1 Tentang Ibn Ḥanbal sebagai “otoritas dan sumber yang tak tergantikan bagi pembentukan diri yang benar-benar Muslim,” lihat Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (kutipan pada hlm. 237).

1 On Ibn Ḥanbal as “an indispensable authority and resource for the fashioning of authentically Muslim selves,” see Sizgorich, Violence and Belief, 231–71 (quote at 237).

Ini adalah pembakuan harakat yang paling umum (al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 491), meskipun al-Muʿaddil juga mungkin (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1299). Untuk makna akar kata ini beserta turunannya, lihat Tyan, “ʿAdl” dan sumber-sumber yang dikutip di sana.

2 This is the most common voweling (al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 491) though al-Muʿaddil is also possible (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1299). For the meanings of this root and its derivatives, see Tyan, “ʿAdl” and sources cited.

Huruf ḥāʾ terkadang digunakan untuk menandai awal dari rangkaian periwayat baru yang akan bertemu dengan rangkaian sebelumnya. Karena penggunaannya tidak konsisten, saya tidak menggandakannya.

3 The beginning of a new chain of transmitters that will intersect with the previous one is sometimes indicated by the letter ḥāʾ. As the usage is inconsistent, I have not duplicated it.

4 Tidak diketahui secara lain, namun mungkin merupakan varian dari Mihrāwī, "dari Mihrawān," sebuah wilayah dekat Hamadhān (al-Samʿānī, Al-Ansāb, 5:415). Al-Turkī mengoreksinya menjadi al-Harawī yang lebih umum (dari Herat).

4 Not otherwise attested but possibly a variant of Mihrāwī, “of Mihrawān,” a region near Hamadhān (al-Samʿānī, Al-Ansāb, 5:415). Al-Turkī emends to the more common al-Harawī (of Herat).

5 Ibu kota dari apa yang saat itu merupakan provinsi Khurasan. Marv, yang kini disebut Mary, adalah sebuah kota di Turkmenistan bagian barat-tengah.

5 The capital of what was then the province of Khurasan. Marv, now called Mary, is today a city in west-central Turkmenistan.

6 "Berdarah murni" berarti bahwa ia lahir dalam suku tersebut, berbeda dengan menjadi anggotanya melalui hubungan perwalian (patronase) dengan salah satu anggotanya, sebagaimana kadang dilakukan oleh mualaf non-Arab (meskipun jauh lebih jarang daripada yang diperkirakan sebelumnya). Lihat Bernards dan Nawas, ed., Patronate, khususnya Bulliet, "Conversion-Based Patronage," 246–62.

6 “Full-blooded” means that he was born into the tribe, as opposed to joining it by entering into a patronage relationship with one of its members, as non-Arab converts to Islam sometimes did (though far less commonly than previously thought). See Bernards and Nawas, eds., Patronate, esp. Bulliet, “Conversion-Based Patronage,” 246–62.

Nenek moyang Ibn Ḥanbal berasal dari Arab dan menetap di kota Basra yang baru didirikan, kemudian pindah ke timur seiring dengan penaklukan-penaklukan Arab dan menetap di Marv.

7 Ibn Ḥanbal’s ancestors had come from Arabia and settled in the newly founded city of Basra, then moved east with the Arab conquests and settled in Marv.

8 Sebuah provinsi besar dari Kekhalifahan Abbasiyah. Wilayah ini mencakup daerah yang kini disebut Iran timur laut, Afghanistan utara, Turkmenistan selatan, dan Uzbekistan selatan.

8 A major province of the Abbasid Empire. It included the regions today called northeastern Iran, northern Afghanistan, southern Turkmenistan, and southern Uzbekistan.

Sebuah kota yang terletak di wilayah yang kini menjadi perbatasan antara Iran dan Turkmenistan. Kota modern tersebut berada di sisi Iran.

9 A town that lay on what is today the border between Iran and Turkmenistan. The modern town is on the Iranian side.

Revolusi yang membawa dinasti Abbasiyah ke tampuk kekuasaan dimulai pada tahun 740-an di Khurasan. Mereka yang bergabung dengannya, dan keturunan mereka, menikmati hak-hak istimewa tertentu di bawah rezim baru.

10 The revolution that brought the Abbasid dynasty to power began in the 740s in Khurasan. Those who joined it, and their descendants, enjoyed particular privileges under the new regime.

Meskipun paman Ibn Ḥanbal, Isḥāq, kemudian menggunakan hubungan ini, hubungan tersebut jelas "tidak berarti apa-apa bagi Ibn Ḥanbal sendiri" (Cook, Commanding Right, 111).

Though Ibn Ḥanbal’s uncle Isḥāq was later to invoke this connection, it evidently “meant nothing to Ibn Ḥanbal himself” (Cook, Commanding Right, 111).

11 Dhū l-Qarnayn adalah tokoh dalam Al-Qur'an (Q. Al-Kahf 18:83 dst.) yang kadang diidentifikasi dengan Alexander Agung. Riwayat-riwayat hadis yang menyebutkan Nabi Muhammad ﷺ memberikan nasihat pribadi berdasarkan pengetahuan rinci tentang peristiwa-peristiwa di masa depan umumnya disepakati sebagai riwayat palsu yang dibuat belakangan; lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 15n4.

11 Dhū l-Qarnayn is a figure in the Qurʾan (Q Kahf 18:83ff.) sometimes identified with Alexander the Great. Hadith reports in which the Prophet Muḥammad gives personal advice based on detailed knowledge of future events are generally agreed to be later fabrications; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 15n4.

12 Untuk pembahasan mengenai silsilah Ibn Ḥanbal dan makna sosialnya, lihat Hurvitz, Formation, 27ff., dan Cook, Commanding Right, 110–11. Sumber lain, Ibn al-Dāʿī, memberikan silsilah yang berbeda bagi Ibn Ḥanbal, dengan menyebutnya sebagai anggota kabilah Zuhayr ibn Ḥurqūṣ. Silsilah ini tampaknya menghubungkannya dengan Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, tokoh Khawarij, serta dengan sekelompok penganut aliran sempalan yang kurang dikenal, yaitu Ḥurqūṣiyyah, yang tampaknya memegang pandangan tentang Tuhan yang dikecam para kritikus sebagai antropomorfistik (van Ess, Theologie, 3:449–51).

12 For discussion of Ibn Ḥanbal’s lineage and its social meanings, see Hurvitz, Formation, 27ff., and Cook, Commanding Right, 110–11. Another source, Ibn al-Dāʿī, gives a different lineage for Ibn Ḥanbal, calling him a member of the clan of Zuhayr ibn Ḥurqūṣ. This ancestry would appear to link him with the Khārijī Ḥurqūṣ ibn Zuhayr, as well as with an obscure group of sectarians called the Hurqūṣiyyah, who seem to have held a view of God denounced by critics as anthropomorphic (van Ess, Theologie, 3:449–51).

Ini adalah Nabi Ibrahim.

13 This is the prophet Abraham.

14 Al-Turkī menganggap subjek di sini adalah ʿAbd al-Malik, dan ia mengoreksi teksnya menjadi ʿalayhi dan yuḍīfuhum:

14 Al-Turkī takes the subject here to be ʿAbd al-Malik and emends the text to ʿalayhi and yuḍīfuhum:

"Ia akan memuliakan tamu mereka." Meskipun bacaan ini memang tampak lebih masuk akal, saya tetap mempertahankan bentuk feminin yang muncul dalam SH dan D dan menerjemahkannya sesuai dengan itu.

“He would show them hospitality.” Although this reading does seem more plausible, I have retained the feminine forms that appear in SH and D and translated accordingly.

15 “Dijlah al-ʿAwrāʾ” (Tigris Bermata Satu) adalah nama lama untuk aliran sungai yang kini disebut Shatt al-ʿArab, tempat Tigris dan Efrat bertemu dan bermuara ke Teluk Persia. Namun Shatt al-ʿArab mengalir melewati Basra, bukan Baghdad. Rujukan tersebut mungkin karena itu merujuk pada tempat tinggal leluhur keluarga di Basra. Akan tetapi, konteksnya menunjukkan bahwa yang dimaksud adalah suatu tempat di Baghdad, mungkin Pelabuhan Hulu, tempat Parit Ṭāhir bertemu dengan Tigris (Cook, Commanding Right, 108n96, dan Le Strange, Baghdad, peta 5). Sebuah tempat di provinsi Maysān di tenggara Irak disebut Rijlat al-ʿAwrāʾ (Ibn Manẓūr, Lisān, ʿ-W-R).

15 The “One-Eyed Tigris” (dijlah al-ʿawrāʾ) is an old name for the waterway now called Shatt al- Arab, where the Tigris and Euphrates converge and empty into the Persian Gulf. But the Shatt al-Arab flows past Basra, not Baghdad. The reference may therefore be to the family’s ancestral home in Basra. Yet the context suggests that what is meant is a place in Baghdad, perhaps the Upper Harbor, where the Trench of Ṭāhir joined the Tigris (Cook, Commanding Right, 108n96, and Le Strange, Baghdad, map 5). A place in the southeastern Iraqi province of Maysān was called Rijlat al-ʿAwrāʾ (Ibn Manẓūr, Lisān, ʿ-W-R ).

