Aḥmad ibn Ḥanbal, yang wafat pada tahun ke-241 kalender Islam, bertepatan dengan 855 menurut kalender Kristen, mungkin adalah salah satu Muslim paling terkenal dalam sejarah. Berkat beliau, banyak orang meyakini bahwa satu-satunya agama yang benar adalah agama yang diamalkan pada masa Nabi Muhammad ﷺ. Untuk menjaga kebersamaan komunitas mereka di dunia ini dan memperoleh keselamatan di akhirat, kaum Muslimin perlu hidup sebagaimana Nabi ﷺ dan para Sahabatnya hidup: makan apa yang mereka makan, mengenakan apa yang mereka kenakan, dan membeli serta menjual hanya sebagaimana yang mereka lakukan.

Aḥmad ibn Ḥanbal, who died in the 241st year of the Muslim calendar, 855 according to the Christian one, is probably one of the most famous Muslims in history. Thanks to him, many came to believe that the only right religion was the one practiced at the time of the Prophet Muḥammad. To keep their community together in this world and gain salvation in the next, Muslims needed to live as the Prophet and his Companions had lived: to eat what they ate, wear what they wore, buy and sell only as they had done.

“Apakah ada yang salah yang saya lakukan?” tanya salah seorang istri Ibnu Ḥanbal beberapa hari setelah mereka menikah. “Tidak,” jawabnya, “hanya saja sandal yang kamu kenakan itu belum ada pada masa Nabi ﷺ” (62.7).

“Is there anything I’m doing wrong?” one of Ibn Ḥanbal’s wives asked him a few days after they were married. “No,” he answered, “except that those sandals you’re wearing didn’t exist at the time of the Prophet” (62.7).

Untuk hidup sebagaimana kaum Muslim pertama hidup, perlu diketahui sebanyak mungkin tentang mereka. Riwayat tentang perkataan dan perbuatan mereka diteruskan dari seorang mukmin kepada mukmin lainnya, bersama dengan nama-nama orang yang meneruskan riwayat tersebut. Pada masa Ibnu Ḥanbal, sebuah riwayat yang sahih—disebut Hadis—diharapkan mencakup daftar nama yang dimulai dari sumber pembicara dan diakhiri dengan orang yang telah melihat Nabi ﷺ atau seorang Sahabat melakukan atau mengucapkan apa pun yang ingin diketahui.

To live as the first Muslims had lived, it was necessary to know as much as possible about them. Reports of their words and deeds were repeated by one believer to another, along with the names of those who had passed these reports on. By Ibn Ḥanbal’s time, a proper report—called a Hadith—was expected to include a list of names beginning with the speaker’s source and ending with the person who had seen the Prophet or a Companion doing or saying whatever it was that one wished to know.

Setelah Ibn Ḥanbal ditangkap selama Inkuisisi Abbasiyah, seorang pengagumnya menasihatinya dengan mengutip hadis berikut:

After Ibn Ḥanbal was arrested during the Abbasid Inquisition, a well-wisher counseled him by citing the following Hadith:

Kami mendengar dari al-Layth ibn Sa'd, yang meriwayatkan dari Muhammad ibn 'Ajlan, yang meriwayatkan dari Abu al-Zinad, yang meriwayatkan dari al-A'raj, yang meriwayatkan dari Abu Hurairah, bahwa Nabi ﷺ bersabda: "Jika ada yang memintamu untuk mendurhakai Tuhan, janganlah engkau mengindahkannya" (68.4).

We heard al-Layth ibn Saʿd report, citing Muḥammad ibn ʿAjlān, citing Abū l-Zinād, citing al-Aʿraj, citing Abū Hurayrah, that the Prophet, God bless and keep him, said: “If any ask you to disobey God, heed him not” (68.4).

Bagaimana jika seorang pencari ilmu tidak menemukan riwayat Hadis tentang suatu masalah tertentu? Dalam keadaan seperti itu, ia mungkin menerapkan penalarannya sendiri terhadap persoalan tersebut. Namun ruang bagi usaha individual yang tanpa disiplin sangatlah sempit dan semakin menyempit. Pada masa Ibn Ḥanbal, kebanyakan Muslim tidak lagi meyakini bahwa mereka dapat sekadar menetapkan hukum menurut pendapat terbaik mereka. Bagi banyak orang, perlu untuk mempertimbangkan semua ayat Al-Qur'an dan riwayat Hadis yang berkaitan, lalu—dengan menggunakan sistem penalaran hukum yang semakin rumit—menghasilkan suatu ketentuan yang tampak paling mendekati kehendak Tuhan. Namun Ibn Ḥanbal sendiri tidak dapat menerima pendekatan ini. Solusi menurut pandangannya adalah mempelajari lebih banyak riwayat Hadis, dengan harapan bahwa salah satu riwayat itu akan memberikan informasi yang dibutuhkan. Dalam praktiknya, solusi ini membebani para pelajar dengan berat. Pertama, orang-orang yang kebetulan mengetahui riwayat tertentu bisa saja tinggal di mana pun di wilayah-wilayah yang dihuni kaum Muslim, sehingga perlu dicari keberadaannya. Sepulang dari misi pengumpulan Hadis ke kota Kufah, Ibn Ḥanbal dihampiri oleh seorang temannya yang menegurnya karena dianggap berlebihan dalam hal itu:

What if a seeker could find no Hadith report about a particular question? In that case he might apply his own reasoning to the problem. Yet the scope for undisciplined individual effort was small and growing smaller. In Ibn Ḥanbal’s time, most Muslims no longer believed that they could simply judge as they thought best. For many, it was necessary to take into consideration all related Qurʾanic verses and Hadith reports, and then—using an increasingly complex system of legal reasoning—come up with a rule that seemed best to approximate God’s will. Yet Ibn Ḥanbal himself could not accept this approach. The solution, in his view, was to learn more Hadith reports, in the hope that one or another report would supply the information needed. In practice, however, this solution placed great demands on the learner. For one thing, the people who happened to know a particular report might be living anywhere in the lands settled by Muslims, and it was necessary to seek them out. On his return from a Hadith-gathering mission to the town of Kufa, Ibn Ḥanbal was accosted by a friend who reproached him for overdoing it:

"Hari ini Kufah; besok Basrah lagi! Sampai kapan kamu bisa terus begini?"

