Aḥmad ibn Ḥanbal, qui est décédé en l'an 241 du calendrier musulman, soit 855 selon le calendrier chrétien, est probablement l'un des musulmans les plus célèbres de l'histoire. Grâce à lui, beaucoup en sont venus à croire que la seule religion juste était celle pratiquée à l'époque du Prophète Muḥammad ﷺ. Pour maintenir leur communauté unie dans ce monde et obtenir le salut dans l'autre, les musulmans devaient vivre comme le Prophète ﷺ et ses Compagnons avaient vécu : manger ce qu'ils mangeaient, porter ce qu'ils portaient, et acheter et vendre uniquement comme ils l'avaient fait.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

« Est-ce que je fais quelque chose de mal ? » lui demanda l'une des épouses d'Ibn Ḥanbal quelques jours après leur mariage. « Non, » répondit-il, « si ce n'est que ces sandales que tu portes n'existaient pas à l'époque du Prophète ﷺ » (62.7).

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

Pour vivre comme les premiers musulmans avaient vécu, il était nécessaire de savoir autant de choses que possible sur eux. Les récits de leurs paroles et de leurs actes étaient répétés d'un croyant à un autre, accompagnés des noms de ceux qui avaient transmis ces récits. À l'époque d'Ibn Ḥanbal, un rapport adéquat — appelé hadith — devait inclure une liste de noms commençant par la source de l'orateur et se terminant par la personne qui avait vu le Prophète ﷺ ou un Compagnon faire ou dire ce que l'on souhaitait savoir.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

Après l'arrestation d'Ibn Ḥanbal lors de l'Inquisition abbasside, un bienfaiteur lui conseilla en citant le hadith suivant :

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

Nous avons entendu al-Layth ibn Saʿd rapporter, citant Muḥammad ibn ʿAjlān, citant Abū l-Zinād, citant al-Aʿraj, citant Abū Hurayrah, que le Prophète ﷺ a dit : « Si quelqu'un vous demande de désobéir à Dieu, ne l'écoutez pas » (68.4).

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

Et si un chercheur ne parvenait à trouver aucun rapport de hadith concernant une question particulière ? Dans ce cas, il pourrait appliquer son propre raisonnement au problème. Pourtant, la marge de manœuvre pour un effort individuel indiscipliné était faible et ne cessait de diminuer. À l'époque d'Ibn Ḥanbal, la plupart des musulmans ne croyaient plus qu'ils pouvaient simplement juger selon ce qui leur semblait le mieux. Pour beaucoup, il était nécessaire de prendre en considération tous les versets coraniques et rapports de hadith s'y rapportant, puis — en utilisant un système de raisonnement juridique de plus en plus complexe — d'élaborer une règle qui semblait la mieux à même d'approcher la volonté de Dieu. Pourtant, Ibn Ḥanbal lui-même ne pouvait accepter cette approche. La solution, selon lui, consistait à apprendre davantage de rapports de hadith, dans l'espoir que l'un ou l'autre rapport fournirait l'information nécessaire. En pratique, cependant, cette solution imposait de grandes exigences à l'apprenant. D'une part, les personnes qui se trouvaient connaître un rapport particulier pouvaient vivre n'importe où dans les terres habitées par les musulmans, et il était nécessaire de les rechercher. À son retour d'une mission de collecte de hadiths dans la ville de Kufa, Ibn Ḥanbal fut abordé par un ami qui lui reprocha d'en faire trop :

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

« Aujourd'hui c'est Kufa ; demain ce sera encore Basra ! Combien de temps encore pourrez-vous continuer ainsi ? »

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

« Tu as déjà copié trente mille rapports ! N'est-ce pas suffisant ? » [Aḥmad] ne dit rien.

