يُفصَّل البحث في أصول هذا النوع من الطهارة وأحكامه في ستة فصول. الفصل الأول في بيان الحكم، أي هل هو واجب أم مستحب من حيث الإطلاق، أو هو مشروط فقط لصحة الصلاة. والفصل الثاني يتعلق ببيان أنواع النجاسات. والفصل الثالث في الأشياء التي يجب إزالة تلك النجاسات عنها. والفصل الرابع في الشيء الذي تُزال به. والفصل الخامس يتناول كيفية إزالتها عن كل محل. والفصل السادس يتعلق بآداب قضاء الحاجة.

The comprehensive discussion of the principles and rules of this form of purification is covered in six chapters. The first chapter is about the identification of the hukm, that is, whether it is obligatory or recommended from the aspect of being absolute, or is stipulated only as a condition for salahi The second chapter relates to the identification of the kinds of impurities. The third chapter is about the objects from which the removal of such impurities is obligatory. The fourth chapter is about the thing with which they are to be removed. The fifth chapter deals with the manner of their removal from each object. The sixth chapter relates to the etiquettes of the privy.

مصدر هذا الباب من الكتاب قول المولى تعالى: ﴿وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ﴾، ومن السنة قول النبي ﷺ: «مَن تَوَضَّأَ فَلْيَسْتَنْثِرْ، ومَن اسْتَجْمَرَ فَلْيُوتِرْ» [وتر بعدد فردي كثلاثة أو خمسة]. وفيه أيضاً أمر النبي ﷺ بغسل دم الحيض من الثوب، وبصبّ دلو من ماء على البول كما في قصة الأعرابي. وكذلك قوله ﷺ عند مروره بقبر دُفن فيه اثنان: «إنهما ليعذبان، وما يعذبان في كبير؛ أما أحدهما فكان لا يستتر من البول»، والمعنى أن أحدهما كان لا يتنزه من بوله. وقد أجمع الفقهاء، لوجود هذه النصوص المنقولة، على أن إزالة النجاسات قد أمر بها الشرع، ولكنهم اختلفوا: هل ذلك على سبيل الوجوب أو الندب، أي على سبيل السنة، كما تقدم الإشارة إليه. فقال فريق من الفقهاء: إن إزالة النجاسات واجبة، وهو قول أبي حنيفة والشافعي. وقال فريق آخر: إنها سنة مؤكدة، وليست بفرض. وقال فريق: إنها واجبة مع الذكر، ويسقط وجوبها مع النسيان. وقد رُوي القولان عن مالك وأصحابه.

The source of this chapter from the Book are the words of the Exalted, “Thy Diment purify”,78 and from the sunna the words of the Prophet (God’s peace a nd blessings be upon him), “One who performs ablution should snuff up water and reject it, and one who uses stones [in purifying himself after excretion] should use the odd number [like three, five, etc.]”. There is also the command of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) for cleaning ^enstrual blood from clothes, and for pouring a pitcher of water over urine, as ! n the case of the bedouin. In addition, there is his saying about passing a grave ln which two persons were buried that “they are being given some torment, but not for a major sin; one of them did not cleanse himself after urinating The jurists agreed, because of the existence of these transmitted texts, that removal of impurities has been commanded by the law, but they differed over whether this was by way of obligation or recommendation, that is, as a sunna, as indicated earlier. One group of jurists usaid that the removal of impurities is obligatory, which was the opinion of Abu Hanlfa and al-ShaficI. Another group of jurists said that it was sunna mtfakkada (emphatic), but is not an obligation (fard). One group said that it is an obligation when remembered, but is waived in the case of forgetfulness. Both opinions are related from Malik and his disciples.

يرجع سبب اختلافهم في هذه المسألة إلى ثلاثة أمور. أولها: الاختلاف في قول المولى تبارك وتعالى: ﴿وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ﴾، هل يُحمل على الحقيقة أم على المجاز. والثاني: التعارض بين ظواهر الأحاديث الواردة في هذا الوجوب. والثالث: اختلافهم في الأحكام التعبدية المشروعة وعلاقتها بعلة عقلية كامنة فيها؛ هل العلة المفهومة من هذه الأوامر والنواهي علة مؤيِّدة تنقل الأمر من الوجوب إلى الندب، والنهي من التحريم إلى الكراهة، أم أنها ليست علة مؤيِّدة، فلا فرق هنا بين العبادة المعقولة المعنى وغير المعقولة المعنى؟ وإنما فرّق من فرّق بين الأمرين لأن أكثر الأحكام العقلية في الشرع متعلقة بالآداب الأخلاقية أو بالمصالح الفقهية، وهي في الغالب مندوبة. أما الذين فسّروا قوله تعالى: ﴿وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ﴾ بالثياب الحسية، فقالوا إن تطهيرها من النجاسات واجب، بينما الذين حملوها على طهارة القلب لم يجدوا فيها دليلاً شرعياً على ذلك.