“Today it’s Kufa; tomorrow it’ll be Basra again! How much longer can you keep this up?

"Engkau sudah menulis tiga puluh ribu riwayat! Bukankah itu sudah cukup?" [Aḥmad] tidak berkata apa-apa.

You’ve already copied thirty thousand reports! Isn’t that enough?” [Aḥmad] said nothing.

"Bagaimana jika kamu mencapai enam puluh ribu?" Dia masih diam.

“What if you reach sixty thousand?” He was still silent.

"Seratus ribu?" "Pada titik itu," jawabnya, "seseorang mungkin baru bisa mengaku mengetahui sesuatu" (4.20).

“A hundred thousand?” “At that point,” he replied, “a man might claim to know something” (4.20).

Masalah lain adalah bagaimana menjaga agar apa yang dipelajari tetap teringat. Masyarakat pra-modern sering digambarkan sebagai budaya lisan, dan orang-orang pra-modern dikatakan memiliki kemampuan luar biasa untuk menghafal sejumlah besar materi, tetapi tidak semua orang menganggap hafalan dengan cara mengulang-ulang itu mudah. Al-Shāfiʿī, yang lebih tua dari Ibn Ḥanbal, konon mengonsumsi kemenyan untuk memperkuat ingatannya, sampai-sampai ia menderita pendarahan internal.1 Ibn Ḥanbal sendiri bersikeras agar seseorang menulis hadis-hadis yang ia pelajari (13.9). Ia digambarkan membawa catatannya—yang disusun berdasarkan topik—ke masjid untuk mengajar (26.2) dan mengobrak-abrik tumpukan kertas untuk menemukan riwayat yang ia cari (26.1).

Another problem was keeping track of what one was learning. Premodern societies are often described as oral cultures, and premodern people as having extraordinary abilities to memorize vast amounts of material, but not everyone found rote learning easy. Ibn Ḥanbal’s older contemporary al-Shāfiʿī reportedly ingested frankincense to strengthen his memory, to the point that he suffered internal bleeding.1 Ibn Ḥanbal himself insisted that one write down the Hadiths one learned (13.9). He is described as carrying his notes—organized by topic—into the mosque to teach (26.2) and rummaging through piles of papers to find the report he wanted (26.1).

Bahkan jika seseorang telah menghafal banyak riwayat Hadis, tugasnya baru saja dimulai. Sekadar mengetahui banyak riwayat tidaklah cukup: seseorang juga harus menjalani hidup sesuai dengan ajaran yang terkandung di dalamnya. Bagi Ibn Ḥanbal, hal ini berarti menahan diri dari kemewahan yang dicela oleh Nabi ﷺ, atau yang tidak pernah beliau lihat, seperti kursi yang dihiasi perak (53.3). Selain itu, perlu pula dihindari benda dan kegiatan yang sebenarnya boleh pada dirinya sendiri, tetapi tercemar karena berkaitan dengan sesuatu yang haram atau sekadar meragukan. Misalnya, Ibn Ḥanbal tidak mengetahui cara untuk memastikan apakah pajak yang dipungut pemerintah telah dikenakan secara adil dan dibelanjakan dengan benar. Oleh karena itu, ia menolak makan apa pun yang dihidangkan kepadanya selama kunjungannya ke istana, baik sebagai tahanan maupun sebagai tamu (69.13, 69.25, 73.19–21). Ia juga menolak makan roti atau labu yang dipanggang di dalam oven milik putranya, Ṣāliḥ, yang telah menerima hadiah dari khalifah (49.13, 49.20). Kehati-hatian yang berlebihan dalam menjauhi kecemaran ritual ini disebut waraʿ, yang tampaknya tidak memiliki padanan kata yang tepat dalam bahasa Inggris; sering disebut sebagai “scrupulousness” atau “scrupulosity.” Dalam praktiknya, waraʿ berarti meninggalkan kemewahan, dan Baghdad—sebuah kota yang pada masa itu terkenal kaya dan penuh kesenangan—menawarkan banyak kemewahan. Berbeda dengan sebagian kawan-kawannya, Ibn Ḥanbal tidak berpendapat bahwa dirinya perlu mencampuri kesenangan orang lain.

Even if one learned many Hadith reports, one’s task had only begun. Simply knowing many reports was not enough: it was also necessary to live in accordance with the teachings they contained. For Ibn Ḥanbal, this meant denying oneself the luxuries the Prophet scorned, or had never seen, like chairs decorated with silver (53.3). It was, furthermore, necessary to avoid objects and activities that might have been acceptable in themselves but which were tainted by association with something forbidden or merely suspicious. For example, Ibn Ḥanbal had no way of knowing whether the taxes collected by the government were fairly levied and properly spent. He therefore refused to eat anything offered to him during his visits to the palace, whether as a prisoner or a guest (69.13, 69.25, 73.19–21). He also refused to eat bread or gourds baked in an oven that belonged to his son Ṣāliḥ, who had accepted a gift from the caliph (49.13, 49.20). This horror of ritual pollution was called waraʿ, which seems to have no precise English translation; it is often called “scrupulousness” or “scrupulosity.” In practice, waraʿ meant renouncing luxury, and Baghdad—a famously wealthy and self-indulgent place at the time—had many luxuries to offer. Unlike some of his associates, Ibn Ḥanbal did not believe in interfering with the pleasures of others.

