يتناول هذا الفصل بيان نصاب كل صنف من أصناف المال التي تجب فيها الزكاة، وهو المقدار الذي تجب فيه الزكاة إذا بلغ النصاب من تلك الأشياء. كما يتناول بيان مقدار الواجب في كل صنف، أي في نفسه وفي مقداره، وذكر ما اتفقوا عليه وما اختلفوا فيه في كل نوع من الأنواع، سواء كان متفقاً عليه أو مختلفاً فيه. وسنقسّم البحث إلى أقسام. القسم الأول في الذهب والفضة. والثاني في الإبل. والثالث في الغنم. والرابع في البقر. والخامس في الزروع. والسادس في العروض.

/6This chapter deals with the identification of the nisab of each category of wealth on which zakat is levied, and that is the quantity on which zakat is charged for those 7items reaching the nisab. It also deals with the identification of the amount due on an item, that is, on itself and its quantity mention those things that they agreed upon and those over which they differed for each of the species, whether agreed upon or disputed. We will divide the discussion into sections. The first section is about gold and silver. The second is about camels. The third is about sheep. The fourth is about cows. The fifth is about crops. The sixth is about goods.

اتفقوا على أن مقدار الفضة الذي تجب فيه الزكاة خمس أواقٍ، لقوله ﷺ الثابت: «ليس فيما دون خمس أواقٍ من الورِق صدقة». واختلفوا في اشتراط النصاب في المعادن غير الفضة، وكذلك في مقدار الواجب فيها. والأوقية عندهم تساوي خمسة دراهم بالوزن. واتفقوا على أن الواجب فيها ربع العُشر، وكذلك الذهب، أي أن الزكاة فيه واحد من أربعين، ما دامت في حالٍ لا تزول فيها عن كونها معادن.

They agreed that the quantity of silver on which zakat is levied is five awqiya [ounces], because of the authentic saying of of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “There is no sadaqa in what is less than five awqiya [ounces] of silver”. They disagreed about the stipulation of a nisab for minerals other than silver, and also about the amount due on them. An awqiya, in their view, was equal to five dirhams by weight. They agreed that the amount due on this is one-fourth of a tenth. This applies to gold as well, that is, zakat is one- fortieth. This is so as long as they are in a state when they do not cease to be minerals.

تحت هذا الموضوع اختلفوا في خمس مسائل: أولاها، نصاب الذهب؛ وثانيتها، هل يسري عليهم الوقص، أي هل لا تزيد الزكاة بزيادة مقدار فوق النصاب؛ وثالثتها، هل يمكن ضمّ صنف إلى آخر لأغراض الزكاة بحيث يُعتبران صنفاً مستقلاً، أي وقت تحديد النصاب، أم أنهما صنفان منفصلان؛ ورابعتها، هل من شروط النصاب أن يكون له مالك واحد لا اثنان؛ وخامسها، اعتبار النصاب في المعادن، وحولها، والمقدار الواجب فيها.

Under this topic they disagreed over five points: first, the nisab for gold; second, does waqs apply to them, that is, is there no increase in zakat with an increase in an amount above the nisab'™ third, can one category be added to another for purposes of zakat so that they are considered as an independent category, that is, at the time of the fixation of the nisab, or are they two separate categories; fourth, is it a condition for the nisab that there be a single owner for it and not two; and fifth, the consideration of the nisab for minerals, their hawl, and the amount due on them.

المسألة الأولى: اختلافهم في نصاب الذهب. ذهب جمهور الفقهاء إلى أن الزكاة تجب في عشرين دينارًا وزنًا، كما تجب في مائتي درهم. وهذا قول مالك، والشافعي، وأبي حنيفة وأصحابهم، وأحمد، وجماعة من فقهاء الأمصار. وذهبت طائفة من الفقهاء، منهم الحسن بن أبي الحسن البصري وأكثر أصحاب داود بن علي، إلى أنه لا شيء في الذهب حتى يبلغ أربعين دينارًا، وفيها ربع العشر، أي دينار واحد. وقال فريق ثالث: لا زكاة في الذهب حتى تبلغ قيمته السوقية مائتي درهم أو تكون بهذه القيمة، فإذا بلغت هذه القيمة وجب فيها ربع العشر، سواء كان وزنها عشرين دينارًا أو أقل أو أكثر، وذلك فيما دون الأربعين دينارًا، فإذا بلغت أربعين دينارًا اعتُبر وزنها هي، لا قيمتها بالدراهم أو سعرها السوقي أو قيمتها.

The first issue deals with their disagreement over the nisab of gold. The majority of the jurists maintain that zakat is to be levied on twenty dinars by weight as it would be in two hundred dirhams. This is the opinion of Malik, al- Shafi i, Abu HanTfa, their c disciples, Ahmad, and a group of the jurists of the provinces. A group of jurists, including al-Hasan ibn AbT al-Hasan al-BasrT and most of the disciples of Dawud ibn A1T, held that there is nothing to be paid C on gold until it reaches an amount of forty dinars, and in that the amount due is one-fourth of a tenth - one dinar. A third group said that there is no zakat on gold until its market rate equals two hundred dirhams™ or it has that value. If it reaches that value one-fourth of a tenth is due on it, whether its weight is twenty dinars or less or more. This applies to an amount that is less than forty dinars, but when it reaches an amount of forty dinars its own weight is to be taken into account and not its value in dirhams or its market rate or value.

سبب اختلافهم في نصاب الذهب أنه لم يثبت عن النبي ﷺ فيه شيء على نحو ما ثبت في نصاب الفضة. وأما ما روي عن الحسن بن عمارة، عن أبي ... [عن] الزهري ... أن النبي ﷺ قال: «أدوا زكاة الذهب: نصف دينار من كل عشرين دينارًا»، فليس عند أكثرهم حديثًا يُعمل به، لتفرد الحسن بن عمارة بروايته. ولذلك اعتمد من لم يصح عنده هذا الحديث على الإجماع، وهو اتفاقهم على وجوب الزكاة في أربعين دينارًا. وأما مالك فاعتمد على العمل (عمل أهل المدينة)، ولذلك قال في «الموطأ»: «السنة التي لا اختلاف فيها عندنا أن الزكاة واجبة في عشرين دينارًا كما تجب في مائتي درهم». أما الذين قالوا بوجوب الزكاة فيما دون الأربعين فقد استندوا إلى الدراهم، فلما كان الذهب والفضة عندهم من جنس واحد، جعلوا الفضة أصلًا لأن النص فيها ثابت صحيح، فقرروا أن قيمة الذهب تُعتبر تابعة لقيمة الفضة بالقيمة لا بالوزن، وذلك عند عدم الإجماع. وأضف إلى ذلك أن بعض الروايات جاء فيها: «ليس فيما دون خمس أواقٍ من الرِّقة صدقة»، وقيل إن لفظ الرِّقة يشمل الذهب والفضة.

The reason for their disagreement over the nisab of gold is that nothing has been established about it from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), in the manner of the nisab of silver. The tradition related from al-Hasan ibn cUmara through CA1T that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Bring forth the zakat on gold at [the rate of] one-half dinar for every twenty dinars” is not, according to most, a tradition that can be acted upon, because of its being an isolated tradition narrated by al-Hasan ibn TJmara alone. Those for whom this tradition was not authentic relied upon consensus, which is their agreement about the obligation of zakat on forty dinars. Malik, however, relied upon ^amal (practice at Medina) and for that reason he said in al-Muwattd*'. “The sunna over which there is no dispute among us is that zakat is due on twenty dinars as it is due on two hundred dirhams”. Those who determined that zakat is due on what is less than forty did so on the basis of dirhams. As both gold and silver belonged to the same species, in their view, they deemed silver to be the basis, because a text has proved authentic for it. They, therefore, determined that (the value of) gold is to be dependent on that of silver by value and not on the basis of weight. This applies in the absence of consensus. In addition, in some traditions the words are, “There is no sadaqa in less than five awqiya (ounces) of riqa”, and it is said that the term riqa applies to both gold and silver.

