (monthly) in a state of health; bleeding outside the regular monthly cycle of menstruation, which flows in a state of illness and is not menstrual blood according to the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “It is blood from the (ailment of the) veins and not menstruation”; and (thirdly) postnatal bleeding, which occurs after childbirth.

Pengenalpastian tanda-tanda yang membezakan sebahagian jenis darah ini daripada yang lain, serta peralihan tempoh suci kepada haid dan sebaliknya, kebanyakannya bergantung kepada pengetahuan tentang tarikh kebiasaan haid dan tarikh kebiasaan suci. Kami akan menyebut perkara-perkara yang berfungsi sebagai prinsip, dan perkara-perkara ini ialah tujuh isu.

The identification of the indications distinguishing some of these types of blood from the others, and of the changing of the period of purity into menstruation and vice versa is based mostly on the knowledge of the usual dates of menstruation and those of purity. We will mention those that are like principles, and these are seven issues.

Para ulama berbeza pendapat mengenai bilangan hari haid yang paling maksimum dan paling minimum, serta bilangan hari minimum bagi tempoh suci. Diriwayatkan daripada Malik bahawa bilangan hari haid yang paling maksimum ialah lima belas hari, dan ini juga pendapat al-Shafi'i. Abu Hanifah pula berkata bahawa bilangan hari yang paling maksimum ialah sepuluh hari. Menurut Malik, tidak ada had minimum bagi tempoh haid, dan beliau berkata ia boleh berlaku hanya dengan satu aliran darah, walaupun beliau tidak mengambil kira pengeluaran kecil ini dalam mengira tempoh-tempoh dalam talak. Al-Shafi'i berkata bahawa tempoh haid yang paling minimum ialah satu hari dan satu malam. Abu Hanifah pula berkata bahawa minimumnya ialah tiga hari.

The jurists disagreed about the maximum and minimum number of days of menstruation and the minimum number of days of the period of purity. It is related’ from Malik that the maximum number of days for menstruation is fifteen, which is also al-ShaficFs opinion. Abu HanTfa said that the maximum number of days is ten. There is no minimum limit for the period of menstruation according to Malik, who said that it could be a single flow of blood, though he does not take this minor discharge into account in calculating the periods in divorce. Al-ShafiT said that the minimum period of menstruation is one day and a night. Abu HanTfa said that the minimum is three days.

Riwayat-riwayat daripada Malik berbeza mengenai tempoh minimum suci. Diriwayatkan daripadanya bahawa ia ialah sepuluh hari, diriwayatkan bahawa ia ialah lapan hari, dan diriwayatkan bahawa ia ialah lima belas hari, yang merupakan kecenderungan murid-muridnya dari Baghdad. Ini juga pendapat al-Shafi'i dan Abu Hanifah. Sebahagian fuqaha berkata bahawa tempoh ini ialah tujuh belas hari, iaitu tempoh maksimum menurut ijmak, setakat yang saya ketahui. Tiada had yang ditetapkan bagi tempoh maksimum suci menurut pandangan mereka. Inilah pandangan para fuqaha mengenai perkara ini. Mereka yang mempunyai had minimum bagi haid menganggap keluarnya darah kurang daripada had minimum ini tergolong dalam kategori istihadah (darah penyakit). Mereka yang tidak menetapkan had minimum bagi haid berpendapat bahawa walaupun satu aliran darah mesti dianggap haid. Bagi mereka yang mempunyai had maksimum bagi haid, darah yang melebihi had ini ialah istihadah.

Narrations from Malik differed about the minimum period of purity. It is related from him that it is ten days, it is related that it is eight days, and it is related that it is fifteen days, which was the inclination of his Baghdadi disciples. This is also the opinion of al-Shafi T and Abu Harnfa. Some jurists c said that this period is seventeen days, which is the maximum according to consensus, as far as I think. There is no limit set for the maximum period of purity in their view. These are the views of the jurists regarding this subject. Those who have a minimum limit for menstruation regarded discharge for less than this minimum to be of the category of istihada (unhealthy bleeding). Those who do not have a minimum fixed for menstruation, held that even a single flow must amount to menstruation. For those who have a maximum limit for menstruation, bleeding in excess of this limit is istihada.

Malik dan para muridnya berpendapat bahawa seorang wanita yang darahnya terputus-putus, iaitu keluar darah selama sehari atau dua hari dan kemudian suci selama sehari atau dua hari berikutnya, hendaklah menjumlahkan bilangan hari yang dia mengalami keluar darah, dengan mengabaikan hari-hari suci. Dia hendaklah mandi pada setiap hari yang dia dapati dirinya suci dan bersembahyang, kerana walaupun dia tidak pasti, mungkin itu merupakan tempoh suci. Jika hari-hari keluar darah itu telah berjumlah lima belas hari, maka sejak saat itu dia adalah seorang mustahadah. Pendapat ini juga dipegang oleh al-Shafi'i. Turut diriwayatkan daripada Malik bahawa dia hendaklah menjumlahkan hari-hari keluar darahnya dan menyukatnya dengan tempoh haid biasanya. Apabila keduanya sama, dia hendaklah menambah tiga hari lagi sehingga darah berhenti; jika tidak, dia adalah seorang mustahadah.