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

« Et si vous atteignez soixante mille ? » Il restait silencieux.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

« Cent mille ? » « À ce stade, » répondit-il, « un homme pourrait prétendre savoir quelque chose » (4.20).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

Un autre problème consistait à suivre ce que l'on apprenait. Les sociétés prémodernes sont souvent décrites comme des cultures orales, et les gens de l'époque prémoderne comme possédant des capacités extraordinaires pour mémoriser de vastes quantités de matériel, mais l'apprentissage par cœur n'était pas facile pour tout le monde. Le contemporain plus âgé d'Ibn Ḥanbal, al-Shāfiʿī, aurait ingéré de l'encens pour renforcer sa mémoire, au point de souffrir d'hémorragies internes.1 Ibn Ḥanbal lui-même insistait pour que l'on écrive les hadiths que l'on apprenait (13.9). Il est décrit comme emportant ses notes — organisées par sujet — à la mosquée pour enseigner (26.2) et fouillant dans des piles de papiers pour trouver le rapport qu'il souhaitait (26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

Même si l'on apprenait de nombreux récits de hadith, la tâche de l'individu ne faisait que commencer. Le simple fait de connaître de nombreux récits ne suffisait pas : il était également nécessaire de vivre en conformité avec les enseignements qu'ils contenaient. Pour Ibn Ḥanbal, cela signifiait se refuser les luxes que le Prophète ﷺ méprisait, ou qu'il n'avait jamais vus, comme des chaises décorées d'argent (53.3). Il était, de plus, nécessaire d'éviter les objets et les activités qui auraient pu être acceptables en soi, mais qui étaient entachés par une association avec quelque chose d'interdit ou de simplement suspect. Par exemple, Ibn Ḥanbal n'avait aucun moyen de savoir si les impôts collectés par le gouvernement étaient prélevés équitablement et dépensés de manière appropriée. Il refusait donc de manger quoi que ce soit qui lui était offert lors de ses visites au palais, que ce soit en tant que prisonnier ou en tant qu'invité (69.13, 69.25, 73.19–21). Il refusait également de manger du pain ou des courges cuits dans un four appartenant à son fils Ṣāliḥ, qui avait accepté un cadeau du calife (49.13, 49.20). Cette horreur de la souillure rituelle était appelée waraʿ, ce qui semble ne pas avoir de traduction anglaise précise ; on l'appelle souvent « scrupulosité ». En pratique, le waraʿ signifiait renoncer au luxe, et Baghdad — un lieu célèbre pour sa richesse et son indulgence à l'époque — offrait de nombreux luxes. Contrairement à certains de ses associés, Ibn Ḥanbal ne croyait pas à l'ingérence dans les plaisirs d'autrui.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

Pourtant, il refusait d'y participer lui-même. Au lieu de cela, il passait ses journées dans une chambre délabrée, se demandant parfois si le fait de garder quelques pièces enveloppées dans un chiffon était mal, car cela impliquait un doute sur le fait que Dieu pourvoirait à ses besoins (35.7, 41.17, 79.6).

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

Pour les contemporains d'Ibn Ḥanbal, ce spectacle était particulièrement émouvant car son ascétisme était un choix. À en juger par leurs noms, beaucoup de ses confrères savants du hadith étaient des descendants de mawālī, c'est-à-dire de non-Arabes ayant adopté l'Islam. Leurs pères étaient des commerçants et des artisans, avec des noms tels que « le travailleur du cuir », « le drapier », « le fabricant de vinaigre », et ainsi de suite. Ibn Ḥanbal, en revanche, était un Arabe : il appartenait au peuple qui avait donné au monde le Prophète Muḥammad ﷺ et la langue de la Révélation. De plus, sa famille était une famille éminente qui avait aidé à porter le régime abbasside au pouvoir. Son grand-père avait servi comme gouverneur de Sarakhs, une ville qui se trouve aujourd'hui à la frontière entre le Turkménistan et l'Iran (1.7). Vraisemblablement, Ibn Ḥanbal aurait pu utiliser ses relations familiales pour obtenir un emploi gouvernemental (3.5–7). Au lieu de cela, il choisit de rechercher le hadith. Certes, il a accepté l'un des avantages de la richesse héritée : un certain nombre de propriétés locatives qui fournissaient suffisamment de revenus pour subvenir à ses besoins et à ceux de sa famille (40.1). Mais il est également décrit comme accordant à ses locataires des réductions de loyer au moindre prétexte (42.1). Lorsque les prix étaient élevés, il semble ne pas avoir collecté de loyers du tout, vivant plutôt de la vente de tissus tissés par son épouse Umm Ṣāliḥ (44.6).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