16 Atau mungkin "betapa baiknya dia menjaga dirinya ketika keluar rumah." 17 Secara harfiah, "Aku mulai sering mengunjungi dīwān," yang mungkin merujuk pada dinas kurir dan intelijen, yang dipimpin oleh paman dari pihak ayahnya. Riwayat-riwayat berikut mungkin merekam kenangan tentang keengganannya bekerja di sana (Hurvitz, Formation, 30, dan Melchert, Ahmad, 3). Dīwān juga bisa berarti daftar orang yang berhak menerima pensiun, dan Ibn Ḥanbal mungkin termasuk di dalamnya, mengingat jasa kakeknya kepada negara (Hurvitz, Formation, 27 dan 170n12).

16 Or possibly “how well he carries himself when he goes out.” 17 Literally, “I began frequenting the dīwān,” perhaps the courier and intelligence service, which was headed by his paternal uncle. The following reports may represent memories of his unwillingness to work there (Hurvitz, Formation, 30, and Melchert, Ahmad, 3). Dīwān can also mean registry of persons entitled to a pension, which Ibn Ḥanbal might have been, given his grandfather’s service to the state (Hurvitz, Formation, 27 and 170n12).

18 Ṭāq: biasanya berarti “lengkung” atau “gerbang melengkung”, tetapi di sini jelas merujuk pada relung melengkung yang memiliki rak di dalamnya; lihat Anvarī, Farhang, pada entri ṭāqche dan ṭāq (2), definisi nomor 3.

18 Ṭāq: usually “arch,” but here evidently an arched recess with a shelf in it; see Anvarī, Farhang, under ṭāqche and ṭāq (2), definition 3.

19 Rupanya seragam yang dikenakan oleh kurir resmi.

19 Evidently the uniform worn by official couriers.

20 Di kemudian hari, Ibn Ḥanbal menjauhi para wakil negara, baik karena ia menganggap dinasti Abbasiyah tidak sah, atau karena ia mempertanyakan penggunaan dana publik oleh mereka, atau keduanya. Tampak aneh bahwa ia sudah memegang pandangan ini sejak masa kanak-kanak (Hurvitz, Formation, 42).

20 In later life, Ibn Ḥanbal shunned representatives of the state, either because he considered the Abbasid dynasty illegitimate, or because he questioned their use of public funds, or both. It seems odd for him to have held this view as a child (Hurvitz, Formation, 42).

21 Menurut tanda bacanya, al-Turkī memahami ini sebagai "Seolah-olah aku akan melakukan itu!" 22 Q Baqarah 2:156, yang menggambarkan orang-orang yang sabar sebagai "mereka yang, ketika musibah menimpa mereka, berkata, 'Sesungguhnya kami milik God dan kepada-Nya kami kembali.'" 23 Tawarraʿ, yang di sini diterjemahkan sebagai "berhati-hati," secara lebih khusus berarti menahan diri dari perbuatan yang pada dasarnya diperbolehkan tetapi yang mungkin secara tidak sengaja mengakibatkan pelanggaran terhadap perintah God. Mungkin Ibn Ḥanbal tidak mau menyampaikan surat-surat itu karena ia tidak tahu isinya, atau mungkin ia telah meyakini bahwa berhubungan dengan wakil-wakil rezim Abbasiyah untuk alasan apa pun adalah hal yang buruk. Lihat bab 49 buku ini, dan selanjutnya Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, "What is Meant by Zuhd"; Cooperson, Classical, 112–17.

21 To judge by his punctuation, al-Turkī takes this to mean “As if I would do that!” 22 Q Baqarah 2:156, which describes the long-suffering as “those who, when affliction strikes them, say, ‘We are of God and to Him we return.’” 23 Tawarraʿ, translated here as “to have scruples,” more specifically means to refrain from acts permitted in themselves but which might accidentally entail a violation of God’s commandments. Perhaps Ibn Ḥanbal does not want to deliver the dispatches because he does not know what is in them, or perhaps he had already come to believe that contact with representatives of the Abbasid regime for any reason was bad. See chapter 49 of this book, and further Ibn Ḥanbal, Kitāb al-Waraʿ; Kinberg, “What is Meant by Zuhd”; Cooperson, Classical, 112–17.

24 Ibn Ḥanbal, seperti penutur bahasa Arab masa kini, menghitung usianya mulai dari satu, bukan dari nol sebagaimana lazim dalam bahasa Inggris. Dengan demikian, dalam perhitungan bahasa Inggris ia berusia sembilan belas tahun, bukan dua puluh. Saya berterima kasih kepada Omar Issa Attar yang telah menunjukkan hal ini kepada saya.

24 Ibn Ḥanbal, like present-day speakers of Arabic, counted his age from one instead of zero as one does in English. Here, then, he would be nineteen in English rather than twenty. I thank Omar Issa Attar for pointing this out to me.

25 Bab ini dan beberapa bab berikutnya memuat sangat banyak nama pribadi. Dalam sebagian besar kasus, nama-nama tersebut adalah nama para perawi hadis rekan Ibnu Ḥanbal. Nama-nama yang sering muncul dan memiliki kepentingan khusus dicantumkan dalam bagian tokoh-tokoh kunci di akhir buku. Informasi latar belakang yang penting untuk memahami suatu kisah tertentu disertakan dalam catatan kaki.

25 This and several subsequent chapters contain a great many personal names. In most cases, they are the names of Ibn Ḥanbal’s fellow Hadith-men. Recurring names of particular importance are listed in the key figures section at the end of the book. Background information essential to understanding a particular story is included in the notes.

26 Abū Yūsuf (w. 182/798), murid Abū Ḥanīfah, menetapkan putusan hukumnya berdasarkan ra'y (akal, pertimbangan, pendapat) dan bukan berdasarkan Hadis, serta menjabat sebagai hakim di masa al-Rashīd. Dalam kedua hal ini—penggunaan ra'y dan pengabdian kepada negara—Abū Yūsuf mengambil sikap yang sepenuhnya bertentangan dengan sikap yang kemudian dianjurkan oleh Ibn Ḥanbal. Dengan demikian, Ibn Ḥanbal tampaknya lebih berpikiran terbuka pada masa mudanya dibandingkan dengan sikapnya di kemudian hari, ketika ia jelas berusaha mengecilkan keterkaitannya dengan Abū Yūsuf (Hurvitz, Formation, 44–49).

26 The jurist Abū Yūsuf (d. 182/798), a disciple of Abū Ḥanīfah, based his verdicts on raʾy (reason, judgment, opinion) rather than Hadith and served as judge under al-Rashīd. In both these respects—use of raʾy and service to the state—Abū Yūsuf took positions entirely opposed to those later advocated by Ibn Ḥanbal. Ibn Ḥanbal thus appears to have been rather more openminded in his youth than he was to become in later life, when he evidently tried to downplay his association with Abū Yūsuf (Hurvitz, Formation, 44–49).

27 Sebagaimana dalam bahasa Inggris, penutur sering menyingkat tanggal. Dalam bab ini, unsur yang hilang selalu 100.

27 As in English, speakers often abbreviate dates. In this chapter, the missing element is always 100.

28 Di sini Ibn Ḥanbal menggunakan tanggal wafat para perawi hadis yang terkenal untuk menentukan waktu peristiwa-peristiwa dalam hidupnya. Tanggal wafat menjadi penting karena membantu memastikan apakah Perawi A mungkin pernah mendengar riwayat dari Perawi B.

28 Here Ibn Ḥanbal is using the death dates of well-known Hadith transmitters to date the events of his life. Death dates were important because they helped establish whether Transmitter A could have heard reports from Transmitter B.

29 Judul-judul ini merujuk pada kumpulan riwayat Hadis tentang topik-topik tertentu, dalam hal ini tata cara pengurusan jenazah yang benar dan pelaksanaan manasik haji yang benar. Hushaym mungkin tidak lazim dalam praktiknya mengajarkan Hadis berdasarkan kategori (Melchert, Ahmad, 33). Tentang pemakaman sebagai momen negosiasi batas-batas antarkomunitas keagamaan, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

29 These titles refer to collections of Hadith reports on particular topics, in this case the proper conduct of funerals and the correct performance of the pilgrimage rites. Hushaym may have been unusual in his practice of teaching Hadith by category (Melchert, Ahmad, 33). On funerals as occasions for the negotiation of boundaries between faith communities, see Sizgorich, Violence and Belief, 238–62.

30 Sebuah kota di dekat pesisir Laut Mediterania di wilayah yang kini menjadi Turki tenggara. Pada masa ini, kota tersebut terletak di atau dekat perbatasan Bizantium, sehingga menarik para zahid (seperti Ibnu al-Mubarak) dan kaum Muslimin lainnya yang ingin membuktikan diri mereka dalam menghadapi Bizantium.

30 A town near the Mediterranean coast in what is today southeastern Turkey. In this period, it lay on or near the Byzantine frontier, and thus attracted ascetics (such as Ibn al-Mubārak) and other Muslims who wished to prove themselves against the Byzantines.

Tahun-tahun yang dimaksud di sini sesuai dengan tahun 795–808 Masehi.

31 The years referred to here correspond to 795–808 of the Gregorian calendar.

32 Pada akhir shalat, kebanyakan kaum Muslim menoleh ke kanan lalu ke kiri, dan setiap kali mengucapkan salam al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh ("semoga keselamatan dan rahmat Allah tercurah kepadamu"). Namun, sebagian orang hanya mengucapkannya sekali, ke kanan, suatu praktik yang menurut Ibn Ḥanbal tidak lazim.

32 At the end of the prayer, most Muslims turn to the right and then to the left, each time pronouncing the greeting al-salāmu ʿalaykum wa-raḥmatu l-lāh (“peace be upon you and the mercy of God”). Some, however, say it only once, to the right, a practice that Ibn Ḥanbal finds unusual.