اتفق الفقهاء على أن أنواع النجاسات أربعة في الأصل: الأول: ميتة ذوات الدم الحار التي لا تعيش في الماء. والثاني: لحم الخنزير، أيًّا كان سبب موته. والثالث: الدم من حيوان لا يعيش في الماء، وهو ما يُخرَج من الحيوان الحي أو الميت حين يسيل، أي حين يكون كثيرًا. والرابع: بول الإنسان وغائطه. وأكثر الفقهاء متفقون على نجاسة الخمر، لكن في ذلك خلافًا عند بعض المحدِّثين. واختلف الفقهاء فيما عدا هذه. وتتضمن مبادئ هذا الباب سبع مسائل.

The jurists agreed that the kinds of impurities are essentially four. First, carrion of warm-blooded animals not living in water. Second, flesh of swine, whatever the cause of its death. Third, blood of an animal that does not live in Water, and is extracted from a living or dead animal when it flows out, that is, when' it is excessive. Fourth, the urine and excrement of human beings. Most the jurists agreed about the impurity of khami\ but there is disagreement about this among some of the traditionists. The jurists disagreed about things besides these. The principles of this chapter are covered in seven issues.

اختلفوا في الميتة التي لا دم لها، وفي حيوانات البحر الميتة. فقالت طائفة من الفقهاء: إن ميتة ما لا دم له طاهرة؛ وكذلك حيوانات البحر الميتة. وهذا قول مالك وأصحابه. وذهبت طائفة إلى التسوية في النجاسة بين ميتة ذوات الدم وميتة ما لا دم له، إلا ما اتُّفق على أنه ليس بميتة كالدود وما يتولد في المأكولات، لكنهم استثنوا من ذلك حيوانات البحر الميتة، وهذا قول الشافعي. وقالت طائفة أخرى: الميتة وحيوانات البحر الميتة سواء، مستثنين ميتة ما لا دم له، وهذا قول أبي حنيفة.

They disagreed about carrion that has no blood in it, and about dead sea j Rimals. A group of jurists said that a carcass of a bloodless creature is clean; ► milarly, the dead sea creatures. This is Malik’s opinion and that of his disciples. A group of jurists maintained equivalence, with respect to impurity, between carrion of a warm-blooded and bloodless creatures, unless it was something over which there is agreement that it is not carrion like worms and what is produced in eatables, but they exempted dead marine animals from this, which is al-ShafiTs opinion. Another group considered carrion and dead sea animals to be the same, exempting bloodless carrion, which is Abu HanTfa’s opinion.

وسبب اختلافهم هو اختلافهم في تأويل قوله تعالى: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ ...»، والسبب فيما أرى أنهم اتفقوا على أنه داخل في باب العام يُراد به الخاص، ثم اختلفوا في الخاص المقصود هنا؛ فمنهم من استثنى من هذا الميتة من حيوان البحر وميتة ما لا دم له، ومنهم من استثنى ميتة حيوان البحر وحده، ومنهم من جعل الاستثناء في ميتة ما لا دم له وحدها. وسبب الخلاف في هذه الاستثناءات يرجع إلى اختلافهم في الدليل المخصِّص. أما الحجة الظاهرة لمن استثنى ميتة ما لا دم له، فهي الأثر الثابت عن النبي ﷺ المتعلق بالذباب إذا وقع في الطعام، فقالوا: إن هذا يدل على طهارة الذباب، وليس لذلك علة إلا كونه لا دم له ﷺ.

The reason for their disagreement is based on their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “Forbidden unto you are carrion .. .”79 The reason, I think, is that they agreed that it belongs to a category of a general word intended for the particular, after which they differed as to which particular is meant here. Some of them exempt from this dead sea- animals and carrion of bloodless creatures, some exempted dead sea animals only, while others made an exemption in the case of carrion of bloodless creatures alone. The reason for a disagreement over these exemptions is based upon their disagreement over the restricting evidence. The apparent argument of those who exempted bloodless carrion is based upon the established tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to flies when they fall into food. They said that this indicates the cleanliness of flies, and there is no underlying reason for this except the fact that they are bloodless.