Avec le recul, nous voyons qu'Ibn Ḥanbal a joué un rôle formateur dans le mouvement appelé plus tard sunnisme. Pour ses partisans, être musulman signifiait prendre la pratique (sunna) du Prophète ﷺ, ainsi que le Qurʾan, comme base pour mener sa vie. Cela signifiait se tourner vers le hadith — et non, par exemple, vers les paroles d'un guide religieux vivant — comme source de la pratique juste. Cela signifiait accepter la succession des califes après Muḥammad ﷺ plutôt que de prétendre, comme les Shiʿa, qu'ʿAlī était le plus digne des Compagnons du Prophète ﷺ. Enfin, cela signifiait rejeter la spéculation dans les questions de religion et refuser de discuter de sujets qui ne sont pas explicitement énoncés dans le Qurʾan ou le hadith.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

Ironiquement, cependant, Ibn Ḥanbal semble à peine avoir été mis au repos que ses disciples se sont sentis contraints de défendre leur position en utilisant les armes de leurs adversaires, y compris la disputation théologique. Même de son vivant, un rapprochement avait commencé à s'opérer entre les musulmans attachés au hadith et le régime abbasside, qui avait tenté d'imposer sa propre direction descendante, de style chiite, à la masse des croyants. Et les associés d'Ibn Ḥanbal avaient déjà commencé à collecter les rapports et les opinions qui deviendraient des textes fondamentaux pour ceux qui souhaitaient suivre sa voie en matière de droit (ce qui incluait la croyance et le rituel, ainsi que les domaines couverts par les systèmes juridiques occidentaux). De toute cette activité émergea ce que l'on appelle l'école juridique ḥanbalī, dont Ibn Ḥanbal n'était pas le fondateur, mais certainement l'inspiration, ou du moins la figure de proue.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

En prenant position contre le chiisme, le rationalisme et la spéculation théologique, Ibn Ḥanbal a aidé à articuler les positions désormais détenues, du moins nominalement, par la majorité des musulmans vivant actuellement sur la planète.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

Pour quelqu'un qui ne partage pas la vision du monde d'Ibn Ḥanbal, ses positions peuvent sembler étouffantes, voire franchement répressives. De plus, l'adoration que ses disciples ressentaient pour lui peut paraître écœurante. En effet, de nombreux musulmans d'aujourd'hui — y compris l'éditeur de deux éditions arabes antérieures de cette biographie — s'efforcent de condamner le culte de la sainteté auquel Ibn Ḥanbal a été soumis. Selon les récits de ce livre, Ibn Ḥanbal pouvait guérir les saignements de nez (61.2) et chasser les fourmis de sa maison en prononçant une invocation (61.1).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

Sur le front de bataille contre les Byzantins, les soldats priaient pour son bien-être afin que Dieu guide leurs tirs vers leurs cibles (19.1). Après sa mort, une lumière se propagea de sa tombe vers tous les tombeaux voisins (95.1), et des troupeaux d'hommes morts apparurent en rêve pour dire qu'ils l'avaient vu dans le Jardin (c'est-à-dire, au Paradis) (93.14, 93.16ff.). Il n'est pas clair quelle part de tout cela était réellement crue à l'époque même d'Ibn Ḥanbal, mais il semble certainement avoir été l'objet de plus d'attention qu'il ne le souhaitait. « Je souhaite quelque chose que je n'aurai jamais », est censé avoir dit, « un endroit où il n'y aurait absolument personne » (54.4).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