33 Mempraktikkan kalam (secara harfiah berarti "berbicara"), yaitu teologi spekulatif. Ibnu Hanbal, setidaknya pada tahun-tahun kematangannya, dengan tegas menolak praktik ini (lihat bab 13 buku ini), meskipun ia mungkin lebih menerimanya di awal karirnya (Hurvitz, Formation, 45 dst.).

33 Practicing kalām (literally, “talking”), or speculative theology. Ibn Ḥanbal, at least in his mature years, roundly rejected the practice (see chapter 13 of this book), though he may have been more accepting of it early in his career (Hurvitz, Formation, 45ff.).

34 Nama Hudbah ibn Khālid al-Qaysī (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1451).

34 A name of Hudbah ibn Khālid al-Qaysī (Ibn Ḥajar, Tabṣīr, 1451).

35 Di sini sebuah varian teks menambahkan "Dan saya berangkat pada tahun '95"; lihat al-Turkī, Manāqib, cet. ke-2, hlm. 31 catatan kaki 4.

35 Here a variant text adds “And I went in ’95”; see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 31n4.

36 Tahun-tahun ini bertepatan dengan periode tahun 802 hingga 815 atau 816 Masehi.

36 These years correspond to the period AD 802 to 815 or 816.

37 Jarak sekitar 950 kilometer atau 590 mil (http://www.mapcrow.info).

37 A distance of approximately 950 kilometers or 590 miles (http://www.mapcrow.info).

Laporan ini adalah rekaan yang sangat transparan. Tidak ada rujukan lain mengenai Ibn Ḥanbal yang bepergian dengan kapal laut, apalagi mengalami kapal karam. Topos tentang grafiti bernada hikmah, yang sering kali diklaim diterjemahkan dari bahasa kuno, lazim ditemukan dalam kisah-kisah Arab klasik (Crone dan Moreh, Book of Strangers).

38 This report is an unusually transparent invention. There is no other reference to Ibn Ḥanbal’s traveling by sea, much less being shipwrecked. The topos of the gnomic graffito, often translated from an ancient language, is common in premodern Arabic tales (Crone and Moreh, Book of Strangers).

39 Dua rakaat, atau rangkaian gerakan dan bacaan. Salat wajib terdiri atas jumlah rakaat yang telah ditentukan (Toorawa, "Prayer").

39 Two rakʿahs or sequences of movements and recitations. Ritual prayers consist of specified numbers of cycles (Toorawa, “Prayer”).

40 "Maqam Ibrahim", sebuah tempat di dekat dinding timur Ka'bah di Mekkah. Menurut tradisi, Ibrahim berdoa di sana setelah membangun bangunan suci tersebut, dan meninggalkan batu yang sebelumnya ia gunakan sebagai pijakan untuk mencapai bagian atas dinding. Kini batu yang berdiri di tempat tersebut dilindungi oleh sebuah kubah.

40 The “station of Abraham,” a place near the eastern wall of the Kaaba in Mecca. According to tradition, Abraham prayed there after building the shrine, leaving the rock he had been using as a step-stool to reach the upper part of the walls. Today the rock that stands on the spot is enclosed by a cupola.

41 Membuat niat (niyyah) adalah tindakan yang bermakna secara hukum, seperti ketika seseorang menetapkan (dalam hati) niatnya untuk shalat.

41 Making a resolution (niyyah) is a legally meaningful act, as when, for example, one declares (mentally) one’s intention to pray.

42 Yaitu, Ibn Sinān menjual bulu tersebut atas nama Ibn Ḥanbal dan memberikan hasilnya kepadanya untuk digunakan sebagai uang belanja.

42 That is, Ibn Sinān sold the fur on Ibn Ḥanbal’s behalf and gave him the proceeds to use as spending money.

43 Ar-Raqqah adalah sebuah kota di hulu Sungai Efrat, yang terletak di wilayah Suriah timur saat ini.

43 Al-Raqqah is a town on the upper Euphrates, located in what is now eastern Syria.

Jubbah didefinisikan sebagai "pakaian luar menyerupai mantel yang dikenakan oleh kedua jenis kelamin", dan diterjemahkan sebagai "tunik" (Y. K.

44 Jubbah is defined as “a coat-like outer garment worn by both sexes” and translated “tunic” (Y. K.

Stillman, "Libās"). Jubah dari kain felt tentu akan terasa kasar dan tidak nyaman.

Stillman, “Libās”). A jubbah of felt would presumably have been scratchy and uncomfortable.

Seperti yang disebutkan pada baris berikutnya, sebagian jawaban jelas telah dipanjang-panjangkan.

As the next line suggests, some jubab were evidently padded.

45 Nama ini, meskipun diberi harakat lengkap dalam H, tidak ditemukan dalam sumber lain. Kemungkinan ini adalah varian dari al-ʿIrfī, yang memang tercatat; lihat al-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; bandingkan al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

45 This name, though given fully voweled in H, is not otherwise attested. It may be a variant of al- ʿIrfī, which is attested; see al-Samʿānī, Al-Ansāb 4:180; cf. al-Dhahabī, Al-Mushtabih, 357.

46 Mudhākarah: praktik "percakapan yang bersifat mendidik … di mana para pihak … saling bertukar pengetahuan demi keuntungan bersama, serta demi kepentingan hadirin, jika ada." Sebuah mudhākarah juga bisa berubah menjadi kontes, di mana para pembicara menanggapi tantangan dari hadirin maupun dari sesama pembicara (Makdisi, "Rise of Humanism," 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

46 Mudhākarah: the practice of “instructive conversation … in which the parties … exchanged their knowledge to their mutual benefit, as well as to that of the audience, if any.” A mudhākarah could also become a contest in which speakers would respond to challenges from the audience or from each other (Makdisi, “Rise of Humanism,” 208–9; Schoeler, Genesis, 42).

47 Sulaymān ibn Dāwūd al-Shādhakūnī, juga disebut Ibn al-Shādhakūnī, nama yang tampaknya berarti “pembuat selimut Yaman” (lihat 45.4).

47 Sulaymān ibn Dāwūd al-Shādhakūnī, also called Ibn al-Shādhakūnī, a name apparently meaning “maker of Yemenī quilts” (see 45.4).

48 Tampaknya Khalaf duduk di atas sebuah balai, bangku, atau teras batu, dan Ibnu Ḥanbal bisa saja ikut duduk di sana, atau di benda bangunan atau perabot lain yang serupa, tetapi ia memilih duduk di atas tanah.

48 It seems that Khalaf was sitting on a platform, bench, or stoop, and Ibn Ḥanbal could have joined him there, or on some corresponding item of masonry or furniture, but chose to sit on the ground.

49 Bagian pertama kalimat ini juga dapat berarti "Saya menyebutkan riwayat-riwayat Hadis kepadanya dan ia memberikan kepada mereka isnad-isnad alternatif." Saya berterima kasih kepada Christopher Melchert dan Geert Jan van Gelder atas bantuan mereka dalam bagian ini.

49 The first part of this sentence may also mean “I named Hadith reports to him and he supplied them with alternative isnāds.” I thank Christopher Melchert and Geert Jan van Gelder for their help with this passage.

50 Yaitu, Ibn Ḥanbal dapat menyebutkan isnad setiap riwayat ketika ia mendengarnya, sedangkan al-Mu'ayṭī takut untuk mencobanya karena khawatir melakukan kesalahan. Saya berterima kasih kepada Christopher Melchert yang telah memperbaiki terjemahan saya atas bagian ini.

50 That is, Ibn Ḥanbal could provide the isnād of each report when he heard it, but al-Muʿayṭī was afraid to try for fear of making a mistake. I thank Christopher Melchert for improving my translation of this passage.

51 Quire adalah "setiap kumpulan atau sekumpulan lembaran yang membentuk bagian dari sebuah naskah atau buku cetak yang utuh" (OED), yang tampaknya merupakan padanan yang wajar bagi juzʾ, yang secara harfiah berarti "bagian," dan di sini jelas bermakna daftar riwayat yang kemudian bisa dijahit bersama daftar-daftar sejenis lainnya untuk membentuk sebuah jilid.

51 A quire is “any gathering or set of sheets forming part of a complete manuscript or printed book” (OED), which seems a reasonable equivalent of juzʾ, literally “part,” here evidently meaning a list of reports that might later be sewn up with other similar lists to form a volume.

52 Dengan perkiraan yang sangat kasar, satu ḥiml diambil sebagai 266 kilogram; lihat Ashtor, “Mawāzīn (1).” Ibn Ḥanbal akan meninggalkan 3225 kilogram (7330 pon) kertas.

52 Very conjecturally taking one ḥiml to be 266 kilograms; see Ashtor, “Mawāzīn (1).” Ibn Ḥanbal would have left 3225 kilograms (7330 pounds) of paper.

Saya berterima kasih kepada Christopher Melchert yang telah memeriksa pembacaan saya atas bagian ini.

53 I thank Christopher Melchert for checking my reading of this passage.

54 Ibn Ḥanbal di sini menggunakan kata kalām ("ucapan, pembicaraan, apa yang dikatakan seseorang") untuk merujuk pada isi suatu riwayat. Istilah teknis yang (tampaknya lebih belakangan) digunakan adalah matn.

54 Ibn Ḥanbal here uses kalām (“speech, talking, what someone says”) to refer to the content of a report. The (apparently later) technical term is matn.