Malik and his disciples held that a woman whose bleeding is sporadic, bleeding for a day or two and becoming pure for the next day or two, is to add up the number of days for which she had a flow of blood, ignoring the days of purity. She is to bathe each day that she finds herself to be pure and pray, because even though she is not sure, it may be a period of purity. If the days of deeding have added up to fifteen, she is a mustahada from then on. This °Pmion was also upheld by al-Shafi i. It is also related from Malik that she is c to add up her days of bleeding and measure them against her usual menstrual P^nod. When these are equal she is to add another three days for the flow to Cease, otherwise she is a mustahada.

Menganggap hari-hari yang tidak ada aliran darah sebagai dikecualikan dari c °tmt adalah sesuatu yang tidak dapat difahami, kerana hari-hari tersebut sama ada hari suci atau hari haid. Jika ia hari haid, maka perlu ditambahkan kepada hari-hari pendarahan, tetapi jika ia hari suci, maka tidak perlu menambah (baki) hari-hari pendarahan, kerana hari-hari itu dipisahkan oleh hari-hari suci. Apa yang selaras dengan prinsip beliau (Malik) ialah bahawa hari-hari ini adalah hari haid dan bukan hari suci, kerana tempoh minimum untuk suci dihadkan pada pandangannya, dan ia lebih daripada sehari atau dua hari. Fikirkanlah perkara ini, dan ia akan jelas, insya-Allah.

Considering the days in which there is no flow of blood as excluded from the c °tmt is incomprehensible, for they are either days of purity or of menstruation. If they are days of menstruation, it is necessary that they be added to the days of bleeding, but if they are the days of purity, then, there is no need to add up the (remaining) days of bleeding, since they are separated by the days of purity. What conforms with his (Malik’s) principles is that these are days of menses and not of purity, as the minimum period for purity is limited in his view, and it is more than a day or two. Think over this, and it will be evident, God willing.

Mereka berselisih pendapat tentang tempoh maksimum dan minimum bagi darah nifas. Malik berpendapat bahawa tidak ada had minimum baginya, dan pendapat ini turut dipegang oleh al-Shafi'i, Abu Hanifah. Sekumpulan fuqaha pula berpendapat bahawa ia mempunyai had. Ada yang mengatakan bahawa tempohnya ialah lima belas hari, manakala Abu Yusuf, muridnya, mengatakan sebelas hari. Al-Hasan al-Basri menetapkannya dua puluh hari. Mengenai tempoh maksimum, Malik pernah berkata bahawa ia enam puluh hari, kemudian beliau menarik balik pendapat itu dan berkata bahawa wanita hendaklah ditanya mengenainya, tetapi murid-muridnya tetap berpegang kepada pendapat pertama. Ini juga pendapat al-Shafi'i. Majoriti fuqaha daripada kalangan Sahabat berpendapat bahawa tempohnya ialah empat puluh hari, dan pendapat ini dipegang oleh Abu Hanifah. Namun, ada yang mengatakan bahawa tempoh wanita-wanita yang berada dalam keadaan yang sama hendaklah diambil kira, dan jika dia melebihi tempoh itu, maka dia ialah mustahadah. Sebahagian fuqaha membezakan antara kelahiran anak lelaki dan anak perempuan, dengan mengatakan bahawa bagi anak lelaki tempohnya tiga puluh hari, dan bagi anak perempuan empat puluh hari.

They disagreed about the .maximum and minimum periods of postnatal bleeding. Malik held that there is no minimum limit for it, which was also upheld by al-Shafi i, Abu Hanlfa c and a group of jurists maintained that it is limited. He said that it is fifteen days, while Abu Yusuf, his disciple, said that it is eleven days. Al-Hasan al-Basri fixed it at twenty days. As to the maximum period, Malik once said that it is sixty days, retracting from it later and saying that women should be asked about it, but his disciples stood firm on the first opinion. This was also al-ShaficFs opinion. The majority of the jurists from among the Companions maintained that it is forty days, which was upheld by Abu Hanlfa. It is said, however, that the periods of women in the same condition should be taken into account, and if she goes beyond that she is a mustahada. Some jurists made a distinction between the birth of a male or female child, saying that for the male there are thirty days, for the female forty.

Sebab perselisihan ialah kesukaran untuk bergantung kepada pengalaman, disebabkan perbezaan antara wanita, dan kerana tiada sumber yang berwibawa yang boleh dijadikan pegangan dan tindakan, sebagaimana halnya dalam perselisihan mereka mengenai bilangan hari haid dan suci.

The reason for disagreement is the difficulty in relying upon experience, due to differences in women, and because there is no authoritative source that can be acted upon, as is the case in their disagreement about the days of menses and purity.

Para fuqaha, baik yang terdahulu mahupun yang kemudian, berselisih pendapat sama ada darah yang dilihat oleh wanita hamil dihukumkan sebagai haid atau istihadah. Malik, al-Shafi'i dalam pendapatnya yang lebih kuat, dan ulama lain berpendapat bahawa wanita hamil boleh haid. Abu Hanifah, Ahmad, al-Thawri dan lain-lain berkata bahawa wanita hamil tidak haid, dan darah yang keluar daripadanya ialah darah penyakit, kecuali apabila dia mengalami sakit bersalin, dan dalam hal itu mereka sepakat bahawa ia dihukumkan sebagai darah nifas dan hukumnya ialah hukum wanita yang haid berkenaan larangan solat dan hukum-hukum lain yang berkaitan. Daripada Malik dan murid-muridnya, terdapat riwayat yang bercanggah mengenai wanita hamil yang haid dengan pendarahan yang berpanjangan, iaitu tentang peralihan hukum haid biasa kepada hukum istihadah. Satu pendapat mengatakan bahawa hukumnya ialah hukum wanita yang haid, iaitu dia sama ada terus berdarah selama tempoh maksimum haid dan kemudian menjadi mustahadah, atau dia menambah tiga hari kepada kebiasaan haidnya, selagi jumlahnya tidak melebihi lima belas hari. Dikatakan lagi bahawa dia kekal sebagai wanita yang haid secara biasa untuk tempoh dua kali ganda daripada tempoh maksimum haid. Dikatakan juga bahawa dia menggandakan tempoh maksimum haid mengikut kelipatan bulan yang telah berlalu dalam tempoh kehamilan; maka pada bulan kedua dia menggandakan tempoh maksimum haid dua kali, pada bulan ketiga tiga kali, pada bulan keempat empat kali, dan seterusnya mengikut bertambahnya bulan.

The jurists, both early and later, disagreed whether the blood seen by a pregnant woman is to be deemed as hayd or istihada. Malik, al-Shafi T, in his c more reliable opinion, and other jurists held that a pregnant woman can menstruate. Abu HanTfa, Ahmad, al-Thawri, and others said that the pregnant woman does not menstruate, and the blood discharged from her is that of illness, unless she is having labour pains, in which case they agreed that it is t0 be deemed as postnatal bleeding and her hukm is the hukm of a menstruating woman with respect to the prohibition of prayers and other related ahkdm- From Malik and his disciples there are conflicting narrations about a menstruating pregnant woman with extended bleeding as to the shifting of the hukm of normal menstruation to that of istihada. One opinion is that her hukm is that of a menstruating woman, that is, she either bleeds for the maximum number of days for menstruation and then becomes a mustahada, or she adds three days to her usual menstrual course, as long as the total does not exceed fifteen days. It is further said that she remains a normally menstruating woman for a period double that of the maximum for menstruation. It is also said that she doubles the maximum period of menstruation as a multiple of the month past in the gestation period; thus, in the second month she doubles the maximum number of days of menstruation twice, thrice in the third month, four times in the fourth, and so on as the months increase.

Para fuqaha berbeza pendapat mengenai keputihan berwarna kuning dan kecoklatan (leucorrhoea), sama ada ia dikira sebagai haid. Sekumpulan fuqaha berpendapat bahawa ia adalah haid pada hari-hari haid, iaitu pendapat al-Shafi'i dan Abu Hanifah, dan pendapat yang sama juga diriwayatkan daripada Malik. Dalam al-Mudawwana, diriwayatkan daripadanya bahawa keputihan kuning dan kecoklatan dianggap sebagai haid pada hari-hari haid mahupun di luar hari tersebut, tanpa mengira sama ada ia disertai darah atau tidak. Dawud dan Abu Yusuf pula berkata bahawa keputihan kuning dan kecoklatan bukanlah haid, melainkan jika disertai darah.

The jurists disagreed about the yellow and brownish discharge (leucorrhoea) whether it amounts to menstruation. A group of jurists held that it is menstruation during the days of menstruation, which was the opinion of al- Shafi<l and Abu HanTfa, and the same is related from Malik. In al- Mudawwana it is related from him that the yellow and brown discharges are to be considered as menstruation during the menstrual days as well as in others, irrespective of the flow of blood with it. Dawud and Abu Yusuf said that the yellow and brown discharges are not menstruation, unless accompanied by blood.

Sebab perselisihan mereka ialah pertentangan makna zahir hadis Ummu 'Atiyyah dengan hadis 'A'ishah. Diriwayatkan daripada Ummu 'Atiyyah bahawa beliau berkata, "Kami tidak menganggap penting cairan kuning dan keruh selepas mandi." Diriwayatkan daripada 'A'ishah bahawa para wanita biasa mengirimkan kepadanya sehelai kain lipat yang mengandungi kapas, di atasnya terdapat cairan kuning dan keruh daripada darah haid, lalu bertanya kepadanya tentang solat. Beliau berkata, "Janganlah kamu tergesa-gesa sehingga kamu melihat lendir putih [yang menandakan berakhirnya haid dan permulaan kesucian] itu putih." Mereka yang mengutamakan hadis 'A'ishah menganggap cairan kuning dan keruh itu sebagai haid, sama ada ia didapati pada hari-hari haid atau pada waktu lain, sama ada disertai darah atau tidak, kerana hukum sesuatu perkara tidak boleh berbeza dalam dirinya sendiri (daripada unsur-unsurnya). Mereka yang ingin mengkompromikan kedua-dua hadis berkata bahawa hadis Ummu 'Atiyyah berkaitan keadaan selepas berhentinya darah, manakala hadis 'A'ishah berkaitan waktu yang segera mengikutinya. Atau, hadis 'A'ishah berkaitan tempoh haid, manakala hadis Ummu 'Atiyyah berkaitan hari-hari yang bebas daripada haid.

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Ae tradition of Umm Atiyya with that c of cA5isha. It is related from Umm ( Atiyya that she said, “We did not attach significance to the yellow and brown discharge after bathing”. It is related from cA5isha “that the women used to Se nd her a folded scroll containing cotton on which there was the yellow and brown discharge from menstrual blood, asking her about prayers”. She said, l ^o not hasten things till you see that the white mucus [which denotes the en d of menstruation and the beginning of purity] is white”. Those who Preferred ‘A’isha’s tradition deemed the yellow and brown discharges as menstruation, whether it was found in the days of menstruation or otherwise, with blood or without it, because the hukm of a single thing cannot differ within itself (from its constituents). Those who desired to reconcile the two traditions said that the tradition of Umm cAtiyya relates to the case after the cessation of bleeding, while ‘Aisha’s tradition relates to the time immediately following it, or that the tradition of ‘A^sha relates to the period of menstruation, and that of Umm cAtiyya relates to days free from menstruation.