Namun ia menolak ikut serta di dalamnya. Sebaliknya, ia menghabiskan hari-harinya di sebuah kamar yang lusuh, kadang bertanya-tanya apakah menyimpan beberapa keping uang yang dibungkus kain itu salah, karena hal itu menunjukkan keraguan bahwa Tuhan akan mencukupinya (35.7, 41.17, 79.6).

Yet he refused to partake in them himself. Instead, he spent his days in a shabby room, sometimes wondering whether keeping a few coins wrapped in a rag was wrong because it implied doubt that God would provide for him (35.7, 41.17, 79.6).

Bagi para sezaman Ibn Ḥanbal, pemandangan ini sangat menyentuh hati karena kesederhanaannya adalah pilihan. Jika dilihat dari nama-nama mereka, banyak ulama hadis sezamannya merupakan keturunan mawālī, yakni orang non-Arab yang telah memeluk Islam. Ayah-ayah mereka adalah pedagang dan pengrajin, dengan nama-nama seperti "si penyamak kulit," "si pedagang kain," "si pembuat cuka," dan sebagainya. Ibn Ḥanbal, sebaliknya, adalah seorang Arab: ia berasal dari bangsa yang telah melahirkan Nabi Muḥammad ﷺ dan bahasa Wahyu. Terlebih lagi, keluarganya adalah keluarga terpandang yang ikut membantu mengantarkan rezim Abbasiyah ke tampuk kekuasaan. Kakeknya pernah menjabat sebagai gubernur Sarakhs, sebuah kota yang kini terletak di perbatasan antara Turkmenistan dan Iran (1.7). Agaknya, Ibn Ḥanbal dapat saja memanfaatkan hubungan keluarganya untuk memperoleh pekerjaan di pemerintahan (3.5–7). Namun, ia memilih untuk menuntut hadis. Memang, ia menerima salah satu manfaat dari harta warisan: sejumlah properti sewaan yang menghasilkan pendapatan cukup untuk menopang dirinya dan keluarganya (40.1). Tetapi ia juga digambarkan sering memberi keringanan sewa kepada para penyewanya hanya karena alasan sekecil apa pun (42.1). Ketika harga-harga sedang tinggi, ia tampaknya tidak menagih sewa sama sekali, dan hidup dari hasil penjualan kain tenunan istrinya, Umm Ṣāliḥ (44.6).

For Ibn Ḥanbal’s contemporaries, this spectacle was an especially moving one because his austerity was a matter of choice. To judge by their names, many of his fellow Hadith scholars were descendants of mawālī, that is, of non-Arabs who had adopted Islam. Their fathers were traders and craftsmen, with names such as “the leather-worker,” “the draper,” “the maker of vinegar,” and so on. Ibn Ḥanbal, by contrast, was an Arab: he belonged to the people who had given the world the Prophet Muḥammad and the language of the Revelation. Moreover, his family was a prominent one that had helped to bring the Abbasid regime to power. His grandfather had served as governor of Sarakhs, a town that now lies on the border between Turkmenistan and Iran (1.7). Presumably, Ibn Ḥanbal could have used his family connections to obtain a government job (3.5–7). Instead, he chose to seek Hadith. Admittedly, he did accept one of the benefits of inherited wealth: a number of rental properties that supplied enough income to support him and his family (40.1). But he is also described as giving his tenants breaks on their rent on the slightest pretext (42.1). When prices were high, he seems not to have collected rent at all, living instead from the sale of cloth woven by his wife Umm Ṣāliḥ (44.6).

Dengan memandang ke belakang, kita melihat bahwa Ibnu Ḥanbal memainkan peran yang sangat penting dalam gerakan yang kemudian disebut Sunnisme. Bagi para pengikutnya, menjadi seorang Muslim berarti menjadikan praktik (sunnah) Nabi ﷺ, bersama dengan Al-Qur'an, sebagai landasan dalam menjalani kehidupan. Itu berarti merujuk kepada Hadis—dan bukan, misalnya, kepada ucapan seorang pemimpin agama yang masih hidup—sebagai sumber praktik yang benar. Itu berarti menerima suksesi para khalifah setelah Muhammad ﷺ, alih-alih menyatakan, sebagaimana dilakukan kaum Syiah, bahwa ʿAlī adalah sahabat Nabi ﷺ yang paling layak. Terakhir, itu berarti menolak spekulasi dalam urusan agama dan menahan diri untuk membahas perkara-perkara yang tidak dijelaskan dalam Al-Qur'an maupun Hadis.

With the benefit of hindsight, we see that Ibn Ḥanbal played a formative role in the movement later called Sunnism. For his followers, being a Muslim meant taking the practice (sunnah) of the Prophet, along with the Qurʾan, as the basis for living one’s life. It meant looking to Hadith—and not, for example, to the words of a living religious guide—as the source of right practice. It meant accepting the succession of caliphs after Muḥammad rather than claiming, as the Shiʿa did, that ʿAlī was the worthiest of the Prophet’s Companions. Finally, it meant rejecting speculation in matters of religion and refusing to discuss matters not spelled out in the Qurʾan or the Hadith.