55 Yaitu, orang yang rambutnya belum beruban.

55 That is, one whose hair had not yet turned white.

56 Tentang bagaimana Ibn Ḥanbal berperan menjaga batas antara kaum Muslimin dan non-Muslim, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

56 On how Ibn Ḥanbal served to police the boundary between Muslims and non-Muslims, see Sizgorich, Violence and Belief, 242–55.

57 Terjemahan saya atas bagian ini didasarkan pada komunikasi pribadi dengan Devin Stewart.

57 My translation of this passage is based on a personal communication from Devin Stewart.

58 Ibn ʿAqīl (w. 513/1119) adalah seorang ahli fikih dan teolog terkemuka dari mazhab Hanbali. Sisa bab ini berisi ucapan-ucapan yang dinisbatkan kepadanya, yang tampaknya disalin oleh Ibn al-Jawzī dari sebuah karya tulis yang tidak diketahui.

58 Ibn ʿAqīl (d. 513/1119) was a famous jurist and theologian of the Ḥanbalī school. The remainder of this chapter consists of remarks attributed to him, evidently copied by Ibn al-Jawzī from an unidentified written work.

59 Paragraf ini telah diterjemahkan dengan baik hati oleh Joseph Lowry untuk saya.

59 This paragraph was kindly translated for me by Joseph Lowry.

60 Ibnu Hanbal berpendapat bahwa dua kali tawaf dengan berjalan kaki setara dengan satu kali tawaf yang dilakukan dengan merangkak.

60 Ibn Ḥanbal reasons that two circumambulations on foot are equivalent to one performed on all fours.

Yakni, ia tidak bertanggung jawab atas jumlah nilai tambah tersebut karena kemampuannya untuk bernyanyi.

61 That is, he would not be liable for that amount of her value added because of her ability to sing.

Setelah menetapkan prinsip ini dengan merujuk pada kasus-kasus perampasan, Ibn Ḥanbal menerapkannya pada sebuah kasus warisan. Terjemahan dan penjelasan bagian ini didasarkan pada komunikasi pribadi dengan Devin Stewart dan Joseph Lowry.

Having established this principle by referring to cases of usurpation, Ibn Ḥanbal applies it to a case of inheritance. The translation and explanation of this passage are based on personal communications from Devin Stewart and Joseph Lowry.

62 Dalam penilaian keutamaan, ghaḍḍa min biasanya berarti "meremehkan", tetapi jika makna ini yang diambil, kalimat tersebut akan berarti kebalikan dari apa yang dimaksud Ibn al-Jawzī dengan jelas. Para penyalin tampaknya juga ragu akan maknanya. Al-Turkī berusaha mengatasi masalah ini dengan menggunakan tanda baca untuk menunjukkan kalimat tanya retoris. Secara teknis, namun, hal ini memerlukan suatu partikel interogatif tertentu. Saya berterima kasih kepada Tahera Qutbuddin yang menyarankan agar kata kerja tersebut dipahami dalam makna harfiahnya, yaitu "memalingkan pandangan". 63 Yazīd, mengikuti Ḥajjāj, jelas berpendapat bahwa pemberi pinjaman, dengan menyerahkan hartanya tanpa mengharapkan keuntungan (sebagaimana jika ia menjualnya atau meminjamkannya), tidak berhak mendapatkan ganti rugi jika barang tersebut hilang atau rusak. Ibn Ḥanbal tidak menanggapi argumen tersirat ini, melainkan mengutip sebuah Hadis yang menisbatkan kepada Nabi ﷺ pandangan yang berbeda. Terjemahan dan penjelasan bagian ini didasarkan pada komunikasi pribadi dengan Joseph Lowry.

62 In assessments of merit, ghaḍḍa min normally means “to disparage,” but if this meaning is adopted the sentence would mean the opposite of what Ibn al-Jawzī clearly intends to say. The copyists also seem to have been unsure of the sense. Al-Turkī tries to solve the problem by using punctuation to indicate a rhetorical question. Technically, however, this would require an interrogative particle of some kind. I am grateful to Tahera Qutbuddin for suggesting that the verb be understood in the literal sense of “avert one’s eyes.” 63 Yazīd, following Ḥajjāj, evidently thinks that the lender, by giving up his property without expectation of profit (as would be the case if he had sold or lent it) has no right to be compensated if the item is lost or destroyed. Ibn Ḥanbal does not respond to the implied argument but instead cites a Hadith attributing to the Prophet a different view. The translation and explanation of this passage are based on a personal communication from Joseph Lowry.

64 Al-ʿirq al-madīnī: infeksi parasit yang sudah dikenal sejak zaman kuno dan masih endemik di beberapa negara di Afrika. Cacing guinea, yang larvanya masuk ke dalam tubuh melalui air yang terkontaminasi, menyebabkan lepuhan yang menyakitkan saat keluar dari kaki atau telapak kaki (Wikipedia, "Dracunculiasis," diakses 5 Mei 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

64 Al-ʿirq al-madīnī: a parasitic infection known since antiquity and still endemic in a few countries in Africa. The guinea worm, whose larvae enter the body through contaminated water, causes a painful blister as it emerges from the leg or foot (Wikipedia, “Dracunculiasis,” accessed May 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Dracunculiasis).

65 Frasa-frasa yang ringkas seperti telegram ini menunjukkan bahwa Yazīd datang mengunjungi Ibn Ḥanbal setelah yang terakhir ini kembali dari Wāsiṭ ke Baghdad. Dengan kata “di luar,” Ibn Ḥanbal mungkin maksudnya di luar Ḥarbiyyah, distrik di barat laut Baghdad tempat keluarganya bermukim.

65 These telegraphic phrases suggest that Yazīd came to visit Ibn Ḥanbal after the latter had moved from Wāsiṭ back to Baghdad. By “outside,” Ibn Ḥanbal may mean outside Ḥarbiyyah, the northwest Baghdad district where his family was based.

66 Arwaʿ: lebih berhati-hati dalam menghindari syubhat, yaitu hal-hal atau perbuatan yang pada dasarnya mubah, namun menjadi meragukan karena dikaitkan dengan sumber yang dicurigai haram atau najis, misalnya pemberian makanan atau uang dari seseorang yang sumber penghasilannya tidak diketahui (Cooperson, Classical, 112–17).

66 Arwaʿ: more careful in avoiding shubuhāt, that is, things or actions permissible in themselves, but dubious by association with a suspected source of illegality or pollution, for example, a gift of food or money from someone whose source of income is unknown (Cooperson, Classical, 112– 17).

67 "Sang pemulih agama dan keadilan yang, menurut keyakinan yang banyak dianut kaum Muslim, akan memerintah sebelum akhir dunia" (Madelung, "Mahdī").

67 “The restorer of religion and justice who, according to a widely held Muslim belief, will rule before the end of the world” (Madelung, “Mahdī”).

68 Laut itu agaknya adalah laut ilmu yang terkenal itu. Dengan demikian, Ibnu Hanbal adalah makhluk laut, meskipun ia berjalan di darat. Dalam versi lain, ia adalah hewan darat yang juga bisa saja berupa ikan.

68 The sea is apparently the proverbial sea of knowledge. Ibn Ḥanbal is therefore a sea creature, albeit one who walks on land. In the other version, he is a land animal that may as well be a fish.

Seorang tokoh yang kurang dikenal, yang mungkin diyakini ada hanya karena kekeliruan dalam nama, dan jelas dikutip di sini karena ia dikaitkan dengan ucapan "Aku berperang bersama Nabi ﷺ dan membunuh sembilan puluh sembilan orang musyrik, tetapi aku tidak merasa senang telah membunuh mereka, atau telah membuka aib seorang Muslim." Lihat Ibnu al-Atsir, Usd al-ghabah, 1:186.

69 An obscure figure, possibly believed to exist only because of a confusion of names, evidently cited here because he is credited for having said “I fought beside the Prophet and killed ninety-nine pagans, but I am not pleased to have killed them, or to have exposed any Muslim.” See Ibn al- Athīr, Usd al-ghābah, 1:186.

70 Narator tampaknya lupa bahwa ia seharusnya membacakan makalah tersebut, atau mungkin ia menolak untuk melakukannya dan tidak menyebutkannya. Sebagai alternatif, kata "berikan" (aʿṭihi) yang mendahuluinya bisa dibaca sebagai bentuk jussive orang pertama (uʿṭihi) "biarkan aku memberikan," meskipun bentuk seperti itu tidak lazim di sini.

70 The narrator seems to have forgotten that he was supposed to be presenting the paper, or perhaps he refused to do so and has omitted to say so. Alternatively, the preceding “give” (aʿṭihi) might be read as a first-person jussive (uʿṭihi) “let me give,” though such a form would be unusual here.

71 Kata Arab tersebut adalah kata umum yang antara lain berarti “penutup”. Secara lebih khusus, kata itu bisa berarti tutup wadah tinta (misalnya tutup tempat tinta; lihat Gacek, Arabic Manuscripts, 135) dan sarung untuk membungkus alat musik (Dwight Reynolds, komunikasi pribadi). Di sini kata itu mungkin merujuk pada map atau amplop untuk membawa dokumen (Nuha Khoury, komunikasi pribadi). Namun, kata itu mungkin juga merujuk pada tumpukan kertas dengan ukuran tertentu (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; bandingkan istilah modern ṭabqat waraq dalam Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Mengingat berbagai kemungkinan tersebut, saya memilih istilah yang samar, yaitu “berkas”, dalam arti “kumpulan atau ikatan benda-benda yang diikat menjadi satu; sejumlah benda yang disusun rapat” (OED). Bandingkan pula kharīṭah tempat Ibn Ḥanbal membawa kutub-nya (4.20).