Pour de nombreux lecteurs modernes, c'est cet élément qui justifie Ibn Ḥanbal, du moins en tant que sujet de biographie. S'il est un saint (pour utiliser ce qui est, strictement parlant, un terme chrétien inapproprié), il est de ceux qui trouvent leur propre sainteté exaspérante. Contrairement aux créatures éthérées de l'hagiographie, Ibn Ḥanbal n'est pas seulement un homme de Dieu, mais aussi un mari, un père et un propriétaire terrien — peut-être le seul propriétaire terrien saint de la littérature mondiale. Au lieu de lutter contre des démons, il lutte contre les problèmes de la vie quotidienne : où trouver l'argent pour une ventouse (49.18), si sa fille doit être autorisée à mettre des pinces dans ses cheveux (65.9), si la loi lui permet de garder du beurre lorsque l'épicier l'envoie enveloppé dans des feuilles de blette (49.24). Et, peu importent les choix difficiles qu'il finit par faire, il reste convaincu que ses efforts ne sont jamais assez bons. À une occasion, lorsqu'on lui demanda comment il allait, il se lança dans une tirade : « Comment un homme peut-il l'être », répondit-il, « avec son Seigneur imposant des obligations, son Prophète ﷺ exigeant qu'il suive la sunna, ses deux anges attendant de bonnes actions, son âme réclamant ce qu'elle veut, le Diable le poussant à la luxure, l'Ange de la Mort cherchant sa vie, et sa famille demandant de l'argent ? » (56.6). C'est cette fragilité humaine, finalement, qui accentue l'effet des épisodes les plus dramatiques de cette biographie — son emprisonnement, son procès et ses flagellations entre les mains de l'Inquisition abbasside.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

Ibn Ḥanbal ne croyait pas en la spéculation sur les questions de religion. Pour lui, si les premiers musulmans n'avaient pas abordé une question particulière de foi ou de pratique, il était mal de la discuter. Le calife abbasside al-Maʾmūn (mort en 218/833), en revanche, non seulement embrassait la spéculation, mais il se considérait lui-même comme la personne la plus qualifiée pour s'y livrer, et de plus, estimait que ses sujets étaient obligés d'accepter tout ce qu'il pourrait décider. Pour tester ce point, le calife décida de prendre position sur un problème qui ne pouvait être tranché que par l'usage de la raison. Ce problème était la création du Qurʾan. La position d'al-Maʾmūn était que Dieu avait tout créé, y compris le Qurʾan. Prétendre au contraire, comme beaucoup d'hommes du hadith, que la Parole de Dieu faisait partie de Lui et était donc elle aussi éternelle, revenait en fait à être un chrétien, ou du moins c'est ce que le calife insistait. Mais Ibn Ḥanbal n'était pas de ceux que l'on pouvait persuader par de simples arguments. Lorsqu'on lui demanda d'affirmer que le Qurʾan est créé, il refusa de le faire à moins que ses interrogateurs ne puissent lui donner un verset du Livre lui-même ou une parole du Prophète ﷺ disant qu'il en était ainsi (69.7ff.).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

Comme Ibn Ḥanbal le savait sans doute, se fier uniquement au Qurʾan et au hadith revenait à nier au calife toute autorité interprétative particulière. De manière prévisible, al-Maʾmūn menaça de tuer Ibn Ḥanbal s'il ne se rétractait pas. Ce qui suivit est mieux compris tel que c'est raconté dans la biographie ; ce qui importe dans le cadre de cette introduction, c'est que le récit le dépeint comme un homme poignant et craintif. « Peu m'importe qu'ils m'enferment en prison », aurait-il dit à ses amis. « Ma maison est déjà une prison. Et peu m'importe qu'ils me tuent par l'épée. La seule chose que je redoute, c'est d'être flagellé : j'ai peur de ne pas pouvoir le supporter » (68.1). Même les lecteurs qui éprouvent peu de sympathie pour ses croyances pourront, je l'espère, admirer Ibn Ḥanbal — ou du moins, son double littéraire — pour avoir pratiqué une résistance non-violente et de principe face à l'autorité coercitive de l'État.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