اختلفوا في الزيادة على قدر النصاب من الذهب والفضة. فذهب الجمهور إلى أن ما زاد على مائتي درهم يُحسب بالنسبة نفسها، أي ربع العشر. ممن قال بهذا الرأي: الشافعيّ، وأبو يوسف، ومحمد صاحبا أبي حنيفة، وأحمد بن حنبل، وجماعة من الفقهاء. وذهبت طائفة أخرى من الفقهاء، وأكثرهم من العراق، إلى أنه لا يجب شيء فيما زاد على مائتي درهم حتى تبلغ الزيادة أربعين درهمًا؛ فإذا بلغتها وجب فيها ربع العشر، وهو درهم واحد. وهذا قول أبي حنيفة، وزفر، وجماعة من تلامذتهما.

They disagreed over what is in excess of the value of the nisab (of gold and silver). The majority maintained that the weight in excess of two hundred dirhams is to be assessed in the same ratio, that is, one-fourth of a tenth. Those who upheld this opinion include al-ShafiT, Abu Yusuf and Muhammad, the disciples of Abu HanTfa, Ahmad ibn Hanbal, and a group of jurists. Another group of jurists, mostly from Iraq, maintained that there is nothing due on what is in excess of two hundred dirhams until the excess reaches an amount of forty dirhams. If it does reach an amount of forty dirhams, one-fourth of a tenth is due on it, which is one dirham. This was the opinion of Abu HanTfa, Zufar, and a group from among their disciples.

سبب الخلاف يرجع إلى نزاعهم في صحة حديث الحسن بن عُمارة، وإلى التعارض بين الدلالة اللفظية غير المباشرة (دليل الخطاب) الذي يعارضه، وكذلك إلى تردّدهم بين أصلين في هذه المسألة، لكل منهما حكم مختلف، وهذان الأصلان هما المواشي والحبوب. فقد روى الحسن بن عُمارة هذا الحديث عن أبي إسحاق، عن عاصم بن ضَمرة، عن عليٍّ، عن النبي ﷺ: «عفوتُ عن الخيل والرقيق، فهاتوا صدقة الرِّقة من كل أربعين درهمًا درهمًا، وليس في تسعين ومائة شيء، فإذا بلغت مائتين ففيها خمسة دراهم، وفي كل عشرين دينارًا نصف دينار، فما زاد فبحساب ذلك»، ومعنى الحديث: ليس في مائتي درهم شيء حتى يحول عليها الحول، فإذا حال عليها الحول ففيها خمسة دراهم، وما زاد على ذلك ففي كل أربعين درهمًا درهم، وفي كل أربعة دنانير زادت على العشرين دينارًا درهم حتى تبلغ الزيادة أربعين دينارًا، فإذا بلغت أربعين دينارًا ففي كل أربعين دينارًا دينار، وفي كل أربعة وعشرين دينارًا نصف دينار ودرهم. أما الدلالة غير المباشرة المعارضة له فمأخوذة من قوله ﷺ: «ليس فيما دون خمس أواقٍ من الورق صدقة»، إذ يفهم منه أن ما زاد على هذا القدر تجب فيه الصدقة. وأما تردّدهم بين الأصلين، وهما المواشي والحبوب، فإن نص الوقص ثبت في المواشي، واتفقوا على أنه لا وقص في الحبوب. فمن رأى أن الذهب والفضة شبيهان بالمواشي قال: يجري فيهما الوقص، ومن رآهما شبيهين بالحبوب قال: لا وقص فيهما.

The reason for disagreement arises from their dispute about the authenticity of the tradition of al-Hasan ibn TJmara, the conflict between the indirect indication of the text with it the tradition and also their vacillation between two bases in this context, each carrying a different hukm, and these bases are cattle and grains. Al-Hasan ibn TJmara related his tradition from Abu Ishaq from cAsim ibn Dumra from CA1T from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “I have waived the sadaqa on horses and, slaves, but pay on gold and silver at (the rate of) one-fourth of a tenth from every two hundred dirhams being five dirhams, (and pay) one-half dinar for every twenty dinars. There is nothing due on two hundred dirhams until a year has passed over them and then five dirhams are due on them, and what is in excess of this there is due a dirham for every forty dirhams, and for every four dinars in excess of the (first) twenty dinars is a dirham until the excess reaches forty dinars, and then for every forty dinars is a dinar and for every twenty-four dinars is one-half dinar and a dirham”. The indirect indication of the text (dalil al-khitab) that is in conflict with it arises from the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “There is no sadaqa on less than five awqiya of silver”, as it means that what is in excess of this is subject to sadaqa. As to their vacillation between the two bases, which are cattle and grain, the text about waqs has been laid down for cattle, and they agreed that there is no waqs in grain. Those who held silver and gold to be similar to cattle said that waqs operates in it, while those who held them to be similar to grains said that there is no waqs in them.

المسألة الثالثة تتعلق بضمّ الذهب إلى الفضة في الزكاة. فذهب مالك وأبو حنيفة وجماعة من الفقهاء إلى أنه يجوز ضمّ الدراهم بعضها إلى بعض، فإذا بلغ النصاب بالضمّ وجبت فيه الزكاة. وقال الشافعيّ وأبو ثور وداود: لا يُضمّ الذهب إلى الفضة، ولا الفضة إلى الذهب.

The third issue deals with the adding of gold to silver for purposes of zakat. According to Malik, Abu HanTfa, and a group of jurists dirhams may be added to and if the nisab is attained by combining them becomes due on it. Al-ShafiT, Abu Thawr, and Dawud said that gold is not to be added to silver nor is silver to be added to gold.

سبب اختلافهم هو: هل تجب الزكاة في كل صنف من هذه الأصناف لعلة قائمة في كل واحد منها، أم لعلة جامعة مشتركة بينها؟ وهذه العلة الجامعة، كما يقول الفقهاء، هي كونها أثمانًا ومقوّمة للمتموّلات. فالذين ذهبوا إلى أن المعتبر في كل صنف هو عينه القائمة به، ولذلك كان نصاب كل واحد منها مختلفًا، قالوا: إنها جنسان متغايران، كالبقر والغنم، فلا يُضمّ أحدهما إلى الآخر. والذين ذهبوا إلى أن المعتبر فيها هو الوصف الجامع الذي ذكرناه أجازوا ضمّ صنف إلى صنف. ويظهر أن الاختلاف ينبغي أن يُراعى من جهة اختلاف الأحكام، بقدر ما تختلف الأسماء وتختلف الأعيان، وإن كان مقصد تحصيل الربح أصلًا مشتركًا بينها، وهذا ما راعاه مالك رحمه الله في هذه المسألة، وكذلك في باب الربا. واختلف القائلون بجواز ضمّ الأصناف بعضها إلى بعض في كيفية الضمّ. فقال مالك: تُضمّ على أساس سعرٍ محدَّد للعملة، وذلك بأن يُجعل الدينار بعشرة دراهم، كما كان يقول به من قبل. فمن كان عنده عشرة دنانير ومائة درهم وجبت عليه الزكاة فيهما عنده، وأجاز أن يُحوَّل أيّ واحد منهما إلى الآخر. وقال بعض الفقهاء من هؤلاء: إن الضمّ يكون على أساس القيمة وقت وجوب الزكاة؛ فلو كان عند الإنسان مائة درهم وتسعة مثاقيل قيمتها مائة درهم وجبت عليه الزكاة فيها، ولو كان عنده مائة درهم تعادل أحد عشر مثقالًا، وعنده تسعة مثاقيل، وجبت عليه الزكاة فيها أيضًا. ومن قال بهذا الرأي أبو حنيفة، وقد قال بمثله الثوريّ، إلا أنه آثر الاحتياط لصالح الفقراء، أي في استعمال القيمة أو سعرٍ محدَّد (للتحويل) عند الضم. وذهب بعض هؤلاء الفقهاء إلى أنه يُحوَّل الأقلّ عددًا من الفئة ويُضمّ إلى الأكثر عددًا، ولا يُضمّ الأكثر عددًا من الفئة إلى الأقلّ عددًا. وقال فقهاء آخرون: إنما تُحوَّل الدنانير وتُضمّ بالقيمة دائمًا، سواء كانت أقلّ عددًا من الدراهم أو أكثر، ولا تُضمّ الدراهم إلى الدنانير، لأن الدراهم هي الأصل والدنانير تابعة لها، إذ لا أثر ثابت ولا إجماع في الدنانير حتى تبلغ عددَ الأربعين. وذهب بعضهم إلى أنه إذا كان عنده النصاب من فئة واحدة، ضُمّت إليه الفئة الأخرى سواء كانت أقلّ أو أكثر، ولم يسعوا إلى تكميل النصاب بالضمّ حين لا تبلغ أيّ من الفئتين النصاب وحدها.