71 The Arabic is a general word meaning (among other things) “cover.” More specifically it can be a lid (e.g., of an inkpot; see Gacek, Arabic Manuscripts, 135) and a wrapper for musical instruments (Dwight Reynolds, personal communication). Here it may refer to a folder or envelope for carrying documents (Nuha Khoury, personal communication). It may, however, also refer to a stack of paper of a certain size (Gacek, Arabic Manuscripts, 35; cf. the modern term ṭabqat waraq in Clarity et al., Dictionary of Iraqi Arabic). Given the various possibilities, I have chosen the vague term “sheaf” in the sense of a “cluster or bundle of things tied up together; a quantity of things set thick together” (OED). Cf. also the kharīṭah in which Ibn Ḥanbal carries his kutub (4.20).

72 Di kalangan proto-Sunni, mendukung komunitas (al-jamāʿah) berarti lebih memilih persatuan daripada perpecahan, misalnya dengan menerima semua khalifah terdahulu sebagai penguasa yang sah. Sikap ini membedakan kaum proto-Sunni dari kelompok-kelompok seperti Syiah dan Khawarij.

72 Among proto-Sunnis, to support the community (al-jamāʿah) meant preferring unity over schism, meaning (for example) that one should accept all past caliphs as legitimate rulers. This position distinguished the proto-Sunnis from groups such as the Shiʿa and the Khawārij.

73. Sebagian besar riwayat dalam bab ini dimaksudkan untuk menunjukkan bahwa Ibn Ḥanbal meriwayatkan hadis-hadis tertentu, yang banyak di antaranya memiliki arti penting khusus bagi gerakan Sunni awal. Karena persoalan yang dipermasalahkan telah dijelaskan di bagian lain buku ini, saya hanya mempertahankan riwayat-riwayat yang menggambarkan Ibn Ḥanbal secara langsung.

73 Most of the reports in this chapter are intended to show that Ibn Ḥanbal transmitted certain Hadithreports, many of them reports of special significance to the early Sunni movement. As the points at issue are explained elsewhere in this book, I have retained only those reports that describe Ibn Ḥanbal directly.

74 Ada beberapa versi laporan ini sebagaimana diriwayatkan oleh para periwayat tersebut. Semuanya menyatakan bahwa Nabi ﷺ melihat Tuhannya dalam wujud seorang anak laki-laki muda yang tidak berjanggut. Sebagian ulama tafsir menjelaskan "melihat" secara kiasan, bukan secara harfiah. Lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 110n1, dan Williams, "Aspects of the Creed." 75 Bab ini hanyalah daftar nama, dan saya telah menghilangkan semuanya kecuali bagian terakhir, yang menyebutkan beberapa wanita di lingkaran Ibn Ḥanbal.

74 There are several versions of this report as told by these transmitters. All say that the Prophet saw his Lord in the form of a young, beardless boy. Some commentators explain “seeing” figuratively rather than literally. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 110n1, and Williams, “Aspects of the Creed.” 75 This chapter is simply a list of names and I have omitted all of it except for the last section, which names several of the women in Ibn Ḥanbal’s circle.

Atqā: lebih bertakwa, atau yang pada periode ini tampaknya merupakan semacam kecemasan yang intens dan dimaksudkan untuk mencegah kelengahan (Melchert, "Exaggerated Fear").

76 Atqā: having more taqwā, or what in this period seems to have been a kind of intense anxiety intended to prevent complacency (Melchert, “Exaggerated Fear”).

77 Tentang penulisan Hadis, lihat Cook, "Opponents," Melchert, Ahmad, 24–33, dan Schoeler, Genesis, 47–50.

77 On writing Hadith, see Cook, “Opponents,” Melchert, Ahmad, 24–33, and Schoeler, Genesis, 47– 50.

78 Riddah (Murtad) adalah peristiwa ditinggalkannya Islam oleh sejumlah suku Arab setelah wafatnya Nabi ﷺ; Abu Bakar membawa mereka kembali ke dalam pangkuan Islam dengan kekerasan. Untuk pembahasan lebih lanjut mengenai tema ini, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

78 The Apostasy was the abandonment of Islam by certain Arab tribes after the death of the Prophet; Abū Bakr brought them back into the fold by force. For more on this theme, see Sizgorich, Violence and Belief, 23–38.

79 ʿAlī dicela karena menyerah kepada Inkuisisi.

79 ʿAlī was condemned for giving in to the Inquisition.

Ungkapan ini memang janggal. Emas tidak dimasukkan ke dalam kīr (alat tiup yang menyuplai udara), melainkan ke dalam tungku peleburan (tanur), tempat emas diekstraksi, atau ke dalam perapian (dapur pandai besi), tempat emas dipanaskan agar dapat dibentuk. Pada zaman pramodern, emas sering memperoleh warna kemerahan akibat pengotor dalam proses peleburan (Wikipedia, “Colored Gold,” diakses 5 April 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), meskipun Bishr mungkin sedang merujuk pada emas yang membara merah.

80 An odd thing to say. The gold would not go into the bellows (kīr), which supplies air, but into or onto the furnace, where it is extracted, or the forge, where it is heated in order to be worked. In premodern times, gold would often acquire a reddish color because of impurities in the smelting process (Wikipedia, “Colored Gold,” accessed April 5, 2013, http://en.wikipedia.org/wiki/Colored_gold), though Bishr may be thinking of red-hot gold.

81 Rujukan kepada berbagai nabi yang menyampaikan kebenaran di hadapan penguasa (misalnya Musa di hadapan Fir'aun, Q. Al-A'raf 7:103 dst., Yunus 10:75 dst., Thaha 20:24 dst.).

81 A reference to the various prophets who speak truth to power (e.g., Mūsā/Moses before Pharaoh, Q Aʿrāf 7:103ff., Yūnus 10:75ff., Ṭā Hā 20:24ff.).

Mutaʿabbid (juga ʿābid): istilah yang digunakan oleh para ahli hadis untuk merujuk pada orang-orang yang tidak selalu merupakan sesama ulama, tetapi menjalankan laku prihatin (zuhud) dan bergaul dengan para zāhid seperti Bisyr. Dengan menggunakan istilah ini untuk mengidentifikasi tokoh-tokoh tertentu, para biografer Ibn Ḥanbal tampaknya secara tidak langsung hendak menyatakan bahwa bahkan para zāhid di Baghdad mengakui keunggulan Ibn Ḥanbal.

82 Mutaʿabbid (also ʿābid): a term used by the Hadith-men to refer to those who were not necessarily fellow scholars but practiced austerities and associated with renunciants like Bishr. By using this term to identify certain figures, Ibn Ḥanbal’s biographers seem to be arguing indirectly that even the renunciants of Baghdad acknowledged Ibn Ḥanbal’s superiority.

83 Pokok permasalahan di sini adalah "apakah mengangkat kedua tangan ketika mengucapkan Allāh akbar, suatu masalah yang memisahkan antara kalangan Ḥanabilah dengan kalangan Ḥanafiyyah," yaitu para pengikut Abū Ḥanīfah (Melchert, review of Virtues, 355).

83 The point at issue here is “whether to raise the hands at saying Allāh akbar, an issue that separated the Ḥanabilah from the Ḥanafiyyah,” the followers of Abū Ḥanīfah (Melchert, review of Virtues, 355).

Q Nūr 24:63.

84 Q Nūr 24:63.

85 Izār: "pakaian tanpa jahitan yang melekat erat, dililitkan di sekitar pinggang dan kaki, dan menjulur ke atas hingga pusar, serta ke bawah hingga pertengahan betis atau lebih" (Ahsan, Social Life, 34); "selembar kain besar seperti kain panjang yang dikenakan baik sebagai mantel maupun sebagai kain sarung atau ikat pinggang yang panjang" (Stillman, "Libās").

85 Izār: “unsewn close-fitting garment wrapped round the waist and legs and extending upwards as far as the navel, and downwards as far as the middle of the leg or beyond” (Ahsan, Social Life, 34); “a large sheet-like wrap worn both as a mantle and a long loin cloth or waist cloth” (Stillman, “Libās”).

86 Sebuah bagian yang sulit dan meragukan. Naskah-naskah yang ada tidak dapat didamaikan, dan tidak satu pun memberikan bacaan yang sepenuhnya memuaskan. Saya memilih ḥaṭṭihā, "penghinaan mereka terhadapnya", yaitu direndahkannya ia oleh pukulan cambuk, karena dapat dibaca sebagai lawan dari ṭāra, "ia terbang". Saya memilih ʿināʾihā, "penderitaan yang mereka timpakan kepadanya", karena secara masuk akal melengkapi gagasan tersebut.

86 A difficult and dubious passage. The manuscripts cannot be reconciled and none gives an entirely satisfactory reading. I have chosen ḥaṭṭihā, “their bringing him low,” that is, his being humiliated by the blows of the whip, because it can be read as antithetical to ṭāra, “he flew”; I have chosen ʿināʾihā “the suffering they caused him” because it plausibly completes the idea.

Al-Turkī memiliki bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā, yang tampaknya ia pahami sebagai "dengan keberuntungan yang mereka bawa kepadanya, dan kenyataan bahwa mereka menghilangkan kebutuhan akan pencapaian lebih lanjut." Saya sendiri tidak sepenuhnya puas dengan kedua usulan kita.

Al-Turkī has bi-ḥaẓẓihā wa-ghināʾihā, by which he seems to understand “by the good fortune they brought him, and their obviating the need for any further accomplishment.” I am not entirely satisfied with either of our suggestions.