يرى الشافعيُّ أنَّ هذا خاصٌّ بالذباب، لقولِ النبيِّ ﷺ: «إنَّ في أحدِ جناحيهِ داءً وفي الآخرِ شفاءً». وقد ضعَّفَ الشافعيُّ الاستدلالَ من الحديثِ على أنَّ ظاهرَ الآيةِ يقتضي نجاستينِ محرَّمتينِ: الميتةَ والدمَ. فالأولى تَطهُرُ بالذكاةِ، ولذلك يُباحُ أكلُ الذبيحةِ بالاتفاقِ، أمَّا الدمُ فلا يَطهُرُ بالذبحِ وله حكمٌ مستقلٌّ. فكيفَ يُجمعُ بينهما ويُقالُ مع ذلكَ إنَّ الدمَ عِلَّةُ تحريمِ الميتةِ؟ وهذا حجةٌ قويةٌ كما ترى، فلو كانَ الدمُ علةً لتحريمِ الميتةِ لما رُفِعَ تحريمُ أكلِ الحيوانِ المذبوحِ بالذبحِ، ولبقيَ تحريمُ الدمِ الباقي فيه ولم يزُلْ بعدُ، ولما ثبتتِ الإباحةُ إلا بعدَ استيفاءِ الدمِ منه كاملًا، إذ متى زالَتِ العلةُ لزمَ زوالُ المعلولِ. فإذا وُجدتِ العلةُ ولم يُوجَدِ المعلولُ فليستْ هي العلةَ الحقيقيةَ. ومثالُ ذلكَ عصيرُ العنبِ: فإذا زالَ التحريمُ عنه لزِمَ أن يزولَ الإسكارُ، إنْ كنّا نعتقدُ أنَّ الإسكارَ علةُ التحريمِ. أمَّا الذينَ استثنَوا ميتةَ حيواناتِ البحرِ فقد اعتمدوا الأثرَ المعروفَ عن جابرٍ رضيَ اللهُ عنه قال: «أنهم أكلوا من العنبرِ، وهو حوتٌ قذفَه البحرُ، أيامًا، وادَّهنوا من وَدَكِهِ، فلما أخبروا رسولَ اللهِ ﷺ بذلك أقرَّهم وقال: هل معكم منه شيءٌ؟». وهذا دليلٌ على أنه لم يُبِحْ ذلكَ لضرورةٍ ناشئةٍ عن إعياءٍ أو فقدِ طعامٍ. واستدلوا أيضًا بقول النبي ﷺ: «هو الطَّهور ماؤُه والحِلُّ ميتتُه».

كما اختلف الفقهاء في حكم أنواع الميتة، اختلفوا كذلك في حكم أجزاء الحيوان الميت، التي كانوا قد عدّوها ميتةً بالاتفاق. وعلى هذا خلصوا إلى أن لحم أجزاء الميتة ميتةٌ أيضاً، لكنهم اختلفوا في العظام والشعر. فذهب الشافعيّ إلى أن العظام والشعر ميتةٌ أيضاً، بينما ذهب أبو حنيفة إلى أنها ليست ميتةً. وفرّق مالكٌ بين الشعر والعظام، فقال: العظام ميتةٌ، أما الشعر فليس بميتة.

Just as the jurists differed about the (hukm of the) kinds of carrion they disagreed about (the hukrn of) the parts of dead animals, which they had deemed as carrion by agreement. Thus, they concluded that flesh of the parts of mayta was also mayta, but they disagreed about bones and hair. Al-Shafi T c held that bones and hair were also mayta, while Abu HanTfa held that they are not. Malik made a distinction between hair and bones saying that bones are mayta, but not hair.

سبب اختلافهم يرجع إلى نزاعهم في أي نشاط في الأعضاء يمكن أن يطلق عليه اسم "الحياة". فالذين قالوا إن نشاط النمو وتناول الغذاء يدل على الحياة، قالوا إنه إذا انعدم نشاط النمو وتناول الغذاء من الشعر والعظام صارت ميتة. والذين قالوا إن اسم "الحياة" لا يُطلق إلا على الحس، ولما كان الشعر والعظام لا قدرة لهما على الإحساس، لم تكن ميتة. والذين فرّقوا بين الأمرين، أثبتوا للعظام قدرة الإحساس دون الشعر. وفي قدرة العظام على الإحساس خلاف، والمسألة متنازع فيها بين الأطباء. والدليل على أن النمو وتناول الغذاء ليسا ذلك النوع من الحياة الذي يُطلق اسم الميتة عند انعدامه، هو اتفاق جميع الفقهاء على أن العضو المبان من الحيوان وهو حي ميتة، استنادًا إلى الحديث وهو قول النبي ﷺ: «ما قُطع من حيٍّ فهو ميت». واتفقوا مع ذلك على أن الشعر المجزوز من الحيوان طاهر. ولو أُطلق اسم الميتة على ما توقف نموه وتناوله للغذاء، لسُمّي النبات المقلوع ميتًا أيضًا، لأن النبات يُظهر النمو وتناول الغذاء. وقد يرد الشافعي على ذلك بأن تناول الغذاء الذي يُطلق الموت عند انعدامه مقصور على الكائنات ذات القدرة على الإحساس.

The reason for their disagreement relates to their dispute as to what activity in the limbs can be assigned the term “life”. Those who maintained that the activity of growth and food intake depicts life said that when the activity of growth and food intake is absent from hair and bones they become mayta. Those who maintained that the term “life” is only applied to the senses, and as hair and bones do not possess the capacity to sense, they are not.maj/ta. Those who distinguished between the two, assigned to bones the capacity to sense, but not to hair. There is a disagreement about the capacity of the bones to sense, and the matter is disputed among the physicians. The evidence proving that food intake and growth are not that kind of life to the absence of which the term may la can be applied is the agreement of all jurists that a, part of an animal cut off when it is alive is mayta. This is based on a tradition, which is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Whatever is cut off from an animal, when it is alive, is mayta”. They agreed, however, that hair sheared from an animal is clean. Further, if the term mayta were to be applied to things whose growth and food intake has stopped, the uprooted vegetation would also be termed as mayta, as vegetation also shows growth and food intake. To this al-ShafiT may reply that food intake, to the absence of which the term death is applied, is limited to beings endowed with the capacity to sense.

اختلفوا في الانتفاع بجلود الميتة. فذهبت جماعة من الفقهاء إلى جواز الانتفاع بالجلود على الإطلاق، سواء دُبغت أو لم تُدبغ، وذهبت جماعة أخرى إلى القول المقابل، أي أنه لا يجوز الانتفاع بها البتة، ولو دُبغت. وفرّقت جماعة ثالثة من الفقهاء بين الجلود المدبوغة وغير المدبوغة، فقالت إن الدباغ يُطهّرها، وهو رأي الشافعيّ وأبي حنيفة. وفي ذلك روايتان عن مالك؛ الأولى موافقة لرأي الشافعيّ، والثانية أن الدباغ لا يُطهّرها، لكن يجوز الانتفاع بها إذا لم تكن فيها رطوبة. والذين قالوا بأن الدباغ مُطهِّر اتفقوا على أنه يطهّر جلود الحيوانات التي تُذكّى، أي المباحة الأكل، واختلفوا في الحيوانات التي لا تقع عليها الذكاة. فذهب الشافعيّ إلى أنه يطهّر جلود المذكّاة فقط، لأن الذكاة تقوم مقام الدباغ في التطهير. وذهب أبو حنيفة إلى أن الدباغ مؤثر في تطهير جلود جميع الحيوانات ما عدا الخنزير. وقال داود إنه يطهّر الجميع، حتى جلود الخنزير.

They disagreed about the utilization of skins of dead animals. A group of jurists upheld the unconditional permissibility of the utilization of skins, whether tanned or not, while another group held the opposite view, that is, they are not to be utilized at all, even when tanned. A third group of jurists made a distinction between tanned an untanned skins, maintaining that tanning purifies them, which is al-ShafiTs and Abu HanTfa’s opinion. There are two narrations from Malik about this. The first is the same as that of al- Shafi I, while c the second is that tanning does not purify them, but they can be used if no moisture is involved. Those who maintained that tanning is a purifying factor, agreed that it purifies the skins of the animals that can be ritually slaughtered, that is, those permissible for consumption, but they disagreed about those to which ritual slaughter does not apply. Al-ShaficT held that it purifies the skins of ritually slaughtered animals only, as slaughter is a substitute for the purpose of purification. Abu HanTfa maintained the effectiveness of tanning in purifying the skins of all animals with the exception of swine. Dawud said that it purifies all, even the skins of swine.