The reason for their disagreement stems from whether zakat is levied on each of these categories for a reason inherent in (each of) them or for an underlying reason that is common to all, and that is, as is maintained by the jurists, the attribute of their being sources of capital (currencies) and a means of valuating consumable things. Those who maintained that the consideration in each is the inherent substance, because of which the nisab for each is different, said that these are two separate species, as is the case with cows and sheep and, therefore, one is not to be added to the other. Those who maintained that the consideration in them is for the common attribute that we have mentioned, permitted the^adding of one category to the other. It appears that the differences should be taken into account due to the variation in ahkdm insofar as the names are different and insofar as the commodities themselves are different, although the goal of making profit provides a common basis, and that is what was taken into account by Malik (God bless him) in this topic, and also in the case of riba. Those who permitted adding of the categories together differed over the description of addition. Malik held that they are to be combined on the basis of a determined currency (rate), and this is to be done by converting one dinar into ten dirhams, as was held by him earlier. Thus, a person who has ten dinars and one hundred dirhams is under an obligation to pay zakat on both, in his view. He permitted that any one of them may be converted into the other. Some other jurists, out of these, said that the addition is to be done on the basis of value at the time of zakat. If, therefore, a person has one hundred dirhams and nine mithqals having a value of one hundred dirhams he is under an obligation to pay zakat on them. If the person has one hundred dirhams that are equal to eleven mithqals and he also has nine mithqals, then, he too is obliged to pay zakat on them. Those who held this opinion include Abu Harnfa, and a similar opinion was expressed by al-ThawrT, except that he preferred being careful in favour of the needy, that is, in the use of value or a determined rate (of conversion) for addition. Some of these jurists maintained that a category lesser in quantity should be (converted and) added to the one greater in quantity, and the category greater in quantity should not be added to the one lesser in quantity. Some other jurists said that it is always the dinars that are (converted and) added by value, whether they are less in number than the dirhams or more, and that the dirhams are not to be added to the dinars, as it is dirhams that are the basis and dinars are dependent on them, for there is no established tradition or consensus about dinars until they reach the number of forty. Some maintained that if the person possessed the nisab in one category, the other category is to be added to it whether it is less or more. They did not attempt to make a nisab through addition when neither reaches the nisab alone.

According to مالك وأبو حنيفة، لا يجب على الشريكين أن يُخرجا الزكاة فردًا فردًا حتى يملك كلّ واحد منهما النصاب. وأما الشافعي فيرى أن المال المجموع له حكم مال الشخص الواحد. وسبب الخلاف يعود إلى الإجماع على قول النبي ﷺ: «ليس فيما دون خمس أواق من الورق صدقة». فيُفهم من ذلك أن هذا الحكم إنما يكون عندما يكون المالك واحدًا، ويُفهم أيضًا أن هذا الحكم يثبت فيه سواء كان المالك واحدًا أو أكثر، غير أن الغرض من اشتراط النصاب هو التخفيف عن الناس، فكان من اللازم أن يكون هذا النصاب لمالك واحد. وهذا التفسير أرجح، والله أعلم. أما الشافعي، فيبدو أنه رأى أن هذه الحالة شبيهة بخلط المالين، غير أن تأثير خلط المالين في الزكاة ليس محل اتفاق، كما سيأتي لاحقًا.

According to Malik and Abu HanTfa, two partners are not under an obligation to pay zakat individually until each one of them possesses the nisab. According to al-ShafiT, combined wealth has the hukm of a single individual.The reason for disagreement stems from the consensus upon the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “There is no sadaqa on less that five awqiya (ounces) of silver”. It is possible to understand from this that this is its hukm when there is one owner, and it is also possible to understand that this hukm applies to it when it is owned by one or more, except that as the purpose of the stipulation of nisab is relief from burden it is deemed necessary this nisab be for one owner. This is a better interpretation, Allah knows best. Al-Shafi T, it c appears held it to be similar to the mixing of the two capitals,197 but the effectiveness (in law) of mixing the capitals for purposes of zakat is not agreed upon, as will be coming up later.

هذا يتعلق بخلافهم في اعتبار النصاب في المعادن (على شكل خامات) ومقدار الواجب فيها. وقد اعتبر مالك والشافعي النصاب في المعادن. والخلاف بينهما أن مالكًا لم يشترط فيها مرور الحول، بينما اشترط ذلك الشافعي، كما سنبحثه في الفصل الرابع. وكذلك لم يختلف قولهما في أن الواجب فيها هو ربع العشر. أما أبو حنيفة فلم يشترط نصابًا في المعادن ولا مرور الحول، وقال: إن الواجب فيها الخُمس. وسبب الخلاف هو: هل يدخل لفظ الرِّكاز (الكنز) المعادن أيضًا؟ وقد رُوي عن النبي ﷺ أنه قال: «وفي الرِّكاز الخُمس». وروى أشهب عن مالك أن المعادن التي توجد بلا عناء تُعامل معاملة الرِّكاز، وفيها الخُمس. وسبب خلافهم في ذلك يرجع إلى «دلالة اللفظ»، وهي أساس الخلافات الشائعة التي ذكرناها.

This relates to their disagreement about consideration of the nisab in minerals (in the form of ore) and the amount due on them. Malik and al-Shafi<T did take the nisab into account in the case of minerals. The disagreement between the two is that Malik did not stipulate the passage of one year for them, while al-Shafi T did stipulate c that, as we will discuss in the fourth chapter. Likewise, their views did not differ on the point that the amount due on them is one- fourth of a tenth. Abu HanTfa did' not stipulate a nisab in minerals nor the passage of a year. He said that the amount due is a fifth. The reason for disagreement is whether the term rikdz (treasure) includes minerals as well. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said, “In the treasure-trove there is a fifth”. Ashhab has related from Malik that minerals found without effort are treated as rikdz and it is in these that there is a fifth. The reason for their disagreement over this derives from “the connotation of a word” (dalalat al-lafz), which is a basis for the common disputes that we have mentioned.

أجمع فقهاء المسلمين على أنَّ في كل خمسِ من الإبل شاةً، إلى أربعٍ وعشرين. فإن كانت خمسًا وعشرين ففيها بنتُ مخاضٍ إلى خمسٍ وثلاثين، فإن لم تتوفر بنتُ مخاضٍ ففيها ابنُ لبونٍ ذكرٌ. وإن كانت ستًّا وثلاثين ففيها بنتُ لبونٍ إلى خمسٍ وأربعين. فإذا كانت ستًّا وأربعين ففيها حِقَّةٌ إلى ستين. فإذا كانت إحدى وستين ففيها جَذَعةٌ إلى خمسٍ وسبعين. فإذا كانت ستًّا وسبعين ففيها بنتا لبونٍ إلى تسعين. فإذا كانت إحدى وتسعين ففيها حِقَّتانِ إلى مئةٍ وعشرين. وكل ذلك مقرَّرٌ لأنه ثابتٌ في كتاب الصدقة الذي كتبه النبيُّ ﷺ، وسار عليه من بعده أبو بكرٍ وعمرُ.

The Muslim jurists agreed that on every five camels there is a sheep, up to twenty-four. If there are twenty-five camels the zakat due is one makhad up to .thirty-five camels, but if a Wnr makhad is not available the zakdt due is one ibn labun male. If the number of camels is thirty-six the zakdt due is one bint labun up to forty-five camels. When the camels are forty-six the zakat is on hiqqa up to sixty. If the camels are sixty-one the zakdt due is one jadha^ up to seventy-five camels. If the camels are seventy-six the zakdt due is two labun up to ninety. When the camels are ninety-one the zakdt due is two hiqqas up to one hundred and twenty camels. All this is prescribed because it is established in the book of sadaqa laid down by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), and which was followed after him by Abu Bakr and TJmar.