Ironisnya, Ibn Ḥanbal tampaknya baru saja dimakamkan ketika para pengikutnya merasa perlu membela pendirian mereka dengan senjata yang sama dengan lawan-lawan mereka, termasuk perdebatan teologis. Bahkan ketika ia masih hidup, telah mulai terjadi rapprochement antara kaum Muslim yang berpegang pada Hadis dan rezim Abbasiyah, yang telah berusaha memaksakan bimbingan top-down bergaya Syiah sendiri kepada massa kaum beriman. Dan para sahabat Ibn Ḥanbal telah mulai mengumpulkan riwayat-riwayat dan pendapat-pendapat yang kelak menjadi teks-teks fundamental bagi mereka yang ingin mengikuti jejaknya dalam urusan hukum (yang mencakup akidah dan ritual, serta bidang-bidang yang dibahas dalam sistem hukum Barat). Dari seluruh aktivitas ini lahirlah apa yang disebut mazhab hukum Ḥanbalī, yang Ibn Ḥanbal bukan pendirinya, tetapi tentu saja menjadi inspirasinya, atau setidaknya tokoh utamanya.

Ironically, however, Ibn Ḥanbal seems hardly to have been laid to rest before his followers felt compelled to defend their position using the weapons of their adversaries, including theological disputation. Even while he was alive, a rapprochement had begun to take place between Hadith-minded Muslims and the Abbasid regime, which had tried to impose its own top-down, Shiʿa-style guidance on the mass of believers. And Ibn Ḥanbal’s associates had already begun collecting the reports and opinions that would become fundamental texts for those who wished to follow his lead in matters of law (which included belief and ritual as well as the areas covered by Western legal systems). From all this activity emerged the so-called Ḥanbalī legal school, of which Ibn Ḥanbal was not the founder, but certainly the inspiration, or at least the figurehead.

Dengan mengambil sikap menentang Syiah, rasionalisme, dan spekulasi teologis, Ibn Ḥanbal ikut merumuskan pandangan-pandangan yang kini dianut, setidaknya secara nominal, oleh mayoritas kaum Muslimin yang hidup di bumi ini.

By taking a stand against Shiʿism, rationalism, and theological speculation, Ibn Ḥanbal helped articulate the positions now held, at least nominally, by the majority of the Muslims now living on the planet.

Bagi orang yang tidak sependapat dengan pandangan dunia Ibn Ḥanbal, pendirian-pendiriannya mungkin tampak mengekang, bahkan terus terang represif. Selain itu, kekaguman yang dirasakan para pengikutnya terhadapnya bisa terasa berlebihan. Memang, banyak Muslim masa kini—termasuk editor dua edisi bahasa Arab sebelumnya dari biografi ini—bersungguh-sungguh mengecam kultus kesucian yang dikenakan kepada Ibn Ḥanbal. Menurut riwayat-riwayat dalam buku ini, Ibn Ḥanbal dapat menyembuhkan mimisan (61.2) dan mengusir semut dari rumahnya dengan membaca doa (61.1).

For someone who does not share Ibn Ḥanbal’s view of the world, his positions may seem stifling, if not frankly repressive. Moreover, the adoration his followers felt for him can seem cloying. Indeed, many of today’s Muslims—including the editor of two prior Arabic editions of this biography—take pains to condemn the cult of sanctity to which Ibn Ḥanbal was subjected. According to the reports in this book, Ibn Ḥanbal could cure nosebleeds (61.2) and drive ants from his house by uttering a prayer (61.1).

Na medan perang melawan Bizantium, para prajurit akan berdoa untuk keselamatannya agar Tuhan membimbing tembakan mereka ke sasaran (19.1). Setelah kematiannya, sebuah cahaya memancar dari kuburnya ke semua makam di sekitarnya (95.1), dan banyak orang yang telah meninggal muncul dalam mimpi untuk mengatakan bahwa mereka telah melihatnya di Taman (yaitu, di Surga) (93.14, 93.16ff.). Tidak jelas seberapa banyak hal ini benar-benar dipercaya pada masa Ibn Ḥanbal sendiri, tetapi dia jelas menjadi objek perhatian yang lebih besar daripada yang dia inginkan. "Aku menginginkan sesuatu yang tidak akan pernah kumiliki," katanya, konon, "sebuah tempat tanpa seorang pun di dalamnya sama sekali" (54.4).

On the battlefront against the Byzantines, soldiers would pray for his well-being so that God would guide their shots to their targets (19.1). After his death, a light spread from his grave to all the tombs nearby (95.1), and droves of dead men appeared in dreams to say that they had seen him in the Garden (that is, in Paradise) (93.14, 93.16ff.). It is not clear how much of this was actually believed in Ibn Ḥanbal’s own time, but he certainly seems to have been the object of more attention than he wanted. “I wish for something I’ll never have,” he is supposed to have said, “a place with no one in it at all” (54.4).