Dans l'introduction de sa biographie merveilleusement instructive d'Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explique pourquoi il a écrit une nouvelle biographie au lieu d'en traduire une ancienne. Une biographie médiévale, écrit-il, « présente inévitablement un point de vue médiéval » :

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

Un savant à plein temps a eu la chance de développer un goût pour une telle littérature, mais la plupart des lecteurs la trouveraient grotesque. Par exemple, un chapitre de la biographie d'Ibn al-Jawzi n'est qu'une simple liste des plus de quatre cents personnes auprès desquelles Ahmad a collecté des hadiths. Une analyse appropriée dépasserait facilement les limites d'une biographie normale... Je doute que cela puisse intéresser quiconque en dehors des spécialistes.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

De plus, dit Melchert, la traduction d'une œuvre prémoderne serait trop longue. Par exemple, la biographie d'Ibn Ḥanbal par al-Dhahabī « nécessiterait pas moins de 60 000 [mots] et celle d'Ibn al-Jawzi plus de 150 000 ».2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

Le second ouvrage est celui qui est édité et traduit ici : les Vertus de l'imam Aḥmad ibn Ḥanbal par le savant du hadith, juriste, historien, biographe et prédicateur bagdadien Ibn al-Jawzī (mort en 597/1201). L'estimation de la longueur faite par Melchert est remarquablement précise : la présente traduction du texte d'Ibn al-Jawzī compte environ 173 500 mots.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

Il a également tout à fait raison concernant les longues listes de noms. Et il ne mentionne même pas les chaînes de transmission. Comme les recueils de rapports de hadith, les chroniques arabes et les biographies citent généralement leurs sources en énumérant tous les individus qui ont transmis le récit original de l'événement en question. En tant que savant du hadith écrivant sur un autre savant du hadith, Ibn al-Jawzī semble avoir été particulièrement soigneux à citer toutes ses sources. Le résultat est un livre dont environ la moitié est occupée par les isnāds, comme on appelle les listes de sources.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

Dans l'édition bilingue de ce livre, tout le contenu original, y compris les isnāds, a été conservé. Cette édition de poche, en revanche, supprime presque tous les chapitres 2, 11–14, 20, 90 et 100, ne gardant qu'une section représentative, généralement la première, destinée à donner au lecteur une idée de ce qui a été omis. Pour maintenir la cohérence avec les éditions reliées, cependant, les numéros de section dans les marges ont été laissés inchangés dans cette édition de poche, même si cela a entraîné une numérotation non consécutive par endroits. Cette nouvelle édition omet également tous les isnāds à l'exception du premier (1.1). Comme dans l'édition bilingue, le nom donné entre crochets au début de chaque rapport est le nom du narrateur. Lorsqu'il apparaît entre crochets, « Aḥmad » signifie « Ibn Ḥanbal » et le rapport suivant est, en substance, autobiographique. Parmi les autres narrateurs couramment cités figurent les fils d'Ibn Ḥanbal, Ṣāliḥ et ʿAbd Allāh, ainsi que son disciple al-Marrūdhī. Vous trouverez plus d'informations sur ces figures dans le Glossaire.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

Dans son compte rendu perspicace de l'édition bilingue, Tasi Perkins a demandé pourquoi je n'avais pas davantage à dire sur l'auteur de ce livre.4 Il y a plusieurs raisons à cela. Premièrement, les faits externes de la vie d'Ibn al-Jawzī se trouvent facilement dans plusieurs sources, tant imprimées qu'en ligne. Plus important encore, Ibn al-Jawzī était moins un auteur au sens moderne qu'un compilateur. Comme l'a soutenu le critique littéraire Abdelfattah Kilito, la littérature arabe prémoderne possède des genres distincts (poésie de louange, poésie amoureuse, biographie, etc.) mais peu d'auteurs distincts.5 Comme Ibn al-Jawzī lui-même nous le dit, ce livre parle pour l'ensemble de la tradition Ḥanbalī, et non pour lui en tant qu'individu (voir, par exemple, 100.1). Bien entendu, le livre tel que nous l'avons reflète les préoccupations de son époque et de son lieu. Il se trouve qu'un chapitre de mon livre de 2001, *Classical Arabic Biography*, traite de ce sujet, et pour la plupart, j'ai préféré ne pas me répéter ici. Malgré cela, des points qui aident à donner du sens au texte sont inclus dans les notes de cette édition (voir, par exemple, les notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386 et 422).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