اختلفوا في ذلك في مسائل معيّنة، ومن ذلك: مسألة عدد الإبل إذا زادت على مائة وعشرين، وحكم ما إذا لم يوجد عند الإنسان الإبل ذات السن المطلوبة وكان عنده ما هو أكبر منها أو أصغر منها، والمسألة الأخرى هل تجب الزكاة في صغار الإبل، فإن كانت تجب ففيم تجب؟

They disagreed about it on certain points. These include: the issue of the number of camels over one hundred and twenty; the hukm in the case of lack of a camel of the required age when the person possesses one that is older than it or one that is younger; and the question whether zakat is levied on very young camels, and if it is then what is due?

وهذا يتعلق باختلافهم في الإبل إذا زادت على مائة وعشرين. قال مالك: إذا زادت على مائة وعشرين فإن المصدِّق مخيَّر بين أن يأخذ ثلاث بنات لبون، أو حقتين إلى مائة وثلاثين من الإبل، وحينئذ يكون فيها حقة وبنتا لبون. وقال ابن القاسم، من أصحابه، إنه يلزمه أن يدفع ثلاث بنات لبون دون تخيير حتى يبلغ المجموع مائة وثمانين من الإبل، فيجب حينئذ حقة وبنتا لبون. وهذا كان أيضاً رأي الشافعي. وقال عبد الملك بن الماجشون، أحد أصحاب مالك، إن المصدِّق يأخذ حقتين فقط دون تخيير، إلى مائة وثلاثين من الإبل.

This relates to their disagreement about camels in excess of one hundred and twenty. Malik said that if they exceed one hundred and twenty the collector has the choice of acquiring three bint labuns or two hiqqas up to one hundred and thirty camels, in which case there will be one hiqqa and two bint labuns, Ibn al-Qasim, from among his disciples, said that he is to pay three bint labuns without a choice till the total is one hundred and eighty camels when the required payment is one hiqqa and two bint labuns. This was also al-Shafi^s opinion. Abd al-Malik c ibn al-Majishun, one of the disciples of Malik, said that the official collector is to take only two hiqqas without having a choice, up to one hundred and thirty camels.

قال الكوفيون، أبو حنيفة وأصحابه، والثوري: إذا زادت الإبل على مائة وعشرين استُؤنف حساب الواجب. ومعنى ذلك أن الواجب عندهم في كل خمس من الإبل شاة. فإذا بلغ مجموع الإبل مائة وخمسا وعشرين، كانت الزكاة المستحقة حقتين وشاةً، فالحقتان واجبتان في المائة والعشرين، والشاة في الخمس. وإذا بلغت مائة وثلاثين ففيها حقتان وشاتان، وإذا كانت مائة وخمسا وثلاثين ففيها حقتان وثلاث شياه، إلى مائة وأربعين، فتكون فيها أربع شياه وحقتان، إلى مائة وخمس وأربعين. فإذا بلغت مائة وخمسا وأربعين كانت الزكاة حقتين وبنت مخاض، فالحقتان عن مائة وعشرين من الإبل، وبنت المخاض عن الخمس والعشرين الزائدة، كما كان الحال في الحساب الأول، وذلك إلى مائة وخمسين. فإذا بلغ المجموع هذا الرقم وجبت فيها ثلاث حقاق. وإذا زادت الإبل على مائة وخمسين عاد الحساب إلى النسب الأولى حتى تبلغ مائتين من الإبل، فتكون الزكاة حينئذ أربع حقاق، ثم يعود الحساب إلى الأصل مرة أخرى. وقال جمهور الفقهاء غير الكوفيين: إن فيما زاد على مائة وثلاثين بنتَ لبون في كل أربعين، وحقةً في كل خمسين. وسبب اختلافهم في عودة الحساب إلى الأصل أو عدم عودته، هو تعارض الأحاديث في المسألة. وقد ثبت في كتاب الصدقة أن النبي ﷺ قال: «وفي عدد زاد على مائة وعشرين، في كل أربعين بنتُ لبون، وفي كل خمسين حقة». يُرْوَى عَنْ أَبِي بَكْرِ بْنِ عَمْرِو بْنِ حَزْمٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَدِّهِ، عَنِ النَّبِيِّ ﷺ أَنَّهُ كَتَبَ كِتَابَ الصَّدَقَةِ، وَفِيهِ: «إِذَا زَادَتِ الْإِبِلُ عَلَى مِائَةٍ وَعِشْرِينَ، فَفِي كُلِّ أَرْبَعِينَ بِنْتُ لَبُونٍ، وَفِي كُلِّ خَمْسِينَ حِقَّةٌ». وَقَدْ رَجَّحَ الْجُمْهُورُ الرِّوَايَةَ الْأُولَى لِأَنَّهَا أَصَحُّ. وَذَهَبَ الْكُوفِيُّونَ إِلَى تَرْجِيحِ رِوَايَةِ عَمْرِو بْنِ حَزْمٍ، لِأَنَّهَا صَحَّتْ بِطَرِيقِ عَائِشَةَ وَابْنِ مَسْعُودٍ. وَقَالُوا: لَا يَنْبَغِي أَنْ يَكُونَ مِثْلُ هَذَا إِلَّا تَوْقِيفًا، إِذْ لَا يُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ مِثْلُهُ بِالْقِيَاسِ (الرَّأْيِ).

The Kufis, Abu HanTfa, his disciples, and al-Thawri, said that if the camels are in excess of one hundred and twenty the assessment of what is due is to begin afresh. This means that there is one sheep due on every five camels in their view. If the total number of camels is one hundred and twenty-five, the zakat due will be two hiqqas and a sheep, the two hiqqas being due on one hundred and twenty and the sheep on the five camels. If the total reaches one hundred and thirty there are two hiqqas and two sheep on them, and if it is one hundred and thirty-five the zakat due is two hiqqas and three sheep up to one hundred and forty, in which case there will be four sheep and two hiqqas up to one hundred and forty-five. If the figure of one hundred and forty-five is reached the zakat is two hiqqas and one bint makhad, the two hiqqas being for one hundred and twenty camels and the bint makhad for the twenty-five (excess) camels, as was the case in the initial assessment, and this up to one hundred and fifty camels. If the total reaches that figure there are three hiqqas due on it. If the figure exceeds one hundred and fifty the assessment is to revert to the initial ratios until the figure reaches two hundred camels, in which case the zakat will be four hiqqas, when it is to revert to the initial assessment again. The jurists other than the Kufians agreed that for whatever exceeds one hundred and thirty there is one bint labun for every forty and one for every fifty.The reason for their disagreement in reverting the assessment to the original or not reverting it, arises from the conflict of traditions on the issue. It is established in the book of sadaqa that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “In a number exceeding one hundred and twenty, for every forty there is one bint labun and for every fifty a hiqqa”. It is related through Abu Bakr ibn Amr c ibn Hazm from his father from his grandfather from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he caused the book of sadaqa to be written and it says, “If the camels are in excess of one hundred and twenty, the imposition of the obligation is to commence anew”. The majority preferred the first tradition since it is more authentic. The Kufians decided to prefer the tradition of cAmr ibn Hazm as this was proved authentic through the transmissions of CA1T and Ibn Mascud. They said that it is not proper that such a thing be anything but a precedent, for such a thing cannot be expressed on the basis of analogy (opinion).