Bagi banyak pembaca modern, unsur inilah yang membenarkan Ibn Ḥanbal, setidaknya sebagai subjek biografi. Jika ia seorang wali (memakai istilah Kristen yang, sebenarnya, kurang tepat), ia adalah wali yang justru merasa jengkel dengan kewalian dirinya sendiri. Berbeda dengan makhluk-makhluk halus dalam kisah hagiografi, Ibn Ḥanbal bukan hanya seorang hamba Allah, tetapi juga seorang suami, ayah, dan tuan tanah, mungkin satu-satunya tuan tanah yang saleh dalam sastra dunia. Alih-alih bergulat dengan setan, ia berjuang menghadapi persoalan hidup sehari-hari: dari mana mencari uang untuk berbekam (49.18), apakah putrinya boleh memakai jepitan di rambutnya (65.9), dan apakah hukum membolehkannya menyimpan mentega ketika penjual sayur membungkusnya dengan daun sawi (49.24). Dan, betapa pun kerasnya pilihan yang akhirnya ia ambil, ia tetap yakin bahwa usahanya tidak pernah cukup baik. Pada suatu kesempatan, ketika ditanya bagaimana kabarnya, ia langsung meluapkan kekesalannya: “Bagaimana mungkin seseorang bisa baik-baik saja,” jawabnya, “ketika Tuhannya membebankan kewajiban, Nabi ﷺ-nya menuntut agar ia mengikuti sunnah, kedua malaikatnya menunggu amal baik, jiwanya menuntut apa yang diinginkannya, Setan menghasutnya untuk berbuat nafsu, Malaikat Maut mengincar nyawanya, dan keluarganya meminta uang?” (56.6). Akhirnya, justru kerapuhan manusiawi inilah yang memperkuat dampak episode-episode paling dramatis dalam biografi ini, yaitu pemenjaraannya, pengadilannya, dan cambukan yang ia terima dari tangan Inkuisisi Abbasiyah.

For many modern readers, it is this element that vindicates Ibn Ḥanbal, at least as a subject of biography. If he is a saint (to use what is, strictly speaking, an inapposite Christian term), he is one who finds his own sainthood exasperating. Unlike the ethereal creatures of hagiography, Ibn Ḥanbal is not only a man of God but also a husband, a father, and a landlord—possibly the only saintly landlord in world literature. Instead of wrestling with demons, he struggles with the problems of daily life: where to find the money for a cupping (49.18), whether his daughter should be allowed to put clips in her hair (65.9), whether the law permits him to keep butter when the grocer sends it wrapped in leaves of chard (49.24). And, no matter how harsh the choices he eventually makes, he remains convinced that his efforts are never good enough. On one occasion, asked how he was, he launched into a tirade: “How can a man be,” he answered, “with his Lord imposing obligations, his Prophet demanding that he follow the sunnah, his two angels waiting for good deeds, his soul clamoring for what it wants, the Devil goading him to lust, the Angel of Death seeking his life, and his family asking for money?” (56.6). It is this human frailty, finally, that heightens the effect of the most dramatic episodes in this biography—his imprisonment, trial, and flogging at the hands of the Abbasid Inquisition.

Ibn Ḥanbal tidak percaya pada spekulasi dalam urusan agama. Baginya, jika generasi Muslim pertama tidak membahas suatu persoalan akidah atau praktik tertentu, maka membahasnya adalah keliru. Khalifah Abbasiyah al-Ma'mūn (w. 218/833), sebaliknya, tidak hanya menerima spekulasi, tetapi juga meyakini dirinya sebagai orang yang paling layak untuk terlibat di dalamnya, dan selanjutnya bahwa rakyatnya wajib menerima apa pun yang ia putuskan. Untuk menguji hal ini, khalifah memutuskan untuk mengambil sikap terhadap suatu persoalan yang hanya dapat diputuskan dengan menggunakan akal. Persoalan itu adalah kemakhlukan Al-Qur'an. Pendirian al-Ma'mūn adalah bahwa Tuhan telah menciptakan segala sesuatu, termasuk Al-Qur'an. Menyatakan sebaliknya, sebagaimana dilakukan banyak ahli hadis, yaitu bahwa Firman Tuhan adalah bagian dari-Nya dan karena itu juga kekal, pada hakikatnya sama dengan menjadi seorang Kristen, demikian desak sang khalifah. Namun Ibn Ḥanbal bukanlah orang yang bisa diyakinkan hanya dengan argumen. Ketika diminta untuk menegaskan bahwa Al-Qur'an itu makhluk, ia menolak melakukannya kecuali para penanyanya dapat memberinya sebuah ayat dari Kitab itu sendiri atau sebuah pernyataan dari Nabi ﷺ yang menyatakan bahwa hal itu memang demikian (69.7ff.).

Ibn Ḥanbal did not believe in speculating about matters of religion. For him, if the first Muslims had not addressed a particular question of faith or practice, it was wrong to discuss it. The Abbasid caliph al-Maʾmūn (d. 218/833), on the other hand, not only embraced speculation, he believed himself the best-qualified person to engage in it, and furthermore that his subjects were obliged to accept whatever he might decide. To test the point, the caliph decided to take a position on a problem that could only be decided by the use of reason. That problem was the createdness of the Qurʾan. Al-Maʾmūn’s position was that God had created everything, including the Qurʾan. To claim instead, as many Hadith-men did, that the Word of God was part of Him and therefore eternal too was in effect to be a Christian, or so the caliph insisted. But Ibn Ḥanbal was not one to be persuaded by mere argument. Asked to affirm that the Qurʾan is created, he refused to do so unless his interrogators could give him a verse from the Book itself or a statement by the Prophet saying this was so (69.7ff.).