En laissant de côté la question de la longueur, ce livre n'a pas été particulièrement difficile à traduire.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

Contrairement à certains autres ouvrages publiés dans cette série, il ne s'agit pas d'une collection d'arguments sur une question autrefois brûlante, d'un guide pour les spécialistes d'un domaine technique, ou d'un monument à l'adresse de l'habileté verbale. C'est un livre écrit par et sur des personnes qui croyaient en des vérités simples exprimées dans un langage simple — même si une partie de cette simplicité nous a échappé avec le passage du temps. En un sens, les parties difficiles étaient également les plus agréables à traiter. Celles-ci incluent les références à la vie quotidienne et à la culture matérielle :

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

tout, de « un ragoût de lactosérum séché plein de viande et de blettes » (38.11) aux sabots qu'un général turc porte alors qu'il traverse la boue pour se rendre à la porte d'Ibn Ḥanbal (73.41). Le livre est une mine d'informations sur le monde physique et social du troisième/neuvième siècle, et j'espère que certains lecteurs, du moins, en exploiteront les richesses.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

Ce que je souhaiterais le plus que la tradition nous ait préservé, ce sont les voix. La vie d'Ibn Ḥanbal est racontée comme une série de rapports, chacun étant narré par un témoin oculaire, ou par Ibn Ḥanbal lui-même.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

Si les mots sur la page sont réellement des transcriptions de paroles, chaque rapport devrait représenter une voix distincte. En pratique, cependant, il ne semble pas y avoir beaucoup de variation de registre, peut-être parce que des rapports initialement narrés en arabe informel, et peut-être même dans d'autres langues, ont été transcrits en un arabe littéraire de type plus ou moins uniforme par l'un ou l'autre des transmetteurs (voir, par exemple, 38.10). Au-delà des voix des témoins oculaires, nous avons également les voix de toutes les personnes qu'ils citent. Celles-ci incluent tout le monde, des califes, des juges et des geôliers aux médecins, aux épiciers et aux bandits.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

De manière inhabituelle, bien que très brièvement, nous entendons également les voix de femmes (par ex. 61.7) et d'enfants (65.9). Ici encore, cependant, toutes ces personnes semblent parler le même type d'arabe, ce qui rend difficile de leur donner des voix distinctes en anglais.

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

Un autre problème concernait les noms. Comme dans les romans russes du XIXe siècle, tous les personnages importants semblent avoir plusieurs noms, et les auteurs semblent les utiliser sans distinction. En fait (comme dans les romans russes), il existe des raisons pour lesquelles un nom peut être utilisé plutôt qu'un autre. Dans le cas d'Ibn Ḥanbal, ceux qui écrivent à son sujet l'appellent généralement Aḥmad ibn Ḥanbal (« Aḥmad le descendant de Ḥanbal »), ou Aḥmad pour faire court.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

Mais ses amis, ses compagnons et ses étudiants l'appelaient ʿAbū ʿAbd Allāh, « le père de ʿAbd Allāh ». Cette forme exprime à la fois l'intimité et le respect. Malheureusement, elle est facilement confondue avec ʿAbd Allāh, le nom du fils d'Ibn Ḥanbal. De plus, Abū ʿAbd Allāh se trouve être la forme d'adresse d'au moins deux autres personnages dans le livre. Après mûre réflexion, j'ai décidé de l'appeler Ibn Ḥanbal dans l'introduction et les notes, là où il était nécessaire de s'y référer de la manière la plus non ambiguë possible, mais dans la traduction de l'appeler Aḥmad chaque fois qu'il était nécessaire de transmettre de la chaleur ou de l'admiration.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.