هذه المسألة تتعلق بحالة ما إذا لم يوجد في الإبل جمل من السن المطلوب، بل كانت عند المزكّي إبل من سنٍّ أعلى أو أدنى. قال مالك: إنه ملزَم بأن يشتري جملاً من ذلك السن. وقالت طائفة من الفقهاء: إنه يدفع الجمل الذي عنده مع دفع عشرين درهماً إن كان سن الجمل الذي عنده أقل من السن المقرر، أو له أن يعطي شاتين. وإن كان سن الجمل الذي عنده أكبر، فإن عامل الصدقة يدفع له إما عشرين درهماً أو شاتين. وهذا ثابت في كتاب الصدقة، فلا فائدة في الجدال حوله، ولعلّ هذا الحديث لم يبلغ مالكاً. وقد بنى الشافعيُّ وأبو ثور رأيهما على هذا الحديث. وقال أبو حنيفة: الواجب دفع القيمة، وذلك بناءً على أصله في تقدير القيم في الزكاة. وقالت طائفة أخرى من الفقهاء: إنه يدفع الجمل الذي عنده ويُسقِط قيمة الفرق.

This issue deals with the case when a camel of the right age is not available among the camels, but the assessee has camels of an age that is either higher or is lower. Malik said that he is to be obliged to buy a camel of that age. A group of jurists said that he is to deliver the camel that he possesses along with a payment of twenty dirhams if the age of the camel that he has is less (than the prescribed age), or he may give two sheep. If the age of the camel that he has is greater, the collector of the sadaqa is to pay him either twenty dirhams or two sheep. This is established in the book of sadaqa, so there is no purpose in arguing over it. Perhaps this tradition did not reach Malik. Al-ShaficT and Abu Thawr based their opinions on this tradition. Abu HanTfa said that the obligation is to pay the value, and this on the basis of his principle of assessing values for the purpose of zakat. Another group of jurists said that he is to deliver the camel that he has and adjust the value of the difference.

المسألةُ الثالثة: هل تجبُ الزكاةُ في صغارِ الإبلِ، وإذا وجبت فما مقدارُ الواجبِ؟ فذهبت طائفةٌ من الفقهاءِ إلى أنَّ الزكاةَ تجبُ فيها، وذهبت طائفةٌ أخرى إلى أنَّها لا تجبُ فيها.

The third issue is whether zakat is levied on very young camels, and if it is due then what is the liability? A group of jurists said that zakat is levied on them, while another group said that it is not.

سبب اختلافهم يرجع إلى أن لفظ الجنس هل يشمل صغار الإبل. فالذين ذهبوا إلى أنه لا زكاة فيها، وهم أبو حنيفة وجماعة من فقهاء الكوفة، استدلوا بحديث سويد بن غفلة، قال: «أتانا مصدِّق رسول الله ﷺ فجلست إليه فسمعته يقول: إن في عهدي أن لا آخذ من راضع لبن، ولا أجمع بين متفرق، ولا أفرق بين مجتمع». قال: «فأتاه رجل بناقة كوماء فأبى أن يأخذها». وقال بعض من أوجب الزكاة في صغار الإبل: إنه يلزمه أن يشتري ما يجب فيها من السن المطلوب، بينما قال آخرون: بل له أن يأخذ واحدة منها، وهذا أقرب إلى القياس. واختلفوا في ذلك نفسه في العجاجيل والجداء.

The reason for their disagreement arises from whether the term used for the species includes very young camels. Those who maintained that there is no zakat on them, and these are Abu HanTfa and a group of jurists from Kufa, argued on the basis of the tradition of Suwayd ibn Ghafla, who said, “The collector appointed by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) came over to us and I sat with him when I heard him say, ‘It is my mandate that I do not take one of the suckling baby camels and that I do not combine distinctive categories nor do I separate combined things? He [Suwayd] said, ‘A man came up to him with a camel with a mounting hump (kawmd?), but he refused to accept it’”. Some of those who made zakat obligatory on young camels said that he is to be obliged to buy a camel of the right age due on them, while others said he may take one out of them, which is closer to analogy. They disagreed in the same way over calves and kids.

ذهب جمهور الفقهاء إلى أنه تجب في كل ثلاثين بقرة زكاة هي تبيع (ما أتم سنة)، وفي كل أربعين بقرة مُسنّة (ما أتم سنتين). وقالت طائفة من الفقهاء: تجب في كل عشر بقرات شاة، وهذا الحكم يسري إلى ثلاثين، فإذا بلغت ثلاثين وجبت فيها تبيع. ويُروى أنه إذا بلغت خمساً وعشرين ففيها بنت مخاض إلى خمس وسبعين، فإذا زادت على ذلك وجب فيها بنتا لبون. فإذا بلغت مائة وعشرين، ففي كل أربعين بنت لبون، وهذا مروي عن سعيد بن المسيب. واختلف الفقهاء في العدد بين الأربعين والستين؛ فذهب مالك والشافعي وأحمد والثوري وطائفة من الفقهاء إلى أنه لا شيء فيما زاد على الأربعين حتى يبلغ الستين، فإذا بلغت الستين ففيها تبيعان إلى سبعين، فإذا بلغت سبعين ففيها تبيع ومسنّة إلى ثمانين، فإذا بلغت ثمانين ففيها مسنّتان إلى تسعين، فإذا بلغت تسعين ففيها ثلاثة أتبِعة إلى مائة، فإذا بلغت مائة ففيها تبيعان ومسنّة، وهكذا فيما زاد على ذلك. وبذلك يكون في كل ثلاثين تبيع، وفي كل أربعين مسنّة.

The majority of the jurists maintain that for every thirty cows zakat in the form of a one-year-old cow (tab?) is due and for every forty cows a two-year- old cow (musinna). A group of jurists said that for every ten cows one sheep is due, and this rate applies to up to thirty for which a one-year-old cow is due. It is said that when the number reaches twenty-five there is one cow due on them up to seventy-five, and two cows are due when they exceed this number. If the number reaches one hundred and twenty, then, for every forty one cow is due, and this is related from SacTd ibn al-Musayyab. The jurists differed over the number between forty and sixty. Malik, al-ShaficT, Ahmad, al- Thawff, and a group of jurists held that there is nothing due on the cows that exceed forty until the number reaches sixty. If the number reaches sixty there are two one-year-old cows for them up to seventy. At seventy there is one two- year-old cow and one one-year-old cow up to eighty. At eighty there are two two-year-old cows up to ninety. At ninety there are three one-year-old cows up to one hundred. At hundred there are two one-year-old cows and one two- year-old cow and so on for whatever goes beyond that. Thus, for every thirty there is a one-year-old cow and for every forty a two-year-old cow.

سبب اختلافهم في النِّصاب يرجع إلى أن حديث مُعاذ لم يُتَّفَق على صحته، ولذلك لم يُخرِّجه البخاريُّ ولا مسلم. وسبب اختلاف فقهاء الأمصار في الأوقاص في البقر أن هذا الحديث قد رُوي فيه أن مُعاذًا توقّف في حكم الأوقاص، وقال إنه سيفصل الأمر بعد أن يسأل النبيَّ ﷺ، فلما وصل إليه وجده قد توفّي ﷺ. ولَمّا لم يكن في المسألة نصٌّ، طُلب الحكم بالقياس. فالذين قاسوا على الإبل والغنم لم يوجبوا شيئًا في الأوقاص، أما الذين قالوا إن الأصل في الأوقاص وجوب الزكاة ما لم يَرِد دليلٌ يُخرجها منه، فقد لزمهم ألا يكون للأوقاص أثرٌ في البقر، إذ لا دليل عليه من إجماعٍ ولا من غيره.

The reason for their disagreement over the nisdb stems from the fact that the tradition of Mu^dh is not agreed upon for its authenticity, for which reason it has not been recorded by al-BukharT or Muslim. The reason for disagreement amongst the jurists of the provinces over waqs in cows is that it is reported in this tradition of Mu^adh that he had suspended judgment in the case of waqs and had said that he would decide after asking the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). But when he had reached him he had found that he (God’s peace and blessings be upon him) had died. As there was no text in this the hukm was sought by analogy. Those who constructed the analogy upon camels and sheep did not consider anything to be due in waqs, while in the case of those who maintained that the principle for waqs was the imposition of zakat, unless exempted from it by an evidence, it was necessary that there be no operation of waqs in cows, as there is no evidence from consensus or from any other source.