Sebagaimana diketahui Ibn Ḥanbal, bersandar pada Al-Qur'an dan Hadis semata berarti menolak memberi khalifah otoritas penafsiran khusus. Dapat diduga, al-Maʾmūn mengancam akan membunuh Ibn Ḥanbal jika ia tidak mencabut pendapatnya. Apa yang terjadi selanjutnya paling baik dibaca sebagaimana diceritakan dalam biografinya; yang penting untuk tujuan pengantar ini adalah bahwa kisah itu menggambarkannya sebagai manusia yang rapuh dan penuh rasa takut. "Aku tidak peduli jika mereka memenjarakanku," demikian ia dikatakan berkata kepada para sahabatnya. "Rumahku sudah seperti penjara. Dan aku tidak peduli jika mereka membunuhku dengan pedang. Satu-satunya yang kutakutkan adalah dicambuk: aku takut tidak sanggup menanggungnya" (68.1). Bahkan pembaca yang sedikit bersimpati pada keyakinannya, saya harap, dapat mengagumi Ibn Ḥanbal—atau setidaknya, tokoh literernya—karena mempraktikkan perlawanan tanpa kekerasan yang berprinsip terhadap otoritas negara yang memaksa.

As Ibn Ḥanbal doubtless knew, to rely on Qurʾan and Hadith alone was to deny the caliph any special interpretive authority. Predictably, al-Maʾmūn threatened to kill Ibn Ḥanbal if he did not recant. What happened next is best read as it is told in the biography; what matters for the purpose of introduction is that the account depicts him as poignantly human and afraid. “I don’t care if they keep me in prison,” he is supposed to have told his friends. “My house is already a prison. And I don’t care if they kill me by the sword. The only thing I’m afraid of is being flogged: I’m afraid I won’t be able to take it” (68.1). Even readers who have little sympathy for his beliefs will, I hope, be able to admire Ibn Ḥanbal—or at least, his literary counterpart—for practicing principled nonviolent resistance to coercive state authority.

Dalam pengantar biografi Ibn Ḥanbal yang sangat informatif, Christopher Melchert menjelaskan mengapa ia menulis biografi baru alih-alih menerjemahkan yang lama. Sebuah biografi abad pertengahan, tulisnya, "pasti menghadirkan sudut pandang abad pertengahan".

In the introduction to his wonderfully informative life of Ibn Ḥanbal, Christopher Melchert explains why he wrote a new biography instead of translating an old one. A medieval biography, he writes, “inevitably presents a medieval point of view”:

Seorang sarjana penuh waktu telah berkesempatan mengembangkan selera terhadap literatur semacam ini, namun kebanyakan pembaca akan mendapatinya sebagai sesuatu yang janggal. Misalnya, satu bab dalam biografi Ibn al-Jawzi hanyalah daftar lebih dari empat ratus orang yang darinya Ahmad mengumpulkan Hadis. Analisis yang layak akan dengan mudah melampaui batas sebuah biografi biasa. … Saya ragu hal itu akan menarik minat selain para spesialis.

A full time scholar has had the chance to develop a taste for such literature, but most readers would find it grotesque. For example, one chapter of Ibn al-Jawzi’s biography is simply a list of the more than four hundred persons from whom Ahmad collected Hadith. A proper analysis would easily exceed the limits of a normal biography.…I doubt it would interest any but specialists.

Selain itu, kata Melchert, terjemahan karya premodern akan terlalu panjang. Misalnya, biografi Ibn Ḥanbal karya al-Dhahabī "akan membutuhkan sekitar 60.000 [kata] lebih, dan karya Ibn al-Jawzi lebih dari 150.000."2

Moreover, says Melchert, the translation of a premodern work would be too long. For example, al-Dhahabī’s life of Ibn Ḥanbal “would require a good 60,000 [words] and Ibn al-Jawzi’s over 150,000.”2

Karya yang kedua inilah yang disunting dan diterjemahkan di sini: Manāqib Imām Aḥmad ibn Ḥanbal karya ulama hadis, ahli fikih, sejarawan, penulis biografi, dan pendakwah dari Baghdad, Ibn al-Jawzī (w. 597 H/1201 M).3 Perkiraan panjang yang diberikan Melchert ternyata sangat tepat: terjemahan teks Ibn al-Jawzī ini berjumlah sekitar 173.500 kata.

The latter work is the one edited and translated here: the Virtues of the Imām Aḥmad ibn Ḥanbal by the Baghdadi Hadith scholar, jurist, historian, biographer, and preacher Ibn al-Jawzī (d. 597/1201).3 Melchert’s estimate of length is remarkably accurate: the present translation of Ibn al-Jawzī’s text comes to about 173,500 words.

Dia juga benar mengenai daftar nama yang panjang itu. Bahkan, dia tidak menyebutkan rantai periwayat sama sekali. Seperti kumpulan riwayat hadis, kronik dan biografi Arab pada umumnya menyebutkan sumbernya dengan mendaftar semua orang yang meriwayatkan kisah asli dari peristiwa yang dibahas. Sebagai sesama ulama hadis yang menulis tentang ulama hadis lain, Ibnu al-Jawzī tampaknya sangat berhati-hati dalam menyebutkan seluruh sumbernya. Akibatnya, sekitar separuh isi buku ini terdiri dari isnad, yaitu nama-nama daftar sumber tersebut.

He is also quite right about the long lists of names. And he does not even mention the chains of transmitters. Like collections of Hadith reports, Arabic chronicles and biographies generally cite their sources by listing all the individuals who transmitted the original account of the event in question. As a Hadith scholar writing about another Hadith scholar, Ibn al-Jawzī seems to have been especially careful to cite all his sources. The result is a book approximately half of which is taken up with isnāds, as the lists of sources are called.