سبب اختلافهم هو تعارض الأحاديث في هذه المسألة. فقد ورد الجواز المطلق للانتفاع به في حديث ميمونة، أن النبي ﷺ مرّ بشاة ميتة فقال: «هلّا انتفعتم بإهابها؟». وأما المنع المطلق فمستنبط من حديث ابن عكيم، الذي يقول: «أن رسول الله ﷺ كتب ألّا تُنتفع من الميتة بإهاب ولا عصب»، وكان ذلك قبل وفاته بعام. وفي بعض الروايات يفيد الأمر جواز الانتفاع به بعد الدباغ، لا قبله. والحديث المعتمد في هذا الباب هو حديث ابن عباس في كتاب الطهارة، أن النبي ﷺ قال: «إذا دُبغت الجلود فقد طهرت».

The reason for their disagreement is the conflict of traditions on this issue. The absolute permissibility of its utilization is laid down in Maymunas tradition, when the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) was passing by a carcass he said, “Would that you had made use of its skin”. Its absolute prohibition is derived from the tradition of Ibn cAkTm, which states that “the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) wrote that neither its hide nor its sinew are to be utilized”. This was a year before his death. In some traditions the command conveys (the permissibility of) their utilization after tanning, but not before. The established tradition for this isTHE BOOK OF (RITUAL) PURIFICATION (TA HARA) that of Ibn ‘Abbas that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When the hides are tanned they become purified”.

أجمع الفقهاء على أن دم الحيوانات البرية نجس، واختلفوا في دم السمك. وكذلك اختلفوا في القليل من دم الحيوانات غير البحرية.

The jurists agreed that blood of land animals is unclean, but they differed about the blood of fish. Similarly, they disagreed about small quantities of blood of animals other than those of the sea.

ذهبت جماعة من الفقهاء إلى أن دم السمك طاهر، وهذا أحد قولين عن مالك، وهو أيضًا قول الشافعيّ. وذهبت جماعة أخرى إلى أنه نجس بناءً على الأصل في حكم الدم، وهذا قول مالك في المدوّنة. وكذلك قالت جماعة من الفقهاء إن اليسير من الدم يُعفى عنه، بينما قال آخرون إن حكم الكثير والقليل من الدم واحد، والقول الأول هو قول الجمهور.

A group of jurists said that the blood of fish is clean, and this is one of two opinions from Malik and is also the opinion of al-Shafi‘T. Another group of jurists said that it is unclean on the basis of the rule for blood. This is Malik’s opinion in al-Mudawwana. Similarly, a group of jurists said that small quantities of blood are overlooked, while others said that the hukm of large and small quantities is the same. The former view is held by the majority.

وسبب اختلافهم في دم السمك يرجع إلى اختلافهم في كون السمك الميت من الميتة. فمن رأى أن السمك الميت داخل في عموم تحريم الميتة، جعل دمه كذلك، ومن استثناه من عموم التحريم، استثنى دمه بنفس القياس. وورد في ذلك حديث ضعيف، وهو قول النبي ﷺ: «أُحِلَّ لَنَا مَيْتَتَانِ وَدَمَانِ: الْجَرَادُ وَالْحُوتُ، وَالْكَبِدُ وَالطِّحَالُ».

The reason for their disagreement over the blood of fish relates to their disagreement whether dead fish is mayta. Those who considered dead fish to be included in the general prohibition for mayta, deemed its blood to be the same, while those who exempted it from the general prohibition, exempted its blood on the same analogy. There exists a weak tradition related to this, and this is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), 1 wo kinds of mayta and two kinds of blood have been permitted to us, locust a nd whale, and liver and spleen”.

اختلافهم في كثير الدم وقليله يرجع إلى تقديم المقيَّد على المطلق أو تقديم المطلق على المقيَّد. فقد ورد تحريم الدم في النص المطلق في قوله تعالى: ﴿حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِيرِ﴾، وورد مقيَّداً في قوله تعالى: ﴿قُل لَّا أَجِدُ فِي مَا أُوحِيَ إِلَيَّ مُحَرَّمًا عَلَى طَاعِمٍ يَطْعَمُهُ إِلَّا أَن يَكُونَ مَيْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ﴾. فالذين قدَّموا المقيَّد على المطلق، وهم الجمهور، قالوا: إن الدم المسفوح وحده هو المحرَّم والنجس. وأما الذين أخذوا بالمطلق دون المقيَّد، فقالوا: إن الدم المسفوح هو الكثير، وإن غير المسفوح هو القليل، وكلاهما محرَّم. واستدلوا على ذلك بأن الشيء النجس في ذاته لا يكون طاهراً في أجزائه.

Their disagreement over large and small quantities of blood relates to the ^position of the qualified meaning over the absolute or the imposition of the absolute meaning over the qualified. The prohibition of blood has been laid down in absolute terms in the words of the Exalted, “Forbidden unto you are Car rion and blood and swine-flesh”,81 while it is found in qualified terms in His words: “Say: I find not in that which is revealed to me aught prohibited to an eater that he eat thereof, except it be carrion, or blood poured forth, or swine-flesh—for that verily is foul”.82 Those who imposed the qualified meaning over the absolute meaning, and these are the majority, said that it is only blood that is “poured forth” that is prohibited and unclean. Those who decided according to the absolute meaning in preference to the qualified, said that blood “poured forth” is blood in large quantities, while that which is not “poured forth” is blood in small quantities, and both are prohibited. They also supported their view by saying that a thing which is unclean in essence cannot be clean in its constituent parts.

اتفق الفقهاء على نجاسة بول الإنسان وروثه، إلا بول الغلام الرضيع. واختلفوا فيما عدا ذلك بالنسبة لجميع الحيوانات. فذهب الشافعي وأبو حنيفة إلى أن بول جميع الحيوانات وروثها نجسة، بينما ذهبت جماعة من الفقهاء إلى طهارتها المطلقة، أي طهارة فضلات جميع الحيوانات من البول والروث. وقالت جماعة من الفقهاء إن حكم بولها وروثها تابع لحكم لحمها؛ فالحيوانات التي يحرم لحمها يحرم بولها وروثها ويكونان نجسين، أما الحيوانات المأكولة اللحم فبولها وروثها طاهران، إلا ما كان من الحيوانات يأكل النجاسات. والحيوانات التي تُعد مكروهة الأكل يكون بولها وروثها مكروهين أيضًا. وهذا رأي مالك، وكذلك رأي أبي حنيفة بالنسبة للحيوانات المفترسة.

The jurists agreed about the uncleanliness of human urine and excrement, except for the urine of a male infant. They disagreed about what is besides this with respect to all animals. Al-ShaficT and Abu Hamfa held that urine and excrement of all animals are unclean, while a group of jurists upheld their absolute cleanliness, that is, offal of all animals from urine and excrement. A group of jurists said that the hukm of their urine and dung is dependent upon the hukm of their flesh. The animals whose flesh is prohibited, their urine and dung are prohibited and unclean, while the animals that are fit for consumption their urine and dung are clean, except for those animals that consume filth. The animals that are considered abominable (for food), their urine and dung are also abominable. This was Malik’s opinion, as well as that of Abu Hamfa with respect to beasts of prey.

هناك سببان لاختلافهم. الأول هو خلافهم في دلالة الإذن الوارد بالصلاة في أماكن مبارك الحيوانات، وهو الإذن الذي أذن به النبي (صلى الله عليه وسلم) لأهل العُرَنِيِّين في شرب أبوال الإبل وألبانها، وكذلك في معنى النهي عن الصلاة في أعطان الإبل ﷺ. والسبب الثاني هو القياس، لهذا الغرض، لجميع الحيوانات الأخرى على الإنسان. فأما الذين قاسوا جميع الحيوانات الأخرى على الإنسان، وذهبوا إلى أن هذا من باب القياس الأعلى، فإنهم لم يعتبروا جواز الصلاة في أماكن مبارك الحيوانات دليلاً على طهارة أبوالها وأرواثها، بل عدّوه حكماً قائماً على مصدر وحياني غير عقلي. وأما الذين فسّروا النهي عن الصلاة في أعطان الإبل بأنه يدل على النجاسة، وعدّوا إباحة شرب أبوال الإبل لأهل العُرَنِيِّين دواءً مباحاً في الأصل، فقالوا إن جميع الأبوال والأرواث نجسة. وأما الذين فسّروا الحديث المبيح للصلاة في أماكن الحيوانات بأنه يدل على طهارة أرواثها وأبوالها، كما في حديث أهل العُرَنِيِّين، وعدّوا النهي عن الصلاة في أعطان الإبل تعبداً ودالاً على معنى غير النجاسة، والفرق عندهم بين الإنسان والحيوان أن روث الإنسان مستقذر بطبعه، وأما روث الحيوان فليس كذلك، فقد جعلوا الروث تابعاً لحِلّ لحم الحيوان. والله أعلم. وأما الذين قاسوا سائر الحيوانات على الحيوانات الأليفة، فقد عدّوا جميع الأرواث طاهرة غير محرّمة، إلا روث الإنسان.