اتفقوا تحت هذا الباب على أن الغنم السائمة تجب فيها شاة إذا بلغت أربعين شاة، إلى مائة وعشرين. وفيما زاد على مائة وعشرين شاتان إلى عدد مائتين. فإن زادت على مائتين وجبت ثلاث شياه إلى ثلاثمائة، وإن زادت على ثلاثمائة ففي كل مائة شاة. هذا قول الجمهور، إلا الحسن بن صالح، فقال: إذا بلغت الغنم ثلاثمائة وواحدة ففيها أربع شياه، وإذا بلغت أربعمائة وواحدة ففيها خمس شياه. وقد رُوي هذا القول عن منصور عن إبراهيم. والأحاديث الصحيحة المروية من كتاب الصدقة تعضد قول الجمهور.

They agreed under this topic that for sheep reared on (free) grazing one sheep is due if the number reaches forty sheep, up to one hundred and twenty. For the excess over one hundred and twenty there are two sheep up to a number of two hundred. If the number exceeds two hundred, three sheep are due up to three hundred, and if it exceeds three hundred, then, for every hundred sheep there is one sheep. This is the opinion of the majority, except al-Hasan ibn Salih, who said that if the number of sheep reaches three hundred and one the number of sheep due on them are four, and if the number is four hundred and one, five sheep are due on them. This opinion has been related from Mansur from Ibrahim. The authentic traditions related from the book of sadaqa support the opinion of the majority.

اتفقوا على أن الماعز يُضمّ إلى الغنم، لكنهم اختلفوا في الصنف (النوع) الذي يأخذ منه المصدِّق الزكاة. فقال مالك: يأخذ الزكاة من الصنف الذي له العدد الأكبر (من الحيوانات)، فإن تساوت الأصناف كان المصدِّق مخيَّرًا. وقال أبو حنيفة: إذا اختلفت الأصناف خُيِّر المصدِّق. وقال الشافعي: يأخذ من الأصناف المختلفة الحيوانات متوسطة الجودة، لِما رُوي عن عمر (رضي الله عنه) أنه قال: «نَعُدُّ عليهم بالسخلة التي يحملها الراعي، ولا نأخذها، ولا نأخذ الأكولة، ولا الربى، ولا الماخض، ولا فحل الغنم، ونأخذ الجذعة والثنية». وفي ذلك تحقيق للتوازن بين التخيير وبين متوسط الجودة.

They agreed that goats are to be combined with sheep, but they differed about the category (species) from which the collector is to take zakat. Malik said that he is to take the zakat from the category which has the greater number (of animals), and if they are equal the collector has a choice. Abu HanTfa said that if the categories differ the collector is given a choice. Al- Shafi i c said that he is to take average quality animals from the different categories because of an opinion related from ‘Umar (God be pleased with him) that “we assess them for young lambs that are tended by the shepherd, but we do not take them, nor do we take sheep fattened for consumption, nor those that have given birth to offspring or those about to do so, nor the rams. We do take sheep that are.six months and those that are one or two-year-old”. This ensures a balance between choice and an average quality.

اتفق فقهاء الأمصار على أن التيوس (ذكور المعز) والحيوانات الكبيرة جدًا في السن أو العمياء من إحدى العينين لا تُؤخذ في الصدقة، لأن ذلك قد ثبت من كتاب الصدقة، إلا إذا رأى المصدِّق أن أخذها فيه مصلحة للفقراء. واختلفوا في الحيوانات التي هي عمياء تمامًا أو بها عيب: هل تُحسب في عدد ماشية المالك؟ فذهب مالك والشافعي إلى أنها تُحسب، بينما يُروى عن أبي حنيفة أنه لم يكن يرى حسابها. وسبب الخلاف يرجع إلى: هل ينبغي أن يُحمل اللفظ المطلق على أنه يشمل السليم في بدنه وغير السليم؟

واتفقوا على أن وجوب الزكاة في زروع الأرض البعلية (التي تُسقى بماء المطر) هو العُشر، وأن الزكاة في زروع الأرض المسقية هي نصف العُشر، لثبوت ذلك عن النبي ﷺ. واختلفوا في اشتراط النصاب في هذا النوع من الزكاة - أي المال. فذهب الجمهور إلى اشتراط النصاب فيه، وهو خمسة أوسُق. والوَسق يساوي ستين صاعًا باتفاق، والصاع يساوي أربعة أمداد، وفق المُدّ الذي كان يستعمله النبي ﷺ. ويرى الجمهور أن المُدّ الذي كان يستعمله ﷺ هو رطل وثلث رطل، وهو أكبر قليلًا من المُدّ المستعمل في بغداد. وهذا ما سلّمه أبو يوسف حين احتج عليه مالك بقول فقهاء العراق وبشهادة فقهاء المدينة عليه. وكان أبو حنيفة يقول: إن المُدّ يساوي رطلين، وإن الصاع يساوي ثمانية أرطال. وقال أبو حنيفة أيضًا: لا نصاب في الزروع والثمار.

They agreed that the obligation of zakat for crops of rain-fed-land is one-tenth ( ushr), while z the zakat for crops of irrigated land is one-half of one-tenth, as this has been established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). They disagreed about the stipulation of a nisdb for this category of zakat- wealth. The majority decided to impose a nisab in it, which was held to be five awsuq. One wasq is equal to sixty saS by consensus, and one sdS is equal to four mudd, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). The majority maintain that the mudd used by him is one and one-third roti (rati), which, is slightly more than the one used in Baghdad. This is what was conceded by Abu Yusuf when he was confronted by Malik on the basis of the opinion of the jurists of Iraq and the testimony of the jurists of Medina about it. Abu HanTfa used to say about the mudd that it is equal to two rotis, and about the s& that it is equal to eight rotis. Abu HanTfa also said that there is no nisdb for crops and fruits.

السبب في خلافهم ينشأ من التعارض بين المعنى العام والمعنى الخاص. فالمعنى العام في قول النبي ﷺ: "ما سقته السماء ففيه العشر، وما سُقي بالنضح ففيه نصف العشر". والمعنى الخاص في قول النبي ﷺ: "ليس فيما دون خمسة أوسق صدقة". وكلا الحديثين صحيح. فالذين ذهبوا إلى أن المعنى العام يُحمل على الخاص قالوا بثبوت النصاب، وهو المشهور من المذهب. وذهب بعض الفقهاء الآخرين إلى أن العام والخاص متعارضان هنا، إذ لا يُعلم أيهما ورد قبل الآخر؛ فالخاص عندهم قد يكون ناسخًا للعام، والعام قد يكون ناسخًا للخاص، ولأن كل ما يمكن العمل به يحتمل النسخ، سواء كان نسخًا جزئيًا أو كليًا. فلما رجّح هؤلاء المعنى العام قالوا: لا نصاب. وأما حمل الجمهور للعام على الخاص، فهو في رأيي داخل في باب ترجيح المعنى الخاص على العام في الجزء الذي وقع فيه التعارض، لأن المعنى العام ظاهر، والخاص نص صريح. فتأمل هذا، فإن هذا هو السبب الذي أزاله الجمهور بقولهم إن العام يُحمل على الخاص، مع أن الأمر ليس كذلك في الحقيقة. والتعارض بينهما قائم، إلا أن يكون الخاص متصلًا بالعام اتصالًا مباشرًا، فيكون حينئذ استثناءً. لكن في استدلال أبي حنيفة بالعموم على عدم اشتراط النصاب ضعفًا، إذ إن الحديث هنا قد ورد بيانًا لمقدار الواجب، لا مثبتًا لأصل الحكم ابتداءً.

The reason for their disagreement arises from the conflict between the general meaning and the particular meaning. The general meaning is in the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “That which is watered by the sky is liable to one-tenth, while that irrigated by the water­ can [human effort] is liable to one-half of one-tenth”. The particular meaning is found in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “There is no sadaqa in what is less than five awsuq”. Both traditions are authentic. Those who maintained that the general meaning is to be construed in terms of the particular said that there is a nisab and that is the renowned opinion. Some other jurists held that the general and the particular meanings conflict with each other here, as the one revealed prior or later in time is not known, for the particular may be abrogated by the general in their view and the general may be abrogated by the particular, and because anything that can be acted upon may be abrogated, which may be abrogation in part or abrogation in full. When these jurists preferred the general meaning they said that there is no nisab. The construction of the general in terms of the particular by the majority, in my view, belongs to the category of preferring the particular meaning over the general for that part in which they were in conflict, because the general meaning is apparent while the particular is explicit. So think over this as this is the cause which has been eliminated by the majority by saying that the general is to be construed in terms of the particular, whereas, in fact, this-is not the case. The conflict between them does exist, unless the particular were to follow the general immediately, in which case it would amount to an exemption. There is, however, a weakness in the argument of Abu HanTfa relating to (the absence of) the nisdb on the basis of the general meaning, as the tradition here has been laid down as an explanatory text for the quantity due (and not as one imposing an initial rule).