Dalam edisi dwibahasa buku ini, seluruh materi asli, termasuk isnad-isnad, dipertahankan. Edisi paperback ini, sebaliknya, membuang hampir seluruh Bab 2, 11–14, 20, 90, dan 100, dengan hanya mempertahankan satu bagian yang representatif, biasanya yang pertama, yang dimaksudkan untuk memberi gambaran kepada pembaca tentang apa yang telah dihilangkan. Namun, demi menjaga konsistensi dengan edisi hardcover, nomor-nomor bagian di margin dibiarkan tidak berubah dalam edisi paperback ini, meskipun hal itu menyebabkan penomoran yang tidak berurutan di beberapa tempat. Edisi baru ini juga menghilangkan semua isnad kecuali yang pertama (1.1). Seperti dalam edisi dwibahasa, nama yang diberikan dalam kurung di awal setiap riwayat adalah nama perawinya. Ketika muncul dalam kurung, “Aḥmad” berarti “Ibnu Ḥanbal” dan riwayat berikutnya pada dasarnya bersifat autobiografis. Perawi lain yang sering disebut adalah putra-putra Ibnu Ḥanbal, Ṣāliḥ dan ʿAbd Allāh, serta murid beliau al-Marrūdhī. Informasi lebih lanjut tentang tokoh-tokoh ini dapat ditemukan dalam Glosarium.

In the bilingual edition of this book, all of the original material, including the isnāds, was retained. This paperback edition, by contrast, drops almost all of Chapters 2, 11–14, 20, 90, and 100, keeping only a representative section, usually the first, intended to give the reader an idea of what has been left out. To maintain consistency with the hardcovers, however, the section numbers in the margins have been left unchanged in this paperback edition, even though that has led to some non-consecutive numbering in some places. This new edition also omits all the isnāds except for the first (1.1). As in the bilingual edition, the name given in brackets at the beginning of each report is the name of the narrator. When it appears in brackets, “Aḥmad” means “Ibn Ḥanbal” and the following report is in effect autobiographical. Other commonly cited narrators are Ibn Ḥanbal’s sons Ṣāliḥ and ʿAbd Allāh, and his disciple al- Marrūdhī. More information on these figures may be found in the Glossary.

Dalam ulasannya yang cermat atas edisi dwibahasa ini, Tasi Perkins bertanya mengapa saya tidak menulis lebih banyak tentang pengarang buku ini.4 Ada beberapa alasan untuk itu. Pertama, fakta-fakta lahiriah tentang kehidupan Ibn al-Jawzī mudah ditemukan dalam beberapa sumber, baik cetak maupun daring. Yang lebih penting, Ibn al-Jawzī lebih merupakan seorang penyusun daripada seorang pengarang dalam pengertian modern. Sebagaimana dikemukakan kritikus sastra Abdelfattah Kilito, sastra Arab pra-modern memiliki genre-genre yang jelas (puisi pujian, puisi cinta, biografi, dan sebagainya), tetapi sedikit sekali pengarang yang berdiri sendiri.5 Seperti yang Ibn al-Jawzī sendiri sampaikan kepada kita, buku ini berbicara untuk seluruh tradisi Ḥanbalī, bukan untuk dirinya sebagai individu (lihat, misalnya, 100.1). Tentu saja, buku sebagaimana yang kita miliki sekarang mencerminkan keprihatinan pada masa dan tempatnya. Kebetulan, salah satu bab dalam buku saya tahun 2001, Classical Arabic Biography, membahas topik ini, dan sebagian besar saya memilih untuk tidak mengulanginya di sini. Meskipun demikian, poin-poin yang membantu memahami teks ini tetap disertakan dalam catatan kaki edisi ini (lihat, misalnya, catatan 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, dan 422).

In his insightful review of the bilingual edition, Tasi Perkins asked why I did not have more to say about the author of this book.4 There are several reasons why. First, the external facts of Ibn al-Jawzī’s life are readily found in several sources both in print and on line. More importantly, Ibn al-Jawzī was less an author in the modern sense than a compiler. As the literary critic Abdelfattah Kilito has argued, pre-modern Arabic literature has distinct genres (praise poetry, love poetry, biography, etc.) but few distinct authors.5 As Ibn al-Jawzī himself tells us, this book speaks for the whole Ḥanbalī tradition, not for him as an individual (see, e.g., 100.1). Of course, the book as we have it reflects the preoccupations of his time and place. As it happens, one chapter of my 2001 book Classical Arabic Biography deals with this topic, and for the most part I have preferred not to repeat myself here. Even so, points that help make sense of the text are included in the notes to this edition (see, for example, notes 335, 337, 342, 371, 379, 385, 386, and 422).

Terlepas dari soal panjangnya, buku ini tidak terlalu sulit untuk diterjemahkan.

Leaving aside the matter of length, this book was not particularly difficult to translate.

Berbeda dengan beberapa karya lain yang diterbitkan dalam seri ini, buku ini bukan kumpulan argumen tentang suatu isu yang pernah memanas, bukan panduan bagi para ahli di bidang teknis, dan bukan monumen bagi kecerdasan bermain kata. Ini adalah buku yang ditulis oleh dan tentang orang-orang yang meyakini kebenaran-kebenaran sederhana yang diungkapkan dengan bahasa yang sederhana, meskipun sebagian dari kesederhanaan itu telah hilang bagi kita seiring berlalunya waktu. Dalam arti tertentu, bagian-bagian yang sulit justru yang paling menyenangkan untuk dikerjakan. Termasuk di antaranya adalah rujukan-rujukan pada kehidupan sehari-hari dan budaya material:

Unlike some of the other works published in this series, it is not a collection of arguments about a once-burning issue, a guide for specialists in a technical field, or a monument to verbal cleverness. It is a book by and about people who believed in simple truths expressed in simple language—even if some of that simplicity has been lost to us with the passage of time. In a sense, the difficult parts were also the most enjoyable to work on. These include the references to daily life and material culture:

dari "sup kering dari whey yang berisi daging dan bayam" (38.11) hingga sepatu bot karet yang dikenakan seorang jenderal Turki saat ia menerjang lumpur menuju pintu Ibn Ḥanbal (73.41). Buku ini adalah harta karun informasi tentang dunia fisik dan sosial pada abad ketiga Hijriah (abad kesembilan Masehi), dan saya berharap setidaknya sebagian pembaca akan menggali kekayaannya.

everything from “a dried-whey stew full of meat and chard” (38.11) to the galoshes a Turkish general wears as he splashes his way through the mud to Ibn Ḥanbal’s door (73.41). The book is a trove of information on the physical and social world of the third/ninth century, and I hope some readers, at least, will mine its riches.

Yang paling saya harapkan agar tradisi ini telah melestarikan untuk kita adalah suara-suaranya. Kehidupan Ibn Ḥanbal dikisahkan sebagai rangkaian riwayat, masing-masing diriwayatkan oleh saksi mata, atau oleh Ibn Ḥanbal sendiri.

What I most wish the tradition had preserved for us is the voices. Ibn Ḥanbal’s life is told as a series of reports, each narrated by an eyewitness, or by Ibn Ḥanbal himself.

Jika kata-kata di halaman itu memang transkripsi dari ucapan, maka setiap riwayat seharusnya mewakili suara yang berbeda. Namun dalam praktiknya, tampaknya tidak banyak variasi dalam gaya bahasa, mungkin karena riwayat-riwayat yang semula dinarasikan dalam bahasa Arab informal, dan bahkan mungkin dalam bahasa lain, telah dialihkan ke dalam bahasa Arab sastra yang kurang lebih seragam oleh salah seorang periwayat (lihat, misalnya, 38.10). Selain suara para saksi mata, kita juga mendengar suara semua orang yang mereka kutip. Mereka mencakup mulai dari khalifah, hakim, dan sipir penjara hingga dokter, pedagang kelontong, dan perampok.

If the words on the page really are transcriptions of speech, each report should represent a distinct voice. In practice, though, there does not seem to be much variation in register, possibly because reports originally narrated in informal Arabic, and perhaps even other languages, have been put into literary Arabic of a more or less uniform kind by one or another of the transmitters (see, e.g., 38.10). Beyond the voices of the eyewitnesses, we also have the voices of all the people they quote. These include everyone from caliphs, judges, and jailors to doctors, grocers, and bandits.

Secara tidak biasa, meski hanya sekilas, kita juga mendengar suara perempuan (misalnya 61.7) dan anak-anak (65.9). Namun di sini pun, semua tokoh tersebut tampaknya berbicara dengan jenis bahasa Arab yang sama, sehingga sulit untuk memberi mereka suara yang khas dalam bahasa Inggris.

Unusually, if all too briefly, we also hear the voices of women (e.g., 61.7) and children (65.9). Here again, though, all of these people seem to be speaking the same sort of Arabic, making it difficult to give them distinctive voices in English.

Masalah lain adalah nama. Seperti dalam novel-novel Rusia abad kesembilan belas, semua tokoh penting tampaknya memiliki beberapa nama, dan para penulis tampak menggunakannya tanpa pandang bulu. Sebenarnya (seperti dalam novel Rusia) ada alasan mengapa satu nama digunakan dan bukan nama lain. Dalam kasus Ibn Ḥanbal, mereka yang menulis tentangnya biasanya menyebutnya Aḥmad ibn Ḥanbal ("Aḥmad, keturunan Ḥanbal"), atau Aḥmad saja.

Another problem was names. As in nineteenth-century Russian novels, all of the important characters seem to have several names, and authors seem to use them indiscriminately. In fact (as in Russian novels) there are reasons why one name might be used rather than another. In Ibn Ḥanbal’s case, those who write about him usually call him Aḥmad ibn Ḥanbal (“Aḥmad the descendant of Ḥanbal”), or Aḥmad for short.

Tetapi para sahabat, rekan, dan murid-muridnya memanggilnya Abū ʿAbd Allāh, “ayah dari ʿAbd Allāh.” Bentuk panggilan ini menyampaikan keakraban sekaligus penghormatan. Sayangnya, panggilan ini mudah tertukar dengan ʿAbd Allāh, nama putra Ibn Ḥanbal. Selain itu, Abū ʿAbd Allāh juga merupakan bentuk panggilan bagi setidaknya dua tokoh lain dalam buku ini. Setelah banyak pertimbangan, saya memutuskan untuk menyebutnya Ibn Ḥanbal dalam pengantar dan catatan kaki, di tempat yang memerlukan rujukan sejelas mungkin, sedangkan dalam terjemahan saya menyebutnya Aḥmad di mana pun diperlukan untuk menyampaikan kehangatan atau kekaguman.

But his friends, associates, and students called him ʿAbū ʿAbd Allāh, “father of ʿAbd Allāh.” This form conveys both intimacy and respect. Unfortunately, it is easily confused with ʿAbd Allāh, the name of Ibn Ḥanbal’s son. Also, Abū ʿAbd Allāh happens to be the form of address for at least two other figures in the book. After much reflection, I decided to call him Ibn Ḥanbal in the introduction and notes, where it was necessary to refer to him as unambiguously as possible, but in the translation to call him Aḥmad wherever it was necessary to convey warmth or admiration.