Para ulama berselisih pendapat tentang tanda-tanda suci. Satu kumpulan ulama berpendapat bahawa tanda suci ialah apabila melihat lendir itu menjadi kering, dan ini adalah pendapat Ibn Habib daripada kalangan murid-murid Malik; hal ini berlaku sama ada wanita itu biasanya melihat cairan putih atau mencapai suci dengan menjadi kering. Dia menjadi suci sama ada dia melihat salah satu daripada keduanya. Satu kumpulan ulama yang lain membuat perbezaan bahawa jika seorang wanita biasa melihat cairan putih, dia tidak menjadi suci kecuali dia benar-benar melihatnya, tetapi jika dia tidak biasa mendapatinya, maka sucinya tercapai apabila dia menjadi kering. Ini diriwayatkan dalam al-Mudawwana daripada Malik. Sebab perselisihan mereka ialah sebahagian daripada mereka mengambil kira kebiasaan yang berulang, manakala yang lain hanya menganggap berhentinya darah sebagai asas. Ada juga yang mengatakan bahawa orang yang biasa mencapai suci dengan menjadi kering boleh mencapai suci dengan melihat cairan putih, tetapi wanita yang biasa melihat cairan putih tidak menjadi suci dengan sekadar menjadi kering. Pendapat sebaliknya juga dipegang, dan semua ini datang daripada murid-murid Malik.

The jurists disagreed about the indications of purity. One group of jurists said that the indication of purity is when seeing the mucus becoming dry, which was the opinion of Ibn Habib from among the disciples of Malik; this is so whether it is the practice of the woman to see the white mucus or reach purity by becoming dry. She becomes pure whichever one of these she sees. Another group of jurists made the distinction that if a woman is accustomed to seeing the white liquid, she does not become pure unless she actually sees it, but if she does not habitually get it, then her purity is attainedwhen she becomes dry. This is related in al-Mudawwana from Malik. The reason for their disagreement is that some of them took into account the regular habit, while others considered the cessation of blood alone. It is also said that the one who is accustomed to reaching purity by becoming dry may reach purity by seeing the white matter, but the woman accustomed to seeing the white matter does not become pure by merely becoming dry. The opposite is also maintained, and all this is from Malik’s disciples.

Para fuqaha berbeza pendapat mengenai seorang mustahadah, iaitu wanita yang darahnya terus mengalir tanpa henti, tentang bila dia dianggap sebagai haid secara biasa, sama seperti perbezaan pendapat mengenai wanita yang haidnya biasa apabila darahnya berlanjutan, tentang bila dia menjadi mustahadah, yang perbincangannya telah dibuat sebelum ini. Malik berkata bahawa hukum wanita yang darahnya terus mengalir adalah sama dengan wanita yang suci, sehingga sifat darahnya berubah kepada sifat darah haid. Ini berlaku apabila darah yang tidak sihat itu berterusan melebihi tempoh minimum suci, dan ketika itulah dia dianggap sebagai haid secara biasa, iaitu apabila kedua-dua perkara ini berlaku serentak, iaitu perubahan pada darah dan berlalunya hari-hari dalam pendarahan yang berlanjutan yang mungkin menjadi tempoh suci, jika tidak, dia adalah mustahadah.

The jurists disagreed about a mustahada—if her bleeding continues indefinitely—as to when she will be considered as menstruating normally, just as they disagreed about a woman with normal menstruation when her bleeding is extended, as to when she becomes a mustahdda, the discussion of which has preceded. Malik said that the hukm of the continuously bleeding woman is the same as the woman in purity, till the description of the blood changes to .that of menstruation. This happens when the unhealthy bleeding continues beyond the minimum period of purity, and it is then that she is to be considered as menstruating normally, that is, when these two things come to pass together, the change in the blood and the passage of days in extended bleeding that can possibly be a period of purity, otherwise she is a mustahada.

Abu Hanifah berkata bahawa dia mengambil kira hari-hari haid biasanya, jika dia pernah mengalami haid sebelum ini; tetapi jika dia baru mula mengalami haid, dia melepasi tempoh haid maksimum, iaitu sepuluh hari menurut pandangannya. Al-Shafi'i berkata bahawa dia hendaklah cuba membezakan antara tanda-tanda yang tersendiri, tetapi jika dia pernah mempunyai pengalaman haid sebelum ini, dia hendaklah mengikut pengalaman tersebut. Jika kedua-dua faktor berkaitan dengannya, maka terdapat dua pendapat daripadanya. Pertama, bahawa dia hendaklah mengikut tanda-tanda pembezaan, dan kedua, bahawa dia hendaklah mengikut kebiasaannya.

Abu HanTfa said that she takes into account her normal days of menstruation, if she has experienced menstruation before, but if she has just begun menstruating, she passes the maximum period of menstruation, which is ten in his view. Al-ShafiT said that she should try to distinguish between the distinctive signs, but if she has had menstrual experience earlier, she should follow that experience. If both factors are relevant to her, then there are two opinions from him. First, that she should follow the distinguishing signs, and second that she should follow her regular course.