اتفقوا على أنه يجوز ضمّ صنفٍ من الحبوب الجيدة إلى صنفٍ أدنى منها، وتُؤخذ الزكاة من المجموع بحسب مقدار كلّ نوعٍ، أي من الجيّد كما من الرديء. وإذا كانت الثمار مختلفة في الجودة، فتُؤخذ الزكاة من متوسّط الجودة.

They agreed that one category of good grain may be added199 to a lower category of grain, and zakat is to be taken from the whole in proportion to the quantity of each, that is, from the good as well as the bad quality grain. If fruit is of different quality, the zakat is to be taken from the average quality.

اختلفوا في ضم الحبوب المختلفة النوع بعضها إلى بعض، وفي ضم القمح والشعير والسُّلْت. فقال مالك: إن الحبوب المختلفة النوع تُعدّ صنفًا واحدًا، وكذلك القمح والشعير والسُّلْت. وقال الشافعي، وأبو حنيفة، وأحمد، وجماعة من الفقهاء: إن الحبوب أصناف متعددة بحسب أسمائها، ولا يُضمّ صنف منها إلى صنف آخر في تكميل النصاب. وكذلك القمح والشعير والسُّلْت أصناف ثلاثة، ولا يُضمّ أحدها إلى الآخر في تكميل النصاب.

They disagreed about the addition of lentil of different quality one to the other and about the addition of wheat and barley and wheat extract. Malik said that lentil of different quality is to be seen as one category, as are wheat, barley, and wheat extract. Al-ShaficT, Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that lentil comprises different categories, in accordance with their names, and one category is not to be added to another for the calculation of the nisdb. Similarly, wheat, barley, and wheat extract are three different categories, and one of these is not to be added to the other for the completion of the nisdb.

سبب الخلاف هو: هل يُعتبر في ذلك المنفعة المشتركة التي تُستفاد، أم الأسماء المشتركة؟ فالذين ذهبوا إلى اعتبار الأسماء المشتركة قالوا: إنها أجناس مختلفة إذا اختلفت أسماؤها. والذين ذهبوا إلى اعتبار المنفعة المشتركة قالوا: ما دامت المنفعة المستفادة واحدة فهي جنس واحد، وإن اختلفت أسماؤها. وقد سعى كل فريق إلى تأييد قوله بعدّ الجزئيات التي ورد بها الشرع، أي أن فريقاً احتج لرأيه بما اعتبر فيه الشرع أسماء الأجناس، بينما التمس الآخر الدليل فيما اعتُبرت فيه المنافع. ويبدو أن الشرع يشهد لاعتبار الأسماء في الزكاة أكثر مما يشهد لاعتبار المنفعة المشتركة، وإن كان كلا الاعتبارين موجوداً في الشرع، والله أعلم.

The reason for disagreement is whether consideration is to be given to the common benefit that is to be derived or to the common names. Those who maintained that common names are to be taken into account said that they are different categories if their names differ. Those who maintained that the common benefit is to be taken into account said that as long the benefit to be derived is the same, they form one category, even if the names are different. Each group sought to affirm its rule by an empirical counting of the cases provided in the law, that is, one group argued for its opinion on the basis of things in which the law has taken into account the names of categories, while the other sought support from those in which the benefits have been given importance. It appears that the law bears testimony to the consideration of names more than it does for the common benefit for purposes of zakat, though both considerations are present in the law, Allah knows best.

هذه المسألة تتعلق بحساب النصاب بالتخمين، والأخذ به دون استعمال مِكيال. ذهب جمهور الفقهاء إلى جواز التخمين في التمر والعنب إذا بدأ نضجهما، لحاجة إخراجهما للاستهلاك إلى أصحابهما وهما رطبان. وقال داود: لا تخمين إلا في التمر. وقال أبو حنيفة وصاحباه: التخمين غير جائز، والواجب على صاحب المال أن يخرج عُشر الثمرة، سواء زادت على المقدار المُخمَّن أو نقصت. وسبب خلافهم يعود إلى اختلافهم في جواز التخمين، بسبب تعارض القواعد مع الأحاديث الواردة في المسألة. فالحديث الذي اعتمده الجمهور هو ما رُوي «أن رسول الله ﷺ كان يبعث عبد الله بن رواحة وغيره إلى خيبر فيخرص النخل»، والقواعد التي تعارضه أن الاعتماد على الخرص من باب المزابنة، وهي بيع الثمر على الشجر بثمر مكيل، ولأنه يؤول إلى بيع التمر اليابس بالرطب مع التأجيل، وهي أحوال توجب المنع لأجل الزيادة والتأخير، وكلاهما من أسس الربا. ولما أخذ فقهاء الكوفة ذلك في الحسبان، مع أن الخرص في حق أهل خيبر لم يكن لأجل الزكاة، إذ لم يكونوا مكلفين بأدائها، قالوا: يحتمل أن يكون الخرص لمعرفة مقدار التمر الذي سيكون لكل فريق من الناس.

This issue relates to the calculation of the nisdb by estimation and accepting it without using a measure. The majority of the jurists uphold the permission of estimation in the case of dates and grapes, when they have begun to ripen, because of the necessity of releasing them for consumption to the owners when they are still moist (fresh). Dawud said that there is to be no estimation, except in the case of dates. Abu Hamfa and his two disciples said that estimation is invalid and it is up to the owner of the wealth to render one-tenth of the yield, whether it is in excess of the estimated amount or less. The reason for their disagreement comes from their dispute about the permissibility of estimation because of the conflict between the principles and the traditions reported on the issue. The tradition laid down on this is the one relied upon by the majority, in which it is related “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to send cAbd Allah ibn Rawaha and others to Khaybar to estimate the yield of dates”. The principles that oppose this are that relying on estimation belongs to the category of (the forbidden) muzdbana^ which is the sale of fruit on trees in exchange for other measured fruit, and also because it amounts to the sale of ripe dates with fresh dates with a delay, circumstances which introduce a proscription on account of excess and delay, both of which are the bases of riba. When the jurists of Kufa took this into account along with the fact that the estimation in the case of the people of Khaybar was not for the purpose of zakat for they were not obliged to pay zakaty said that it is possible that it was an estimate to know the quantity of dates that would be available to each group of people.

قال القاضي (ابن رشد): إن الظاهر من حديث مالك أن الخرص كان لغرض القسمة، لما رُوي أن عبد الله بن رواحة، لما فرغ من الخرص قال: «إن شئتم فلي هذا الجزء وإن شئتم فلكم»، يعني أن ذلك كان في الثمار لا في الحبوب. أما حديث عائشة، الذي رواه أبو داود، فيقتضي أن الخرص كان لغرض مقدار الصدقة التي كانوا مُلزَمين بأدائها. ونص الحديث أنها قالت عند ذكر قصة خيبر: «أن النبي ﷺ كان يبعث عبد الله بن رواحة إلى يهود خيبر، فيخرص النخل حين يطيب قبل أن يؤكل منه». ولم يُسجَّل الخرص في الصحيحين، أي البخاري ومسلم. وأياً ما كان الطريق الذي يثبت به الخرص، فهو استثناء من هذه الأصول، وذلك إن ثبت أنه كان حكماً من النبي ﷺ للمسلمين؛ لأن الحكم إذا ثبت لأهل الذمة لا يرفع الوجوب على المسلمين إلا بدليل، والله أعلم. وإن صح حديث عتاب، كان حكم الخرص واضحاً، والله أعلم. وحديث عتاب بن أسيد أنه قال: «أمرني رسول الله ﷺ أن أخرص العنب وأن أأخذ زكاته زبيباً، كما تُؤخذ زكاة النخل تمراً». وقد اعترض على حديث عتاب بن أسيد بأن أحد رواته سعيد بن المسيب، وأنه لم يكن يمكنه أن يروي عنه. وكان هذا هو السبب في أن داود لم يجز خرص العنب. وأما الذين أوجبوا الزكاة في الزيتون فقد اختلفوا في جواز خرص الزيتون. السبب في خلافهم يرجع إلى نزاعهم حول القياس المعقود لهم بين التمر والعنب. فالجنس الذي تُخرج منه الزكاة، في حالة الرطب، هو التمر المجفف (التمر) لا الرطب نفسه. وكذلك يكون إخراج الزكاة في العنب من الزبيب لا من العنب نفسه. وكذلك، عند القائلين بوجوب الزكاة في الزيتون، يكون الإخراج من زيت الزيتون لا من الثمرة، قياساً على التمر والزبيب. أما ما لا يمكن تجفيفه من أنواع العنب، وما لا يمكن عصره من أنواع الزيتون، فقد ذهب مالك إلى أن الزكاة تُؤخذ فيه من الثمرة نفسها.