87 Makna dari cawat yang dipelintir atau digulung tidak jelas. Hal itu mungkin menunjukkan kesederhanaan atau ketiadaan kepura-puraan. Ibnu Hajar, Fathul Bari, no. 5456, menyebutkan bahwa cawat yang berumbai mungkin digulung untuk melindungi rumbainya.

87 The significance of having a twisted or rolled-up breechclout is unclear. It may have suggested austerity or lack of pretense. Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī, no. 5456, mentions that a fringed breechclout might be rolled up to protect the fringe.

88 Lihat Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, secara harfiah berarti “perkemahan tentara”, di sini merujuk pada kota di Irak yang menjadi ibu kota Abbasiyah dari tahun 221 H/836 M hingga 279 H/892 M. Ibnu Hanbal dan keluarganya dibawa ke sana setelah berakhirnya Inkuisisi.

88 See Picken, “Ibn Ḥanbal and al-Muḥāsibī.” 89 Al-ʿaskar, literally “the army camp,” here referring to the Iraqi town that served as the Abbasid capital from 221/836 to 279/892. Ibn Ḥanbal and his family were brought there after the end of the Inquisition.

"Orang-orang itu": para pejabat Abbasiyah yang melaksanakan Mihnah (Inkuisisi), yang lebih lanjut dibahas pada bab 66 dan seterusnya.

90 “Those people”: the Abbasid officials carrying out the Inquisition, on which see chapter 66ff.

91 Abū Zurʿah (w. 264 H/877–88 M) wafat sekitar dua puluh tahun setelah Ibn Ḥanbal, sehingga saya menuliskan riwayat-riwayatnya dalam bentuk lampau, tetapi teks Arab-nya bersifat ambigu: ia mungkin saja mengatakan semua ini ketika Ibn Ḥanbal masih hidup.

91 Abū Zurʿah (d. 264/877–88) died some twenty years after Ibn Ḥanbal, so I have put his recollections in the past tense, but the Arabic is ambiguous: he could have said all of this while Ibn Ḥanbal was still alive.

92 Komentar yang lebih mungkin, meskipun tidak tercatat di sini, adalah: "Para pembela terbesar Islam adalah Aḥmad ibn Ḥanbal pada masa Inkuisisi, dan Abū Bakr pada masa Riddah," dan seterusnya.

92 A likelier comment, though unattested here, is “The greatest champions of Islam have been Aḥmad ibn Ḥanbal during the Inquisition, Abū Bakr during the Apostasy,” etc.

Serambi adalah tempat di mana ʿUmar mendorong pencalonan Abū Bakr sebagai khalifah meskipun ditentang oleh penduduk Madinah. ʿUthman, khalifah ketiga, wafat dalam pertempuran melawan para pemberontak yang mengepung rumahnya. Ṣiffīn adalah lokasi pertempuran antara ʿAlī dan Muʿawiyah mengenai suksesi kekhalifahan.

93 The Porch was the place where ʿUmar pushed through the nomination of Abū Bakr as caliph over the objections of the Medinans. ʿUthman, the third caliph, died fighting rebels who had besieged his house. Ṣiffīn was the site of the battle between ʿAlī and Muʿawiyah over the succession.

94 Fāsiq: yaitu orang yang mengetahui, atau seharusnya mengetahui, perbuatan yang benar, lalu melakukan hal lain; terkadang diterjemahkan sebagai "pendosa besar." 95 Atau, dengan mengambil bacaan varian: "Ia akan menghadapi pelaku pelanggaran, setelah membuat orang-orang menentangnya." 96 Ibn Ḥajar, Tahdhīb, 1:343.

94 Fāsiq: that is, one who knows, or should know, the right thing to do, and does something else; sometimes rendered as “grave sinner.” 95 Or, to take the variant reading: “He would confront the offender, having turned people against him.” 96 Ibn Ḥajar, Tahdhīb, 1:343.

97 Rupanya Ibn Ḥātim meriwayatkan hadis-hadis tersebut dari hafalannya pada kali pertama, dan membacakannya dari catatannya pada kali kedua.

97 Apparently Ibn Ḥātim recited the reports from memory the first time, and read them from his notes the second time.

Intinya, tidak mendoakan Ibnu Hanbal sama buruknya dengan tidak ikut berjihad bersama para mujahidin di perbatasan.

98 The point is that not praying for Ibn Ḥanbal is as bad as not joining Muslim fighters on the frontiers.

Ibrāhīm jelas-jelas pernah ditanyai suatu pertanyaan hukum, dan Ibn al-Jawzī mengutip jawabannya secara lengkap karena di dalamnya terdapat rujukan kepada Ibn Ḥanbal.

99 Ibrāhīm has evidently been asked a legal question, and Ibn al-Jawzī cites the answer in full since it contains a reference to Ibn Ḥanbal.

100 Alih-alih di depan, seperti yang biasanya dilakukan.

100 Instead of in front, as is normally done.

Sebuah isyarat kepada dua ayat yang menggambarkan orang-orang yang beriman kepada Wahyu (Q Āl ʿImrān 3:7 dan Nisāʾ 4:162).

101 An allusion to two verses that describe those who believe in the Revelation (Q Āl ʿImrān 3:7 and Nisāʾ 4:162).

102 Rujukan kepada Inkuisisi (lihat bab 66 dst.).

102 A reference to the Inquisition (see chapter 66ff.).

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

103 Q Āl ʿImrān 3:173; Māʾidah 5:104; Tawbah 9:59.

104 Al-Turkī menyatakan bahwa ini, bersama kisah-kisah yang muncul dalam bab-bab berikutnya, adalah rekaan yang tidak masuk akal dan tidak layak disandarkan kepada Ibnu Ḥanbal, yang "berpegang teguh pada teks-teksnya dan menolak cerita-cerita rekaan serta kisah-kisah mimpi," dan ia menambahkan bahwa "mereka yang menulis biografinya sebaiknya mengikuti teladannya" (Manāqib, cet. ke-2, 190n2).

104 Al-Turkī declares this, along with the stories that appear in the following chapters, as absurd inventions unworthy of Ibn Ḥanbal, “who stuck close to his texts and rejected fictions and dream-stories,” adding that “those who write his biography would do well to follow his lead” (Manāqib, 2nd ed., 190n2).

105 Salah satu dari (biasanya) empat tokoh, yang masing-masing dikaitkan dengan salah satu mata angin, yang dalam sebagian riwayat menempati peringkat ketiga dalam hierarki wali-wali rahasia kaum Sufi (Goldziher, “Awtād”). Kisah-kisah semacam ini tampaknya disusun untuk mendamaikan klaim-klaim yang kadang bertentangan antara kaum Muslim yang (seperti Ibn Ḥanbal) lebih mengutamakan kepatuhan lahiriah pada hukum berdasarkan pembacaan literal atas teks, dan mereka yang (seperti kaum Sufi) mengutamakan pengalaman serta mendorong pembacaan alegoris atas teks. Kisah ini tidak diragukan berasal dari masa yang lebih belakangan daripada masa al-Shāfīʿī, Ibn Ḥanbal, atau Bishr ibn al-Ḥārith, pada masa ketika tasawuf baru mulai muncul sebagai tradisi yang berdiri sendiri.

105 One of (usually) four figures, each associated with one of the cardinal points, occupying (in some accounts) the third rank in the hierarchy of secret Sufi saints (Goldziher, “Awtād”). Stories of this type appear to have been constructed in order to reconcile the sometimes conflicting claims of those Muslims who (like Ibn Ḥanbal) favored outward conformance to the law based on the literal reading of texts and those who (like the Sufis) privileged experience and encouraged the allegorical reading of texts. This story doubtless dates to a period later than that of al-Shāfīʿī, Ibn Ḥanbal, or Bishr ibn al-Ḥārith, in whose time Sufism was only beginning to emerge as a distinct tradition.

106 Lihat Rippin, “Ṣiddīq.” 107 Q Rūm 30:60.

106 See Rippin, “Ṣiddīq.” 107 Q Rūm 30:60.

108 Abdāl atau budalāʾ: “salah satu tingkatan dalam tatanan hierarkis para wali dalam tasawuf, yang, tidak dikenal oleh orang banyak … turut serta melalui pengaruh kuat mereka dalam menjaga keteraturan alam semesta.” Nama mereka berasal dari fakta bahwa “kekosongan yang terjadi di setiap kelas diisi dengan kenaikan seorang anggota dari kelas tepat di bawahnya ke kelas tersebut” (Goldziher dan Kissling, “Abdāl”); bandingkan dengan legenda Yahudi tentang tiga puluh enam orang saleh yang jumlahnya harus tetap, agar dunia tidak dihancurkan (Encyclopaedia Judaica, “Lamed Vav Ẓaddikim”). Saya berterima kasih kepada Jay Cooperson atas penjelasan ini. Dalam pemikiran sufi, yang pada masa Ibn Ḥanbal masih berada pada tahap awal, terdapat berbagai riwayat mengenai jumlah dan peringkat para abdāl.

108 Abdāl or budalāʾ: “one of the degrees in the ṣūfī hierarchical order of saints, who, unknown by the masses … participate by means of their powerful influence in the preservation of the order of the universe.” Their name comes from the fact that “vacancies which occur in each of the classes are filled by the promotion to that class of a member of the class immediately below it” (Goldziher and Kissling, “Abdāl”); cf. the Jewish legend of the thirty-six righteous men whose number must remain constant lest the world be destroyed (Encyclopaedia Judaica, “Lamed Vav Ẓaddikim”). I thank Jay Cooperson for this explanation. In Sufi thought, which was still nascent in Ibn Ḥanbal’s time, there are different accounts of the number and ranking of the abdāl.