Dasar bagi bahagian ini ialah firman Yang Maha Tinggi, "Mereka bertanya kepadamu (wahai Muhammad) tentang haid. Katakanlah: Ia adalah satu penyakit, maka jauhkanlah diri daripada wanita ketika itu dan janganlah kamu menghampiri mereka sehingga mereka suci. Apabila mereka telah bersuci, maka datangilah mereka sebagaimana Allah telah perintahkan kepada kamu",66 dan juga hadis-hadis yang berkaitan dengannya, yang akan kami nukilkan.

The basis for this section are the words of the Exalted, “They question thee (0 Muhammad) concerning menstruation. Say: It is an illness, so let women alone at such times and go not in unto them till they are cleansed. And when they have purified themselves, then go in unto them as Allah has enjoined upon you”,66 and also the traditions pertaining to this, which we will be quoting.

Para ulama fiqh bersepakat bahawa haid mengharamkan empat perkara. Pertama, perbuatan solat fardu dan kewajipannya, iaitu wanita yang sedang haid tidak diwajibkan menunaikan solat secara qadha (ganti), tidak seperti puasa (yang mesti diganti). Kedua, ia mengharamkan perbuatan berpuasa, tetapi bukan pelaksanaannya yang ditangguhkan (qadha). Ini berdasarkan riwayat yang sahih daripada ‘Aisyah, yang berkata, “Kami diperintahkan untuk mengganti hari-hari puasa (yang kami tinggalkan kerana haid), tetapi kami tidak diperintahkan untuk mengganti solat.” Sekumpulan Khawarij berpendapat bahawa solat yang ditinggalkan wajib diganti. Ketiga, menurut pandangan saya, ialah tawaf, berdasarkan riwayat ‘Aisyah ketika Rasulullah ﷺ memerintahkannya untuk melakukan segala yang dilakukan oleh jemaah haji kecuali tawaf di Baitullah (kerana beliau ketika itu sedang haid). Keempat, ialah persetubuhan berdasarkan firman Allah yang Maha Tinggi, “Maka jauhilah isteri-isteri kamu ketika mereka haid dan janganlah kamu menghampiri mereka sehingga mereka suci.”67

The Muslim jurists agreed that menstruation prohibits four things. First, the act of the daily prayer and its obligation, that is, it is not obligatory for the menstruating woman to perform the prayer as qadd* (compensatory’ performance), unlike fasting (which has to be made up). Second, it prohibits the act of fasting, but not its delayed performance (qad&). This is based on an established tradition from ^’isha, who said, “We were ordered to make up the days of fasting (which we missed on account of menstruation), but we were not ordered to perform compensatory prayers”. A group of the Kharijites maintained that compensatory performance of prayer is obligatory. The third, in my reckoning, is circumambulation (tawdj) due to cA>isha’s tradition when the Messenger of Allah ordered her to do all that the pilgrims do except circumambulation of the House (as she was menstruating then). The fourth is coition due to the words of the Exalted, “So let women alone at such times and go not in unto them till they are cleansed”.67

Para fuqaha berbeza pendapat mengenai persetubuhan dengan wanita yang sedang haid dan mengenai perkara-perkara yang dibolehkan. Malik, al-Shafi‘i, dan Abu Hanifah berkata bahawa suami boleh mendekati bahagian atas pinggang (kain sarung). Sufyan al-Thawri dan Dawud al-Zahiri berkata bahawa wajib ke atas suami untuk menjauhi hanya tempat keluarnya darah.

The jurists disagreed about cohabitation with the menstruating woman and about the acts that are permissible. Malik, al-ShaficI, and Abu HanTfa said that he can access the area above the waist (wrapper). Sufyan al-ThawrT and Dawud al-ZahirT said that it is obligatory upon him to avoid only the outlet of blood.

Alasan bagi perselisihan mereka ialah pertentangan antara makna zahir hadis-hadis yang diriwayatkan mengenai isu ini dengan tafsiran yang lebih kuat bagi ayat haid. Disebutkan dalam hadis-hadis sahih daripada 'Aisyah, Maimunah dan Ummu Salamah bahawa Nabi ﷺ, apabila salah seorang daripada mereka sedang haid, akan memerintahkannya supaya mengikat kain sarung di pinggangnya, kemudian baginda berbaring bersamanya. Juga diriwayatkan dalam hadis Thabit bin Qais daripada Nabi ﷺ bahawa baginda bersabda: "Lakukanlah apa sahaja dengan wanita yang sedang haid, kecuali persetubuhan." Abu Dawud meriwayatkan daripada 'Aisyah bahawa Rasulullah ﷺ berkata kepadanya, ketika dia sedang haid: "Singkapkanlah pahamu." Dia berkata: "Saya pun berbuat demikian, lalu baginda meletakkan pipi dan dadanya di atas paha saya. Saya bersandar kepadanya sehingga baginda Wa nn, kerana kesejukan telah menyebabkan baginda kesakitan."

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of the traditions laid down on this issue with the likely interpretations of the verse of menstruation (hayd). It is stated in authentic traditions from <A isha, > Maymuna, and Umm Salama that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), when one of them was menstruating, would order her to tie a waist-wrapper around her and then he would lie down with her. It is also related in the tradition of Thabit ibn Qays from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Do everything with the menstruating woman, except coition”. Abu Dawud has related from cAJisha that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said to her, when s he was menstruating, “Uncover your thighs.” She said: “I did so, and he placed his cheek and his chest on my thighs. I leaned upon him till he was Wa nn, for the cold had given him pains”.

