Durant la première moitié du neuvième siècle, la plupart des sujets du califat abbasside étaient des chrétiens, des juifs, des zoroastriens ou même des païens. La minorité musulmane dirigeante était confrontée, à presque chaque étape, à la menace — ou à l'attrait — d'autres modes de vie et de pensée, profondément enracinés dans le paysage, l'histoire et les coutumes. Il n'est pas étonnant qu'ils se soient souvent sentis assiégés, ou qu'ils aient succombé à la tentation : celle-ci pouvait prendre la forme d'une invitation dans la maison d'un voisin, d'une rencontre romantique ou sexuelle fortuite, ou de la nécessité d'enterrer un parent non-musulman. Il y avait, en tout état de cause, un besoin d'instructions détaillées sur le comportement quotidien. La guidance pouvait être recherchée dans le Qur'an, mais beaucoup de choses y étaient ambiguës ou restaient non dites. Les traditions concernant les paroles et les actes du Prophète ﷺ (hadiths) ont proliféré pour combler ce vide. L'éminent penseur juridique, al-Shāfiʿī (mort en 204 H/820 AD), a fermement défendu l'autorité des hadiths dans son Épître sur la théorie juridique qui marqua son époque (récemment traduite pour la Library of Arabic Literature).

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

Dans la génération suivante, Aḥmad ibn Ḥanbal (mort en 241H/855AD) s'est forgé une réputation qui ne s'est jamais estompée, non seulement en tant que collecteur infatigable de hadiths, mais aussi en tant que l'un des plus grands modèles, après le Prophète ﷺ lui-même, de la conduite prescrite par les hadiths.

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

Les nombreuses réponses qu'Ibn Ḥanbal a apportées aux demandes de ses pieux frères musulmans offrent un tableau vivant de la vie quotidienne à Bagdad au IXe siècle. Aux yeux des gens ordinaires, cependant, la réputation d'Ibn Ḥanbal reposait principalement sur son endurance inébranlable face à une sévère flagellation sur ordre du Calife al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

Ce fut la récompense d'Ibn Ḥanbal pour avoir insisté sur la doctrine de la non-création du Qurʾan en tant que parole vivante de Dieu, pour laquelle al-Maʾmūn cherchait à substituer une vision des écritures laissant place à l'interprétation humaine basée sur la raison. Al-Maʾmūn avait ses propres idées distinctives sur l'interprétation des écritures et, de manière générale, sur les sources d'autorité en Islam ; mais la résistance d'Ibn Ḥanbal a contribué de manière décisive au triomphe de la recherche savante sur la volonté califale dans la détermination de la doctrine musulmane. De plus en plus, l'attachement à l'érudition coranique était interprété comme l'exclusion du recours au raisonnement ou à la spéculation — ceux-là étaient les péchés des philosophes. Tandis qu'al-Maʾmūn était étroitement associé à la traduction de la philosophie grecque en arabe, Ibn Ḥanbal ne voulait rien avoir à faire avec de tels écrits, qui n'étaient ni arabes ni musulmans.

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

L'école Ḥanbalī — nommée d'après Ibn Ḥanbal — était déjà florissante dès le dixième siècle, malgré la concurrence d'autres écoles de pensée juridique. Elle a continué à se renouveler au cours des siècles suivants, d'abord à Baghdad, puis à Damas. Elle a moins prospéré après la conquête des terres arabes au début du seizième siècle par les Ottomans, qui favorisaient l'école de pensée juridique Ḥanafī. Par l'une de ces symétries de l'histoire que Ibn Ḥanbal lui-même aurait peut-être appréciées, c'est un peu en dehors des domaines ottomans, dans l'Arabie centrale du dix-huitième siècle, que son école a connu son renouveau le plus mémorable, tout comme le Prophète ﷺ lui-même était apparu dans l'obscurité relative du Hijaz du septième siècle, pour aborder et résoudre les tensions politiques et théologiques qui tourmentaient les empires voisins de l'Iran sassanide et — surtout — de la Rome orientale (Byzance).

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

Compte tenu de la portée mondiale de la version saoudite de l'Islam aujourd'hui, et de sa dette envers Ibn Ḥanbal, une grande partie de l'importance du travail minutieux de Michael Cooperson sur la *Life of Ibn Ḥanbal* d'Ibn al-Jawzī risque d'échapper à ceux qui ne parviennent pas à la voir dans le contexte, non seulement de Bagdad sous les Abbassides, mais aussi du wahhabisme dans la péninsule Arabique.

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

Dans son guide érudit et élégamment écrit sur l'histoire du hanbalisme, le monumental *Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought* (2001), Michael Cook établit un contraste frappant. D'un côté, il y a un Ibn Ḥanbal quietiste qui réprimandait le mal mais décourageait l'agression envers ses auteurs, gardant une distance ferme de l'appareil répressif de l'État et évitant l'activisme politique. De l'autre côté, il y a le savant Ḥanbalī Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

1206H/1792AD), qui, en alliance avec l'Émir Muḥammad ibn Saʿūd (mort en

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

(1179H/1765AD) lança un assaut total contre ce qu'il considérait comme des pratiques « polythéistes » dans les oasis dispersées de l'Arabie centrale. Comme l'explique Cook, « le hanbalisme était désormais investi du rôle inhabituel d'une doctrine de formation de l'État dans une société tribale quasi sans État. » Mais la doctrine, par opposition à ses éventuelles applications politiques, est restée la même.

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

Quant au devoir incombant à chaque musulman, et illustré par Ibn Ḥanbal, consistant à « ordonner le bien et interdire le mal », l'État saoudien l'a progressivement institutionnalisé en chargeant les émirs locaux de mener des enquêtes actives (Ibn Ḥanbal préférait détourner le regard lorsque cela était possible, et ne réprimander que lorsqu'il n'avait pas d'autre choix).

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

Cook soutient qu'à mesure que les Saoudiens manquaient d'opportunités pour une expansion et un jihad supplémentaires contre l'infidèle, ils ont tourné leur agression juste vers l'ennemi intérieur. Mais lorsqu'en 1924–25 ils ont finalement conquis le Hijaz et les Lieux Saints, « la juxtaposition du puritanisme wahhābī et des attitudes plus laxistes du monde musulman au sens large était une prescription pour les troubles » (182). D'où la mise en place en 1926 d'un « Comité pour ordonner le bien et interdire le mal », composé de savants et de notables, afin de contrôler le comportement de voyous des exécuteurs bédouins envers les lucratifs pèlerins étrangers. La discipline de la prière, l'alcool, le tabagisme et la ségrégation des femmes étaient des préoccupations majeures. Des comités similaires ont été établis dans tout le royaume, et leur influence a perduré. Cook conclut en réfléchissant à l'étranglement efficace, par la bureaucratisation, de ce qui avait commencé comme « une doctrine fortement apolitique et individuelle » (192).

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

Dans les pages qui suivent, les lecteurs découvriront par eux-mêmes l'exemple le plus convaincant de cette tradition, qui a fait autant que n'importe quel autre être humain, après le Prophète ﷺ et ses Compagnons, pour façonner les caractéristiques centrales de l'Islam sunnite telle que nous la voyons pratiquée aujourd'hui.

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

Garth Fowden, Professeur Sultan Qaboos des Foi Abrahamiques, Université de Cambridge

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge