Selama paruh pertama abad kesembilan, sebagian besar rakyat Kekhalifahan Abbasiyah beragama Kristen, Yahudi, Zoroaster, atau bahkan penganut kepercayaan pagan. Kaum Muslim yang memerintah, yang merupakan kelompok minoritas, hampir di setiap kesempatan menghadapi ancaman, atau daya tarik, dari cara hidup dan cara berpikir lain, yang berakar kuat dalam lingkungan, sejarah, dan adat. Tidak heran jika mereka sering merasa terkepung, atau menyerah pada godaan. Godaan itu bisa datang dalam bentuk undangan ke rumah tetangga, perjumpaan romantis atau seksual yang biasa, atau kebutuhan untuk mengurus pemakaman orang tua yang bukan Muslim. Bagaimanapun, ada kebutuhan akan petunjuk terperinci tentang tata perilaku sehari-hari. Bimbingan mungkin dicari dalam Al-Qur'an, tetapi banyak hal di dalamnya bersifat ambigu atau tidak dijelaskan. Riwayat-riwayat tentang ucapan dan perbuatan Nabi ﷺ (hadis) pun berkembang biak untuk mengisi kekosongan itu. Ahli hukum terkemuka, al-Shāfiʿī (wafat 204 H/820 M), dengan tegas membela otoritas hadis dalam karyanya yang monumental, *Risalah tentang Teori Hukum* (baru-baru ini diterjemahkan untuk Library of Arabic Literature).

During the first half of the ninth century, most of the Abbasid Caliphate’s subjects were Christians, Jews, Zoroastrians or even pagans. The ruling minority of Muslims faced, at almost every turn, the threat—or allure—of other ways of life and thought, deeply rooted in landscape, history and custom. No wonder they often felt embattled, or succumbed to temptation: it might come in the form of an invitation to a neighbor’s house, a casual romantic or sexual encounter, or the need to bury a non-Muslim parent. There was, in any event, a need for detailed instruction about everyday deportment. Guidance might be sought in the Qurʾan, but much in it was ambiguous or left unsaid. Traditions about the Prophet’s sayings and doings (hadiths) proliferated to fill the gap. The eminent legal thinker, al-Shāfiʿī (d. 204 H/820AD), strongly advocated the authority of hadiths in his epoch-making Epistle on Legal Theory (recently translated for the Library of Arabic Literature).

Pada generasi berikutnya, Aḥmad ibn Ḥanbal (w. 241H/855M) meraih reputasi yang tidak pernah pudar, bukan hanya sebagai pengumpul hadis yang tak kenal lelah, tetapi juga sebagai salah satu teladan terbesar, setelah Nabi ﷺ sendiri, dalam perilaku yang digariskan oleh hadis-hadis.

In the next generation, Aḥmad ibn Ḥanbal (d. 241H/855AD) made a reputation that has never faded, not just as an indefatigable collector of hadiths, but also as one of the greatest exemplars, after the Prophet himself, of the conduct the hadiths prescribed.

Banyaknya jawaban yang diberikan Ibn Ḥanbal atas pertanyaan dari sesama Muslim yang saleh menggambarkan kehidupan sehari-hari di Baghdad abad kesembilan dengan sangat hidup. Namun, di mata masyarakat awam, reputasi Ibn Ḥanbal terutama bertumpu pada ketabahannya yang tak tergoyahkan ketika menanggung cambukan berat atas perintah Khalifah al-Ma’mūn (memerintah 198–218H/813–833M).

The numerous responses Ibn Ḥanbal offered to enquiries from pious fellow Muslims present a lively picture of daily life in ninth-century Baghdad. In the eyes of ordinary people, however, Ibn Ḥanbal’s reputation rested chiefly on his unflinching endurance of a severe flogging at the command of the Caliph al-Maʾmūn (r. 198–218H/813–833AD).

Ini adalah balasan bagi Ibn Ḥanbal atas keteguhannya dalam mempertahankan doktrin bahwa Al-Qur'an tidak diciptakan, sebagai firman Tuhan yang hidup, yang sebaliknya hendak diganti oleh al-Ma'mūn dengan pandangan tentang kitab suci yang memberi ruang bagi penafsiran manusia yang didasarkan pada akal. Al-Ma'mūn memiliki gagasan tersendiri tentang cara menafsirkan kitab suci dan, secara umum, tentang sumber-sumber otoritas dalam Islam; namun perlawanan Ibn Ḥanbal turut menentukan kemenangan penelitian keilmuan atas kehendak khalifah dalam menetapkan doktrin Muslim. Semakin lama, keterikatan pada kajian ilmu Al-Qur'an dimaknai sebagai larangan untuk merujuk pada penalaran logis atau spekulasi; hal-hal tersebut dianggap sebagai dosa para filsuf. Sementara al-Ma'mūn sangat erat kaitannya dengan penerjemahan filsafat Yunani ke dalam bahasa Arab, Ibn Ḥanbal sama sekali tidak mau berhubungan dengan tulisan-tulisan semacam itu, karena tulisan-tulisan itu bukan berbahasa Arab maupun berasal dari tradisi Muslim.

This was Ibn Ḥanbal’s recompense for insisting on the doctrine of the uncreatedness of the Qurʾan as God’s living word, for which al-Maʾmūn sought to substitute a view of scripture that left room for human interpretation based on reason. Al-Maʾmūn had his own distinctive ideas about interpreting scripture and in general about the sources of authority in Islam; but Ibn Ḥanbal’s resistance contributed decisively to the triumph of scholarly research over caliphal will in determining Muslim doctrine. Increasingly, an attachment to Qurʾanic scholarship was construed as excluding resort to ratiocination or speculation—these were the sins of the philosophers. Whereas al-Maʾmūn was closely associated with the translation of Greek philosophy into Arabic, Ibn Ḥanbal would have no truck with such writings, which were neither Arabic nor Muslim.

Mazhab Ḥanbalī—dinamai dari Ibnu Ḥanbal—sudah berkembang pesat pada abad kesepuluh, meskipun bersaing dengan mazhab-mazhab fikih lain. Mazhab ini terus memperbarui diri pada abad-abad berikutnya, mula-mula di Baghdad, kemudian di Damaskus. Mazhab ini kurang berkembang setelah bangsa Turki Utsmani menaklukkan negeri-negeri Arab pada awal abad keenam belas, karena Utsmani lebih menyukai mazhab fikih Ḥanafī. Dengan salah satu simetri sejarah yang mungkin akan dihargai oleh Ibnu Ḥanbal sendiri, justru di sedikit wilayah di luar kekuasaan Utsmani, yaitu di Arabia Tengah pada abad kedelapan belas, mazhab ini mengalami kebangkitan yang paling berkesan, sebagaimana Nabi ﷺ sendiri muncul dalam keadaan relatif tidak dikenal di Hijaz pada abad ketujuh, untuk menanggapi dan menyelesaikan ketegangan politik dan teologis yang melanda kekaisaran-kekaisaran tetangga, yaitu Sasanid di Iran dan—terutama—Roma Timur (Bizantium) ﷺ.

The Ḥanbalī school—named for Ibn Ḥanbal—was already flourɍishing by the tenth century, despite competition from other schools of legal thought. It continued to renew itself during the centuries that followed, first in Baghdad, then in Damascus. It prospered less after the conquest of the Arab lands in the early sixteenth century by the Ottomans, who favored the Ḥanafī school of legal thought. By one of those symmetries of history that Ibn Ḥanbal himself would perhaps have appreciated, it was a little outside the Ottoman domains, in eighteenth-century Central Arabia, that his school experienced its most memorable revival, just as the Prophet himself had arisen in the relative obscurity of the seventh-century Hijaz, to address and resolve the political and theological tensions that were tormenting the neighboring empires of Sasanid Iran and—especially—East Rome (Byzantium).

Mengingat jangkauan global versi Islam Saudi dewasa ini, dan utangnya kepada Ibn Ḥanbal, banyak makna penting dari karya Michael Cooperson yang cermat atas Ibn al-Jawzī, *Life of Ibn Ḥanbal*, berisiko hilang bagi mereka yang gagal melihatnya dalam konteks yang tidak hanya Baghdad masa Abbasiyah, tetapi juga Wahhabisme di Semenanjung Arab.

Given the global reach of the Saudi version of Islam today, and its debt to Ibn Ḥanbal, much of the significance of Michael Cooperson’s painstaking work on Ibn al- Jawzī’s Life of Ibn Ḥanbal is in danger of being lost on those who fail to see it in the context, not just of Abbasid Baghdad, but also of Wahhabism in the Arabian Peninsula.

Dalam panduannya yang cendekia dan ditulis dengan indah tentang sejarah mazhab Hanbali, karya monumental *Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought* (2001), Michael Cook menggambarkan kontras yang mencolok. Di satu sisi, ada Ibnu Ḥanbal yang bersikap quietis: ia menegur kemungkaran tetapi tidak menganjurkan kekerasan terhadap para pelakunya, menjaga jarak yang tegas dari aparat represif negara, dan menghindari aktivisme politik. Di sisi lain, ada sarjana Hanbali Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (w.

In his erudite and elegantly written guide to the history of Hanbalism, the monumental Commanding Right and Forbidding Wrong in Islamic Thought (2001), Michael Cook draws a striking contrast. On the one hand there is a quietist Ibn Ḥanbal who reproved wrongdoing but discouraged aggression towards its perpetrators, keeping a firm distance from the repressive apparatus of the state and eschewing political activism. On the other hand there is the Ḥanbalī scholar Muḥammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d.

(1206 H/1792 M), yang dalam persekutuan dengan Emir Muḥammad ibn Saʿūd (w.

1206H/1792AD), who in alliance with the Emir Muḥammad ibn Saʿūd (d.

1179H/1765M) melancarkan serangan besar-besaran terhadap apa yang ia pandang sebagai praktik "politeistik" di oase-oase yang tersebar di Arabia Tengah. Sebagaimana kata Cook, "Hanbalisme kini memainkan peran yang asing sebagai doktrin pembentukan negara dalam masyarakat suku yang hampir tanpa negara." Namun doktrinnya, terlepas dari kemungkinan penerapan politiknya, tetap sama.

1179H/1765AD) launched an all-out assault on what he saw as “polytheistic” practices in the scattered oases of Central Arabia. As Cook puts it, “Hanbalism was now cast in the unfamiliar role of a doctrine of state-formation in a near-stateless tribal society.” But the doctrine, as distinct from its possible political applications, remained the same.

Adapun kewajiban yang dibebankan kepada setiap Muslim, sebagaimana dicontohkan oleh Ibn Ḥanbal, yaitu “memerintahkan yang makruf dan melarang yang mungkar,” negara Saudi secara bertahap melembagakannya dengan meminta para amir setempat melakukan penyelidikan secara aktif (Ibn Ḥanbal lebih memilih untuk memalingkan pandangannya jika memungkinkan, dan hanya menegur ketika ia tidak punya pilihan lain).

As for the duty incumbent on every Muslim, and exemplified by Ibn Ḥanbal, of “commanding right and forbidding wrong,” the Saudi state progressively institutionalized it by having local emirs conduct active investigations (Ibn Ḥanbal had preferred to avert his gaze where possible, and reprove only when he had no choice).

Cook berpendapat bahwa ketika orang Saudi kehabisan peluang untuk ekspansi lebih lanjut dan jihad melawan kaum kafir, mereka mengarahkan agresi yang mereka anggap benar itu kepada musuh di dalam negeri. Namun ketika pada 1924–25 mereka akhirnya menaklukkan Hijaz dan Tempat-tempat Suci, "pertemuan antara Puritanisme Wahhābī dan sikap yang lebih longgar di dunia Muslim yang lebih luas merupakan resep bagi masalah" (182). Maka pada 1926 dibentuklah "Komite untuk Memerintahkan yang Benar dan Melarang yang Salah," yang beranggotakan ulama dan tokoh terkemuka, untuk mengendalikan perilaku kasar para penegak dari kalangan Badui terhadap jamaah haji asing yang mendatangkan keuntungan besar. Disiplin shalat, alkohol, merokok, dan pemisahan perempuan menjadi perhatian utama. Komite serupa didirikan di seluruh kerajaan, dan pengaruhnya bertahan hingga kini. Cook menutup dengan merenungkan pencekikan efektif, melalui birokratisasi, atas apa yang bermula sebagai "doktrin yang sangat apolitis dan individual" (192).

Cook argues that as the Saudis ran out of opportunities for further expansion and jihad against the infidel, they turned their righteous aggression on the enemy within. But when in 1924–25 they finally conquered the Hijaz and the Holy Places, “the juxtaposition of Wahhābī Puritanism and the laxer attitudes of the wider Muslim world was a prescription for trouble” (182). Hence the setting up in 1926 of a “Committee for Commanding Right and Forbidding Wrong,” populated by scholars and notables, to control the thuggish behavior of Bedouin enforcers towards the lucrative foreign pilgrims. Prayer-discipline, alcohol, smoking and segregation of women were major preoccupations. Similar committees were established throughout the kingdom, and their influence has endured. Cook concludes by reflecting on the effective strangulation, by bureaucratization, of what began as “a strongly apolitical and individual doctrine” (192).

Dalam halaman-halaman berikut, para pembaca akan menjumpai sendiri teladan yang paling meyakinkan dari tradisi tersebut, yang telah berbuat sebanyak manusia mana pun, setelah Nabi ﷺ dan para Sahabatnya, dalam membentuk ciri-ciri pokok Islam Sunni sebagaimana kita saksikan dijalankan dewasa ini.

In the pages that follow, readers will encounter for themselves the most convincing exemplar of that tradition, who has done as much as any other human, after the Prophet and his Companions, to shape the central characteristics of Sunni Islam as we see it lived today.

Garth Fowden Profesor Sultan Qaboos untuk Agama-Agama Abrahamik, Universitas Cambridge

Garth Fowden Sultan Qaboos Professor of Abrahamic Faiths, University of Cambridge