Biografi-biografi Ḥanbalī tampaknya mengambil alih istilah tersebut—tanpa terlalu mempersoalkan aspek-aspek teknisnya—sebagai cara untuk memuji tokoh-tokoh panutan mereka. Mengenai hubungan antara Ḥanbalisme awal dan tasawuf awal, lihat Melchert, “Ḥanābila.” 109 Artinya, Anda tidak perlu khawatir bahwa istilah itu telah diambil secara keliru dari sumbernya dan dengan demikian ternodai—suatu kekhawatiran penting bagi para pengamal waraʿ (kehati-hatian yang sangat ketat).

Ḥanbalī biographers appear to have taken over the term—without troubling themselves about the technicalities—as a way of praising their heroes. On the relationship between early Ḥanbalism and early Sufism, see Melchert, “Ḥanābila.” 109 That is, you need not fear that it has been wrongly taken from its source and thereby tainted—an important concern for practitioners of waraʿ (scrupulosity).

110 Kāmakh: sejenis bumbu fermentasi berbahan biji-bijian. Charles Perry telah mengidentifikasi dua varietas dasar: "kāmakh rijāl, yang juga disebut kāmakh Baghdād, berbentuk semi-cair dan rasanya mirip keju Cheddar, dan kāmakh aḥmar, yang kurang lebih sama tetapi memiliki rasa seperti keju biru" (komunikasi pribadi).

110 Kāmakh: a fermented grain condiment. Charles Perry has identified two basic varieties: “kāmakh rijāl, also called kāmakh Baghdād, which was semiliquid and tasted rather like Cheddar cheese, and kāmakh aḥmar, which was much the same but with a flavor like blue cheese” (personal communication).

111 Meter: sarīʿ.

111 Meter: sarīʿ.

112 Mangonel adalah alat untuk melontarkan proyektil berukuran besar (Kennedy, Armies, indeks).

112 A mangonel is a device for hurling large projectiles (Kennedy, Armies, index).

113 Kata ʿilj: kata yang membawa konotasi non-Arab, non-Muslim, bertubuh kuat dan menakutkan, serta tunduk kepada kaum Muslimin atau berperang melawan mereka.

113 The word ʿilj: a word that carries the connotations of being non-Arab, non-Muslim, physically formidable, and subordinate to, or fighting against, Muslims.

114 Gagasannya adalah bahwa mendoakan Ibnu Hanbal akan membuat tembakan itu mengenai sasarannya.

114 The idea is that praying for Ibn Ḥanbal would make the shot hit its target.

Tampaknya maksudnya adalah membaca Al-Qur'an.

115 Apparently meaning to recite the Qurʾan.

116 Tentang arbitrase sebagai alternatif dari berkonsultasi dengan seorang qāḍī, atau hakim yang diangkat pemerintah, lihat Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

116 On arbitration as an alternative to consulting a qāḍī, or government-appointed judge, see Tillier, Cadis d’Iraq, 301–18.

117 Mengenai masalah pelafalan, lihat di bawah, bab 20.

117 On the problem of utterance, see below, chapter 20.

Ar. murjiʾah: mereka yang berpendapat bahwa kaum Muslim generasi belakangan tidak dapat menilai para Sahabat atau menyelesaikan perselisihan yang memecah belah mereka, dan bahwa penyelesaian semacam itu harus ditunda hingga Hari Kiamat.

118 Ar. murjiʾah: those who hold that latter-day Muslims cannot judge the Companions or resolve the disputes that divided them, and that any such resolution must be postponed until Judgment Day.

Mereka juga berargumen (atau dituduh berargumen) bahwa semua orang beriman memiliki kadar iman yang sama, sehingga memungkinkan seorang Muslim biasa untuk berkata bahwa dirinya sebagai beriman seperti malaikat Gabriel. Pandangan standar Sunni adalah bahwa iman dapat bertambah dan berkurang, sehingga memungkinkan sebagian orang memiliki iman yang lebih besar daripada yang lain.

They also argue (or are accused of arguing) that all believers have the same amount of faith, making it possible for an ordinary Muslim to say that he is as faithful as the angel Gabriel. The standard Sunni position is that faith can increase or decrease, making it possible for some people to have more faith than others.

119 Kāfir: orang yang melakukan kufur, yang secara asal berarti "ketidaksyukuran," dan secara lebih luas berarti penolakan untuk beriman kepada Tuhan, atau tidak menyatakan keimanan kepada-Nya (lihat lebih lanjut Björkman, "Kāfir" dan Adang, "Belief and Unbelief").

119 Kāfir: one who commits kufr, originally “ingratitude,” and by extension refusal to believe in, or declare a belief in, God (see further Björkman, “Kāfir” and Adang, “Belief and Unbelief”).

Kāfir sering diterjemahkan sebagai "unbeliever" (orang yang tidak beriman), tetapi karena istilah tersebut tidak memiliki resonansi khusus dalam bahasa Inggris modern, saya memutuskan dalam sebagian besar kasus untuk menggunakan "Ingrate", dengan huruf kapital untuk menunjukkan bahwa kata tersebut digunakan untuk melakukan semacam celaan formal. Meski demikian, saya tetap mempertahankan "unbelief" untuk kufr, karena "ingratitude" (kebodohan/ketidaksyukuran), tidak seperti "ingrate", umumnya dipakai dalam bahasa Inggris untuk mencela kesalahan sosial, bukan kesalahan akidah. Tentang penggunaan istilah ini untuk membuat "dunia yang rumit dan membingungkan menjadi jauh lebih sederhana", lihat Sizgorich, Violence and Belief, 241.

Kāfir is often translated as “unbeliever,” but since that term has no particular resonance in modern English, I have decided in most cases to use “Ingrate,” capitalized to indicate that the word is being used to enact a kind of formal condemnation. I have nevertheless retained “unbelief” for kufr, since “ingratitude,” unlike “ingrate,” is commonly used in English to condemn social rather than creedal faults. On the uses of this term to render “a complicated and confusing world considerably simpler,” see Sizgorich, Violence and Belief, 241.

120 Kedua naskah membaca kāfir wa-fataḥ al-kāf. Karena ungkapan terakhir biasanya berarti melafalkan konsonan dengan vokal a pendek, al-Turkī memperbaiki kata pertama menjadi kafar, “dia telah melakukan kekafiran.” Namun, mengingat riwayat sebelumnya, dan mengingat kenyataan bahwa (1) terminologi linguistik Arab belum distandardisasi dan (2) para ulama hadis belum diharapkan mempelajari ilmu bahasa semacam itu sebagaimana adanya, saya menganggap sangat mungkin bahwa al-Baghawī bermaksud mengatakan bahwa Ibn Ḥanbal melafalkan kata kāfir dengan ā panjang, sehingga menyebut para pelakunya sebagai orang-orang yang ingkar nikmat (Ingrates). Either way, intinya adalah bahwa Ibn Ḥanbal tidak menggunakan kata benda kufr “kekafiran,” sebuah istilah yang akan mengecam dosanya, bukan pelakunya.

120 Both manuscripts read kāfir wa-fataḥ al-kāf. Since the latter expression usually means to pronounce a consonant with a short a, al-Turkī emends the first word to read kafar, “he committed unbelief.” Given the preceding report, however, and in light of the facts that (1) Arabic linguistic terminology was not yet standardized and (2) Hadith scholars were not yet expected to study such linguistics as existed, I think it entirely possible that al-Baghawī meant to say that Ibn Ḥanbal said the word kāfir with a long ā, thereby calling the offenders Ingrates. Either way, the point is that Ibn Ḥanbal did not use the noun kufr “unbelief,” a term that would condemn the sin rather than the sinner.

121 Jahm ibn Ṣafwān, wafat 128 H/745 M, yang kepadanya dinisbatkan sejumlah ajaran yang dibenci Ibn Ḥanbal dan para pengikutnya, khususnya klaim bahwa prototipe Al-Qur'an mulai ada hanya pada suatu waktu tertentu (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, "Createdness of the Qurʾān"). Orang-orang yang paling kuat dikaitkan oleh Ibn Ḥanbal dengan doktrin kemakhlukan Al-Qur'an adalah para pengikut Jahm, bukan kaum Muʿtazilah (Melchert, "Adversaries").

121 Jahm ibn Ṣafwān, d. 128/745, to whom are attributed a number of teachings hateful to Ibn Ḥanbal and his associates, particularly the claim that the prototype of the Qurʾan began to exist only at a particular point in time (van Ess, Theologie und Gesellschaft, 2:493–508, 4:625–30; Martin, “Createdness of the Qurʾān”). The people Ibn Ḥanbal associates most strongly with the createdness doctrine are the followers of Jahm, not the Muʿtazilah (Melchert, “Adversaries”).

122 Cara penyampaian ini menekankan bahwa Al-Qur'an, sebagai sesuatu yang diketahui oleh Tuhan, tidak terpisahkan dari-Nya, dan dengan demikian bukan sesuatu yang diciptakan-Nya pada waktu tertentu (Madelung, "Controversy").

122 This way of putting it emphasizes that the Qurʾan, being known to God, was inseparable from Him, and thus not an object created by Him at a particular moment in time (Madelung, “Controversy”).

123 Ibn Ḥanbal’s associate Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Muhājir. His name is also given as Būrān (lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 208n4) dan Fawzān (al-Khaṭīb al-Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, 10:78 [no. 5190]).