Dalam ayat haid, firman Yang Maha Tinggi, "Maka jauhilah wanita ketika mereka haid dan janganlah kamu mendekati mereka sehingga mereka suci", terdapat perbezaan pendapat antara mentafsirkannya mengikut makna umumnya, kecuali apa yang dikhususkan oleh dalil, dan antara menganggap makna umum itu dimaksudkan untuk yang khusus, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, "Katakanlah: Haid itu adalah suatu kotoran", kerana kotoran itu hanya terbatas pada saluran darah. Mereka yang mentafsirkan ayat ini mengikut makna umumnya, iaitu menganggapnya sebagai makna umum yang telah dikhususkan oleh dalil, mengecualikan persetubuhan bagi apa yang berada di atas kain sarung, berdasarkan dalil daripada sunnah Nabi ﷺ, kerana pengkhususan Kitab oleh sunnah sudah diketahui ramai oleh pakar usul. Mereka yang menganggap makna ayat itu umum yang dimaksudkan untuk yang khusus, mengutamakan ayat ini berbanding hadis-hadis yang melarang apa yang berada di bawah kain sarung, dengan berpegang pada hadis-hadis yang bercanggah dengan hadis-hadis yang melarang apa yang berada di bawah kain sarung.

Mereka berbeza pendapat mengenai bersetubuh dengan seorang wanita (isteri atau hamba perempuan) dalam tempoh antara saat berhentinya darah dan waktu dia mandi. Malik, al-Shafi'i, dan majoriti berpendapat bahawa ini tidak dibenarkan sehingga dia mandi. Abu Hanifah dan murid-muridnya berpendapat bahawa ini dibenarkan jika dia telah suci melebihi tempoh haid maksimum, yang menurut beliau ialah sepuluh hari. Al-Awza'i berpendapat bahawa jika dia telah membasuh kemaluannya dengan air, bersetubuh dengannya dibenarkan, iaitu setiap wanita yang haid menjadi bebas daripada hadath sebaik sahaja dia menyucikan dirinya (selepas berhentinya pendarahan). Ini juga pendapat Abu Muhammad ibn Hazm.

They disagreed about cohabiting with a woman (wife or slave girl) during the interval between the moment of cessation of blood and the time when she takes a bath. Malik, al-ShafiT, and the majority held that this is not permitted till she has a bath. Abu HanTfa and his disciples held that this is permitted if she has been pure beyond the maximum period of menstruation, which according to him is ten days. Al-AwzacT held that if she has washed her private parts with water, cohabiting with her is permitted, that is, each menstruating woman becomes free from hadath once she purifies herself (after the cessation of bleeding). This was also Abu Muhammad ibn Hazm’s opinion.

Sebab perselisihan mereka adalah berdasarkan kemungkinan tafsiran terhadap firman Yang Maha Tinggi, "Dan apabila mereka telah bersuci, maka datangilah mereka sebagaimana Allah telah perintahkan kepada kamu",68 sama ada maksudnya ialah bersuci dengan berhentinya haid, atau bersuci dengan air. Seterusnya, jika bersucinya dengan air, adakah ia bermaksud bersuci seluruh badan atau bersuci kemaluan? "Bersuci" dalam penggunaan bahasa Arab dan dalam makna syarak yang teknikal ialah perkataan yang musytarak (mempunyai lebih daripada satu makna) yang digunakan untuk tiga makna ini.

The reason for their disagreement is based upon the possible interpretations of the words of the Exalted, “And when they have purified themselves, then go in unto them as Allah has enjoined upon you”,68 whether the implication is purification by the termination of menstruation or purification with water. Further, if the purification is with water, does it imply purification of the entire body or purification of the private parts? “Purification” in the usage of the Arabs and in the technical legal meaning is an equivocal word used f°r these three meanings.