قال مالك وأبو حنيفة: إن من يأكل من ثمره أو من زرعه قبل الحصاد يُحاسَب على القدر الذي أكله عند احتساب الزكاة. وقال الشافعي: لا يُحسب ذلك عليه، ويترك الخارِص جزءاً يجوز أن يأكله المالك وأهل بيته.

Malik and Abu HanTfa said that the person who consumes from his fruit or from his crops before harvest is to be held accountable for the amount consumed for purposes of zakat. Al-ShafiT said that this is not to be included against him and the estimator is to set aside a part that may be consumed by the owner and his family.

سبب الخلاف ينشأ من تعارض أثرٍ مع ما في القرآن، ومع القياس أيضًا. والسنّة في ذلك ما رواه سهل بن أبي حثمة: «أن النبي ﷺ بعث أبا حثمة خارصًا، فجاء رجل فقال: يا رسول الله، قد ترك لي أبو حثمة فضلًا، فقال رسول الله ﷺ: أترى ابن عمك يزعم أنه قد ترك لك فضلًا؟ فقال: يا رسول الله، تركتُ له قدرَ ما يُعطى أهلُه، وقدرَ ما يأكل من الفقراء، وقدرَ ما تأكله الريح، فقال: قد ترك لك ابن عمك فضلًا، وقد أنصفك». ورُوي أيضًا أن رسول الله ﷺ قال: «إذا خرصتم فدَعوا الثلث، فإن لم تدَعوا الثلث فدَعوا الربع». وعن جابر أن رسول الله ﷺ قال: «تجاوَزوا في الخرص، فإن في المال العَريّة، والآكلة، والوصيّة، وحقّ العمال والوُكلاء، والمطالَبات في الثمر». أما النص القرآني الذي قد يُظن أنه يتعارض مع هذا الأثر والقياس، فهو قول الله تعالى: {كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصَادِهِ}. ووجه القياس أن هذا مال تجب فيه الزكاة، والأصل فيه ما يبقى بعد الاستهلاك.

The reason for disagreement arises from the conflict of a tradition with what is in the Qur’an and also with analogy. The sunna in this is in what is related by Sahl ibn AbT Hathma “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) sent Abu Hathma as an estimator. A man later came and said, ‘O Messenger of Allah, Abu Hathma has left me an excess.’ The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘The son of your uncle believes that you have left him an excess?’ He said, ‘O Messenger of Allah, I left him an amount that will be given out by his family, an amount from which he will feed the needy, and an amount that will be wasted by the wind.’ He said, ‘The son of your uncle has left you an excess and has done justice to you’”. It has also been related that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “When you make an estimate leave a third, and if you cannot do that, then, leave a fourth”. It is related from Jabir that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “Be lenient in estimation, as the wealth (orchard) contains the 'ariyya, the akila (birds and insects consuming fruit), the wasiyya (rights pertaining to bequests), the right of workers and the deputies, and the claims that are made on the fruit”. The text of the Qur’an that may appear to conflict with this tradition and analogy, are the words of. the Exalted, “Eat ye of the fruit thereof when it fruiteth, and pay the due thereof upon the harvest day”.200 The analogy (from this) is that it is wealth that is liable to zakat and the basis for this is the remaining wealth (after consumption).

فالنصاب في العروض، عند القائلين بها، هو ما كان من العروض مُعدًّا للبيع خاصة، وما كان مرصدًا قبل أداء الزكاة. ونصابها عندهم مبني على السلع، إذ هي التي تمثل قيمة الأشياء المستهلكة ورأس المال. وكذلك الحول في العروض عند من أوجب الزكاة فيها. قال مالك: من باع سلعًا فعليه زكاتها في كل عام، كما هو الحال في الديون. وهذا بالنسبة للتجار الذين يسجلون أوقات شراء سلعهم. أما التجار الذين لا يسجلون أوقات ما يبيعون ويشترون، ويُعرفون بلفظ المدير (التاجر النشط كصاحب الدكان)، فالحكم عند مالك أنهم إذا مرت سنة من وقت ابتداء تجارتهم قوَّموا ما عندهم من السلع (المخزون). ويُضاف إلى ذلك قيمة ما يملكونه من الأصول، وما لهم من الديون التي يُرجى سدادها (الذمم المدينة)، إذا لم يكن عليهم ديون مماثلة (الذمم الدائنة)، وهذا يختلف عن قوله في المدير. فإن بلغ مجموع ما يملكونه النصاب زكَّوه، سواء في أثناء العام تمكنوا من تحويل شيء إلى سيولة نقدية (نقد)، أو لم يبلغ ذلك التحويل النصاب. وهذه رواية ابن الماجشون عن مالك. وروى ابن القاسم عنه أنه إن لم يكن عنده سيولة نقدية وكان يتاجر بالسلع (مقايضة)، فلا شيء فيها من الزكاة.

The nisab for goods, according to the opinion of those who uphold it, is constituted by the goods acquired for sale especially what is held prior to the payment of zakat. The nisab for them is based on the commodities as it is these that represent the value of consumable things and the capital. Likewise, the hawl (passage of a year) for goods, according to those who imposed zakat on goods. Malik said that if a person sells goods he is liable for zakat once a year, as is the case with debts. This is for traders who record the timings for the purchase of their goods. The traders who do not record the timings for what they sell and buy, and who are referred to by the term mudir (the active trader like the shopkeeper). The hukm in Malik’s view is that when a period of one year passes from the time of the commencement of their trade they should determine the value of the goods they hold (inventories). To this is added the value of the things they possess (assets) and their wealth in terms of loans they hope will be repaid (accounts receivable), that is, if they do not have similar debts that they owe (accounts payable), and this is different from his opinion about the mudir. If the sum of all this that they possess reaches the nisab they are to pay zakat on it, whether during the year they were able to convert a thing to liquid assets (cash) or whether such conversion amounted to the nisab. This is the narration of Ibn al-Majishun from Malik. Ibn al-Qasim has related from him that if he does noLhave liquid assets (cash) and he trades with goods (barter), there is nothing to be paid on the goods.

فذهب بعض الفقهاء إلى عدم اشتراط وجود نقد في ملكه، وذهب بعضهم إلى اشتراطه. فمن اشترطه اعتبر النصاب في العروض، ومن لم يشترطه لم يعتبر النصاب. وقال المزني: إن زكاة العروض تجب على أعيانها (التكلفة) لا على أثمانها. وذهب الجمهور — الشافعي، وأبو حنيفة، وأحمد، والثوري، والأوزاعي، وغيرهم — إلى أن حكم المدير وغيره واحد، وأن من اشترى العروض للتجارة يقوّم عروضه بعد مرور الحول ويخرج زكاتها على ذلك. وقال بعضهم: يخرج زكاتها على أساس الثمن الذي اشترى به العروض (سعر التكلفة)، لا على قيمتها (القيمة الدفترية أو القيمة السوقية).