There are two reasons for their disagreement. The first is their dispute over the significance of the ordained permissibility of praying in the resting place of animals, the permission granted by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) to the TJmiyln to drink the urine and milk of camels, as well as the meaning of the prohibition of praying in the resting place of camels. The second reason is the analogy, for this purpose, of all other animals upon man. Those who constructed the analogy of all other animals upon man, maintaining that this belongs to the category of higher qiyds, did not consider the permissibility of praying in the resting places of animals as implying the cleanliness of their urine and dung, but deemed it to be a hukm resting upon a revelatory non-rational source. Those who interpreted the prohibition of praying in the resting places of camels to imply uncleanliness, and deemed the permissibility of drinking the urine of camels in the case of the TJmiyin as medication, which is permitted on principle, said that all urine and dung lS unclean. Those who interpreted the tradition permitting prayer in the resting places of animals as implying the cleanliness of their excrement and urine, as also in the case of the TJrniyTn, and deemed the prohibition of praying in the resting places of camels an act of worship and as conveying a meaning other than uncleanliness, the difference, according to them, between man and animals being that the excrement of man is repulsive by nature, while that of animals is not, deemed the excrement as being dependent upon (the permissibility) of the flesh of animals. Allah knows best. Those who based the analogy of all other animals upon domesticated animals, deemed’ all excrement to be clean and not prohibited, except for the excrement of man.

اختلف الفقهاء في يسير النجاسة على ثلاثة أقوال. فذهبت طائفة من الفقهاء إلى أن قليل النجاسة وكثيرها سواء، ومن القائلين بهذا القول الشافعيّ. وذهبت طائفة أخرى من الفقهاء إلى أن يسير النجاسة معفوٌّ عنه، وقدّروه بقدر الدرهم البغليّ، ومن القائلين بهذا القول أبو حنيفة. وخالف محمد بن الحسن هذا فقال: إذا غطّت النجاسة ربع الثوب أو أقل جازت الصلاة فيه. وذهبت طائفة ثالثة من الفقهاء إلى أن قليل النجاسة وكثيرها سواء، إلا في الدم كما تقدّم، وهذا مذهب مالك. وقد رُوي عنه روايتان في دم الحيض، والمشهور منهما أنه كسائر أنواع الدم.

The jurists disagreed about small amounts of filth into three opinions. A group of jurists held that small and large quantities are the same. Among those who held this opinion is al-ShaficT. Another group of jurists held that small amounts of filth are overlooked, and they fixed this to be an amount equal to the size of an impure (alloyed) dirham. Among those who held this opinion is Abu HanTfa. Muhammad ibn al-Hasan deviated from this saying that if the filth covers one-fourth or less of the dress, prayer is permitted in it. A third group of jurists held that small and large quantities of filth are the same, e *cept in the case of blood as has been mentioned. This is Malik’s opinion. There are two narrations from him about menstrual blood, the one widely known being that it is similar to all other kinds of blood.

سبب اختلافهم يرجع إلى نزاعهم في قياس الحدث اليسير على العفو، متجاوزين بقاء أثر النجاسة في حالة الاستنجاء بالأحجار. فمن أجاز هذا القياس قال بجواز الحدث اليسير، ولهذا قيّده بمقدار الدرهم، وهو مقدار يساوي سعة المخرج. أما من رأى أن هذه الرخص وغيرها لا يصح أن تكون أصلاً للقياس، فلم يُجز ذلك.

The reason for their disagreement is related to their dispute over the analogy of minor uncleanliness upon the exemption disregarding the remaining trace of filth in the case of cleaning with stones. Those who permitted such an analogy u pheld the permissibility of minor uncleanliness, and for this reason they limited it to the size of a dirham, the size of which is the same as the size of the outlet. Those who held that these and other exemptions cannot serve as a basis lor analogy, did not allow it.