Mazhab yang majoriti menyokong pandangan mereka atas dasar bahawa bentuk kata kerja "tafa'ala" digunakan bagi perbuatan subjek (mukallaf), bukan perbuatan orang lain. Oleh itu, firman Yang Maha Tinggi, "fa'idhti tatahharna", jelas maksudnya tentang mandi dengan air berbanding dengan maksud kesucian yang terhasil daripada berakhirnya haid. Adalah wajib mengikut makna zahir, melainkan terdapat dalil yang menunjukkan sebaliknya. Abu Hanifah pula memilih pandangannya dengan berpendapat bahawa kata dengan bentuk yafulna dalam firman Yang Maha Tinggi, "hattā yathurna", lebih kuat maksudnya tentang kesucian yang terhasil daripada berakhirnya haid, berbanding penyucian dengan air. Isunya, sebagaimana yang anda lihat, ialah perkara kebarangkalian. Mereka yang memahami salah satu daripada tiga makna ini daripada kata terbitan dari akar makna "suci" dalam firman Yang Maha Tinggi, "hingga mereka bersuci", mesti membuat kesimpulan makna yang sama daripada terbitan yang lain dalam firman Yang Maha Tinggi, "Apabila mereka telah bersuci, maka datangilah mereka sebagaimana Allah perintahkan kepadamu". Ini kerana tidak mungkin, atau sekurang-kurangnya sukar, untuk memuatkan dalam satu ayat dua makna yang berbeza, iaitu berhentinya darah daripada kata "yathurna", dan "mandi sempurna dengan air" daripada kata tatahharna, sebagaimana yang ditafsirkan oleh golongan Malikiyyah ketika berhujah bagi pihak Malik. Bangsa Arab tidak biasa berkata, "Jangan beri si fulan satu dirham hingga dia masuk ke rumah, dan apabila dia masuk ke masjid, berikanlah dia satu dirham", tetapi mereka berkata, "Jangan beri si fulan satu dirham hingga dia masuk ke rumah, dan apabila dia masuk ke rumah, berikanlah dia satu dirham", kerana ayat kedua menegaskan makna yang terkandung dalam ayat pertama. Mereka yang mentafsirkan firman Yang Maha Tinggi, ‘7:7/ mereka telah suci’, dengan makna berhentinya haid, dan firman Yang Maha Tinggi, “Dan apabila mereka telah bersuci”, dengan makna bersuci menggunakan air, berada dalam kedudukan orang yang berkata, “Jangan beri si fulan satu dirham sehingga dia masuk ke dalam rumah, dan apabila dia masuk ke masjid, berikan dia satu dirham.” Makna ini tidak difahami dalam penggunaan bahasa Arab, melainkan jika terdapat kata yang tersirat dan bacaan yang diandaikan ialah, “Dan apabila mereka telah suci [dengan terhentinya darah] dan telah bersuci [dengan mandi yang sempurna], maka campurilah mereka sebagaimana Allah telah perintahkan kepada kamu.” Namun, ini adalah andaian yang jauh, dan tiada dalil dikemukakan oleh orang yang mendakwanya, kecuali jika dia berkata bahawa makna zahir bersuci pada lafaz “mandi” itu sebagai dalil, tetapi ini dibantah oleh kemungkinan yang lebih besar dan lebih jelas bahawa tiada andaian kata tersirat dalam ayat tersebut. Ini kerana andaian kata yang tersirat itu bersifat majazi, dan mentafsirkan teks mengikut makna hakikinya lebih baik daripada mentafsirkannya secara majazi.

Para ulama berselisih pendapat mengenai lelaki yang menyetubuhi isterinya ketika isterinya sedang haid. Malik, al-Shafi‘i dan Abu Hanifah berpendapat bahawa dia hendaklah memohon keampunan Allah dan tidak dikenakan apa-apa tanggungan. Ahmad ibn Hanbal berpendapat bahawa dia (sebagai tambahan) hendaklah bersedekah satu atau setengah dinar sebagai kaffarah. Sekumpulan ahli hadis berpendapat bahawa jika dia menyetubuhinya semasa darah masih keluar, dia wajib membayar satu dinar, tetapi jika dia bersetubuh dengannya selepas darah itu berhenti, dia wajib membayar setengah dinar.

The jurist disagreed about the man who has intercourse with his wife when she is menstruating. Malik, al-ShaficT, and Abu HanTfa said that he should seek Allah’s forgiveness and is not liable for anything. Ahmad ibn Hanbal said that he should (in addition) give one or one-half dinar as charity (atonement). A group of the traditionists said that if he has intercourse while she was bleeding, he would owe one dinar,, but if he cohabits with her after the bleeding has ceased he would owe one-half dinar.

Alasan bagi perselisihan mereka mengenai hal ini berpangkal pada perbezaan pendapat tentang kesahihan riwayat-riwayat yang berkaitan, atau kelemahannya. Diriwayatkan daripada Ibn Abbas رضي الله عنه daripada Nabi ﷺ mengenai orang yang bersetubuh dengan isterinya ketika isterinya sedang haid, bahawa dia hendaklah bersedekah satu dinar. Diriwayatkan juga daripada beliau bahawa dia hendaklah bersedekah setengah dinar. Satu lagi versi riwayat Ibn Abbas ini menyatakan bahawa jika dia bersetubuh ketika darah masih mengalir, dia wajib membayar satu dinar, tetapi jika dia bersetubuh selepas aliran darah berhenti, dia wajib membayar setengah dinar. Dalam riwayat yang sama juga diriwayatkan bahawa dia hendaklah bersedekah dua perlima dinar, dan itulah pendapat al-Awza'i.

The reason for their disagreement over this is based on their dispute about the authenticity of the relevant traditions, or their weakness. It is related from Ibn Abbas c from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) about the person who cohabits with his wife when she is menstruating that he should give one dinar as charity. It is also related from him that he should give one- half dinar. Another version of this tradition of Ibn cAbbas states that if he cohabits while she is bleeding he would be liable for one dinar, but if he cohabits after the flow has ceased he is liable for one-half dmdr. In the same tradition it is related that he should give two-fifths of a dinar as charity, which was al-AwzaTs opinion.

Mereka yang bagi mereka tradisi-tradisi ini sahih, mereka beramal menurutnya, manakala mereka yang bagi mereka tidak satu pun daripada ini sahih, dan mereka ini adalah majoriti, beramal berdasarkan prinsip menggugurkan hukum sehingga ia ditetapkan melalui dalil.