إنَّ عِلَّةَ العَفْوِ الَّذِي أَجَازَهُ مَالِكٌ فِي حَالَةِ الدَّمِ قَدْ سَبَقَتْ، أَمَّا بَيَانُ رَأْيِ أَبِي حَنِيفَةَ فَهُوَ أَنَّ النَّجَاسَةَ تَنْقَسِمُ عِنْدَهُ إِلَى غَلِيظَةٍ وَخَفِيفَةٍ؛ فَفِي النَّجَاسَةِ الغَلِيظَةِ يَقْتَصِرُ مِقْدَارُ العَفْوِ عَلَى قَدْرِ الدِّرْهَمِ، أَمَّا النَّجَاسَةُ الخَفِيفَةُ فَيُتَسَامَحُ فِيهَا إِلَى قَدْرِ رُبُعِ الثَّوْبِ. وَالنَّجَاسَةُ الخَفِيفَةُ فِي نَظَرِهِ كَرَوْثِ الدَّوَابِّ وَمَا لَا تَخْلُو مِنْهُ الطُّرُقُ غَالِبًا. وَهَذَا التَّقْسِيمُ مِنْهُ إِلَى غَلِيظَةٍ وَخَفِيفَةٍ تَقْسِيمٌ حَسَنٌ جَيِّدٌ.

The reason for the exemption granted by Malik in the case of blood has already preceded, while the explanation of Abu HanTfa’s opinion is that filth is divided, according to him, into gross and light. In the case of gross filth, the amount of exemption is limited to the size of a dirham, while light filth is tempted up to the extent of a fourth of the dress. Light filth in his view is like the excrement of beasts of burden and those from which the streets are seldom free. This division by him into gross and light is excellent.

اختلفوا في المني، هل هو نجس؟ فذهبت طائفة منهم، وهم مالك وأبو حنيفة، إلى أنه نجس، بينما ذهبت طائفة أخرى إلى أنه طاهر، وهو قول الشافعي، وأحمد، وداود.

They disagreed about semen, whether it is unclean. A group, from among them, Malik and Abu HanTfa, held that it is unclean, while another group maintained that it is clean, which was the opinion of al-ShaficT, Ahmad, and Dawud.

ويعود اختلافهم إلى سببين. الأول هو تنوّع روايات عائشة رضي الله عنها. ففي بعض الروايات تقول: «كنتُ أغسل المني من ثوب رسول الله ﷺ، فيخرج إلى الصلاة وأثر الماء فيه»، وفي أخرى تقول: «كنتُ أفرك المني من ثوب رسول الله ﷺ»، وأنه «كان يصلي فيه». وقد أخرج مسلم الزيادة. أما السبب الثاني فهو تردد المني بين مشابهته للفضلات النجسة من الجسم، وبين مشابهته لغيره من الإفرازات الطاهرة، كاللبن ونحوه.

There are two reasons for their disagreement. First is the variation in c A’isha’s tradition. In some versions it says, “I used to wash off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and he would go out to pray in them with water-marks on them.” In others it says, “I used to scrape off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)”, and that “he used to pray in them”. The addition is recorded by Muslim. The second reason is the vacillation of semen between resemblance with the unclean excrements of the body and between resemblance with other clean secretions, like milk etc.

وأما الذين جمعوا بين الأحاديث، فحملوا الغسل على النظافة، واستدلوا بالحت الذي لا يطهّر على طهارته، وقاسوا المني على سائر الإفرازات الطاهرة، فلم يروه نجسًا. وأما الذين رجّحوا أحاديث الغسل على أحاديث الحت، وعدّوا المني نجسًا، لأنه أشبه عندهم بالفضلات النجسة منه بالإفرازات الطاهرة، فقالوا إنه نجس. وكذلك الذين يرون أن النجاسة تزول بالحت، قالوا إن الحت نفسه يدل على نجاسته، كما يدل عليها الغسل. وهذا هو رأي أبي حنيفة. وعلى هذا ليس في قول الذين يقولون بطهارته (أنه كان يصلي فيها) دليل لهم، بل فيه دليل لأبي حنيفة على أن النجاسة تزول بغير الماء، وهو خلاف رأي المالكية.

Those who reconciled all the traditions, interpreting washing to be for the purpose of cleanliness, and derived from scraping that does not purify an evidence of its purity, and made an analogy for semen upon other pure secretions, did not deem it unclean. Those who preferred the traditions of washing over those of scraping, and considered semen to be unclean, as it resembled, in their view, to unclean excrements more than clean secretions, maintained that it is unclean. So also those who believe that uncleanliness is removed by scraping. They said that scraping itself indicates its uncleanliness, as does washing. This is Abu HanTfa’s opinion. On this basis there is no proof with those who maintain their opinion (that semen is clean) on the words that “he used to pray in them”, on the other hand, there is evidence in it for Abu HanTfa that uncleanliness can be removed without water, which is contrary to the opinion of the Malikites.