Para fuqaha berselisih pendapat mengenai wanita yang mengalami istihadhah (pendarahan berpanjangan). Sekelompok fuqaha mewajibkan baginya satu kali bersuci (mandi) penuh, yang dilakukan ketika ia melihat bahwa masa haidnya telah berakhir sesuai dengan salah satu tandanya, yang pembahasannya telah dikemukakan sebelumnya menurut pendapat para fuqaha ini. Fuqaha yang mewajibkan satu kali bersuci baginya terbagi menjadi dua kelompok. Satu kelompok mewajibkan baginya untuk berwudhu (wudhu kecil) setiap kali hendak shalat, sedangkan kelompok lainnya menganjurkan hal itu tetapi tidak mewajibkannya. Mereka yang mewajibkan satu kali bersuci baginya termasuk Malik, al-Syafi'i, Abu Hanifah, murid-murid mereka, dan mayoritas fuqaha di berbagai wilayah, dengan sebagian besar dari mereka mewajibkan baginya untuk berwudhu setiap kali shalat. Sebagian lain dari mereka tidak mewajibkannya, tetapi menganjurkannya, dan ini adalah pendapat Malik:

The jurists disagreed about the woman with extended bleeding. A group of jurists made a single (full) purification (bathing) obligatory for her, which was to take place when she saw that her menstruation period was over in accordance with one of its indications, the discussion of which has preceded according to the opinions of these jurists. These jurists, who made a single purification obligatory for her, are divided into two groups. One group made it obligatory for her to perform (the minor) ablution for each prayer, while the other group recommended'this, but did not make it obligatory. Those who made a single purification obligatory for her include Malik, al-ShafiT, Abu HanTfa, their disciples, and the majority of the jurists of the regions with most of them making it obligatory for her to perform ablution for each prayer. Some of them did not make it obligatory, .but recommended it, which is Malik’s opinion:

وقال قوم غير هؤلاء الفرق: إن المستحاضة يجب عليها أن تغتسل لكل صلاة، بينما قال فريق ثانٍ: إن الواجب عليها أن تؤخر صلاة الظهر إلى وقت صلاة العصر، ثم تتطهر وتجمع بين الصلاتين. وكذلك تؤخر صلاة المغرب إلى آخر وقتها وبداية وقت العشاء، فتتطهر مرة ثانية وتجمع بين الصلاتين، وأخيرًا تتطهر مرة ثالثة لصلاة الفجر. وهكذا أوجبوا عليها ثلاث طهارات في يوم وليلة واحدة. وقال فريق من الفقهاء: إنها مكلفة بالطهارة مرة واحدة فقط لكل فترة يوم وليلة. وبعضهم لم يحدد لذلك وقتًا، وهذا مروي عن سهل. وقال آخرون: إنها تتطهر من فترة إلى الفترة التي تليها.

Another group, besides these groups, held that a woman with extended bleeding must purify (bathe) herself for each prayer, while a second group held that the obligation is to delay the noon prayer till the time of the middle prayer, and she should then purify herself and combine the prayers. Similarly she should delay the sunset prayer till the end of its time and the beginning of the time of when she should purify herself a second time and combine the two prayers, and finally, she should purify herself a third time for the morning prayer. Thus, they made three purifications obligatory for her in one d *y and a night. One group of jurists held that she is obliged to purify herself °nly once for each period of one day and one night. Some of them did not fix a time for this, which is related; from SAIL Some maintained that she should Purify herself from one period to the next.

Para ulama berselisih pendapat mengenai persetubuhan dengan wanita yang mengalami pendarahan berpanjangan, kepada tiga pendapat. Satu kumpulan berkata bahawa adalah dibolehkan untuk bersetubuh dengannya, dan ini adalah pendapat para fuqaha di wilayah-wilayah, dan telah diriwayatkan daripada Ibn ‘Abbas, Sa‘id ibn al-Musayyab, dan sekumpulan daripada al-Tabi‘un. Kumpulan lain berkata bahawa tidak dibolehkan bersetubuh dengannya, yang diriwayatkan daripada ‘Aisyah, dan merupakan pendapat al-Nakha‘i dan al-Hakam. Kumpulan ketiga berkata bahawa suaminya tidak boleh bersetubuh dengannya, kecuali jika ia menjadi berpanjangan, iaitu pendapat Ahmad ibn Hanbal. Sebab perselisihan itu berpunca daripada pertikaian sama ada keharusan solat baginya ialah pengecualian yang terhasil daripada pensyariatan kewajipan solat, ataukah solat diharuskan kepadanya kerana hukumnya sama seperti wanita yang berada dalam keadaan suci daripada hadas? Mereka yang berpendapat bahawa ia adalah pengecualian tidak membenarkan suami bersetubuh dengannya, manakala mereka yang berpendapat bahawa hukumnya sama seperti orang yang suci membenarkannya bagi wanita tersebut. Secara keseluruhan, ia adalah isu yang tidak dinyatakan secara jelas dalam nas-nas. Adapun perbezaan antara tempoh yang berpanjangan dan tempoh yang singkat pula adalah berdasarkan istihsan.

The jurists disagreed about cohabitation with a woman with extended bleeding, into three opinions. One group said that it is permitted to cohabit with her, and this is the opinion of the jurists of the provinces, and has been related from Ibn ‘Abbas, SaTd ibn al-Musayyab, and a group of the Tabi un. Another c group said that it is not permitted to cohabit with her, which is related from cA5isha, and is the opinion of al-NakhT and al-Hakam- A third group said that her husband is not to cohabit with her, unless it becomes prolonged, which is Ahmad ibn Hanbal’s opinion. The reason for disagreement stems from the dispute about whether permissibility of prayer in her case is an exemption resulting from the prescription of the obligation of prayer, or whether prayer has been permitted to her because her hukm is the same as that of a woman in a state of ritual purity? Those who maintained that this is an exemption did not permit the husband to cohabit with her, while those who maintained that her hukm is the same as that of a ritually pure person permitted it for her. On the whole, it is an issue that is not expressly stated in the texts. The distinction between a prolonged and-a short period, on the other hand, is based upon istihsan.