123 Ibn Ḥanbal’s associate Abū Muḥammad ʿAbd Allāh ibn Muḥammad ibn al-Muhājir. His name is also given as Būrān (see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 208n4) and Fawzān (al-Khaṭīb al- Baghdādī, Taʾrīkh Baghdād, 10:78 [no. 5190]).

124 Q Ikhlāṣ 112:1.

124 Q Ikhlāṣ 112:1.

125 Bagian ini membahas persoalan bagaimana memahami ayat-ayat dan riwayat-riwayat yang menyifatkan Allah dengan sifat-sifat seperti gerak dan dapat dilihat. Sebagian pemikir, termasuk yang disebut para pengikut Jahm, menafsirkan nas-nas semacam itu secara majazi agar tidak menetapkan adanya keserupaan antara Allah dan makhluk-makhluk-Nya. Dalam pernyataan yang dikutip di sini, Ibn Ḥanbal menegaskan bahwa seseorang tidak boleh berusaha menjelaskan nas-nas tersebut sama sekali. Sebagian pengikut Ḥanbalī belakangan bersikukuh bahwa pemahaman yang setia terhadap teks mengharuskan kita meyakini bahwa Allah memiliki tubuh fisik. Untuk mendukung pandangan ini, mereka mengutip argumen-argumen yang konon dikemukakan oleh Ibn Ḥanbal sendiri (Ibn Ḥanbal, attr., Radd).

125 This section addresses the problem of how to understand verses and reports that speak of God as if He possesses attributes such as motion and visibility. Some thinkers, including the so-called followers of Jahm, interpreted such passages metaphorically in order to avoid asserting a likeness between God and His creatures. In the remarks cited here, Ibn Ḥanbal insists that one should not try to explain the passages at all. Some later Ḥanbalīs insisted that a faithful understanding of the texts requires us to believe that God has a physical body. In support of this view they cite arguments reportedly made by Ibn Ḥanbal himself (Ibn Ḥanbal, attr., Radd).

126 hadis seperti ini, serta Al-Qiyāmah 75:22–23, menyatakan bahwa orang-orang yang diselamatkan akan melihat Tuhan di akhirat. Kaum Sunni seperti Ibnu Ḥanbal memahami klaim ini secara harfiah, sementara kaum Muʿtazilah (di antara yang lain) tidak. Lihat Omari, “Beatific Vision,” dengan referensi lebih lanjut.

126 Hadith reports like this one, as well as Q Qiyāmah 75:22–23, say that the saved will see God in the afterlife. Sunnis like Ibn Ḥanbal understood this claim literally, while the Muʿtazilah (among others) did not. See Omari, “Beatific Vision,” with further references.

127 Kalām: yaitu, teologi spekulatif, atau dialektika mengenai agama. Istilah Arab ini juga merupakan kata biasa yang berarti “berbicara.” Mengenai sejarah kata ini, lihat Cook, “Origins.” 128 Meskipun Ibn Ḥanbal memperingatkan agar menghindari Disputation, sebagian pengikutnya memang terlibat dalam kalām, terutama ketika mereka dapat melakukannya secara anonim (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). Mengenai peran Ibn Ḥanbal dalam “menjadikan batas-batas komunitas Muslim sebagai komponen dari realitas sosial kehidupan dalam dār al-Islām,” lihat Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (kutipan pada 256–57).

127 Kalām: that is, speculative theology, or dialectic concerning religion. The Arabic term is also the ordinary word for “talking.” On the history of the word, see Cook, “Origins.” 128 Despite Ibn Ḥanbal’s warning to avoid Disputation, some of his followers did engage in kalām, especially when they could do so anonymously (Omari, “Kitāb al-Ḥayda”). On Ibn Ḥanbal’s role in “making the boundaries of the Muslim community a component of the social reality of life within the dār al-Islām,” see Sizgorich, Violence and Belief, 255ff (quotation at 256–57).

129 Doktrin-doktrin kelompok-kelompok ini dijelaskan dalam riwayat-riwayat berikut.

129 The doctrines of these groups are explained in the reports that follow.

130 Yaitu, dan tidak melanjutkan dengan mengatakan “tidak diciptakan.” Mereka inilah kelompok Stoppers. Melchert menggambarkan mereka, bersama para pendukung Ucapan Tercipta (terjemahan saya untuk lafẓiyyah), sebagai “semi-rasionalis” yang berusaha mengambil posisi di antara “tradisionalis” (orang-orang yang, seperti Ibn Ḥanbal, bersikeras mengutip teks ketimbang menggunakan akal) dan kaum Secessionist yang rasionalis serta para pengikut Jahm (Melchert, “Adversaries”).

130 I.e., and does not go on to say “uncreated.” These are the Stoppers. Melchert describes them, along with the Proponents of the Created Utterance (my translation of lafẓiyyah) as “semi-rationalists” who tried to stake out a position between the “traditionalists” (people who, like Ibn Ḥanbal, insisted on citing texts rather than using reason) and the rationalist Secessionists and followers of Jahm (Melchert, “Adversaries”).

131 Yaitu, jika diucapkan oleh manusia, sedangkan Al-Qur'an sebagaimana diketahui oleh Tuhan adalah tidak diciptakan. Mereka yang berpendapat demikian disebut Para Penganut Ucapan Makhluk.

131 I.e., if spoken aloud by humans, while the Qurʾan as known to God is uncreated. Those who held this view are the Proponents of Created Utterance.

Seorang teolog yang dikecam sebagai pengikut Jahm, wafat 218 H/833 M; tentangnya, lihat van Ess, Theologie, 3:175–88.

132 A theologian condemned as a follower of Jahm, d. 218/833; on him, see van Ess, Theologie, 3:175–88.

133 Muʿtazilah, secara harfiah berarti “mereka yang memisahkan diri”: nama yang diberikan kepada para ulama yang, secara umum, berpendekatan rasionalis. Misalnya, mereka lebih memilih penjelasan metaforis atas sifat-sifat Tuhan yang tampaknya bersifat fisik. Lihat Omari, “Muʿtazilah,” dengan referensi lebih lanjut.

133 The Muʿtazilah, literally “those who sent themselves apart”: the name applied to scholars who were, broadly speaking, rationalist in their approach. For example, they favored metaphorical explanations for the apparently physical attributes of God. See Omari, “Muʿtazilah,” with further references.

134 Ar. zanādiqah: istilah yang semula diterapkan kepada kaum dualis Manichaean, dan kemudian kepada siapa pun yang dicurigai diam-diam menganut akidah yang tidak sesuai dengan Islam.

134 Ar. zanādiqah: a term originally applied to Manichean dualists, and later to anyone suspected of secretly adhering to a creed incompatible with Islam.

135 Ar. rāfiḍī: istilah merendahkan untuk menyebut Syiah, yang merujuk pada penolakan mereka terhadap Abu Bakar, Umar, Utsman, dan Mu'awiyah sebagai khalifah yang sah.

135 Ar. rāfiḍī: a disparaging term of reference to Shiʿa, referring to their rejection of Abū Bakr, ʿUmar, ʿUthmān, and Muʿāwiyah as legitimate caliphs.

Masalah ini adalah soal legitimasi politik. Menurut kaum Muslim Syi'ah, sepupu Nabi ﷺ, ʿAlī, seharusnya dipilih sebagai khalifah dibandingkan Abū Bakr, ʿUmar, atau ʿUthmān. Sebagai tanggapan, kaum Muslim yang tidak sependapat terpaksa berargumen bahwa ketiga orang yang benar-benar dipilih itu lebih berjasa daripada ʿAlī. (Pendirian ketiga adalah menangguhkan penilaian dalam perkara ini.)

136 The issue here was one of political legitimacy. According to Shiʿi Muslims, the Prophet’s cousin ʿAlī should have been chosen as caliph over Abū Bakr, ʿUmar, or ʿUthmān. In response, Muslims who disagreed were forced to argue that the three actually chosen were more meritorious than ʿAlī. (A third position was that judgment on the matter should be suspended.)

Ada juga implikasi keagamaan, karena kaum Syiah hanya menerima ʿAlī dan keturunannya sebagai teladan, dan menolak riwayat yang disampaikan oleh para Sahabat lainnya. Mengenai perkembangan pandangan-pandangan ini, lihat Crone, God’s Rule, 3–141.

There were religious implications too, since the Shiʿa accepted only ʿAlī and his descendants as exemplars and rejected reports transmitted by other Companions. On the development of these positions, see Crone, God’s Rule, 3–141.

137 Untuk laporan ini, lihat 20.28 di bawah, dan untuk referensi, lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 214–15n2.

137 For this report, see 20.28 below, and for references, see al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 214–15n2.

138 Mubtadi', yang sering diterjemahkan sebagai "inovator," sebuah kata yang—berbeda dengan bahasa Arab—bernuansa positif dalam bahasa Inggris. Saya telah menggunakan berbagai terjemahan untuk bidʿah (keyakinan atau praktik yang dicela sebagai sesuatu yang baru dan bertentangan dengan keyakinan dan praktik generasi Muslim pertama) dan turunannya, tergantung pada konteks. Saya berterima kasih kepada James Montgomery yang menyarankan "novelty" (kebaruan) sebagai salah satu kemungkinan.

138 Mubtadiʿ, often translated as “innovator,” a word which—in contrast to the Arabic—is a positive one in English. I have used different translations of bidʿah (belief or practice condemned as new and contrary to that of the first Muslims) and its derivatives depending on context. I thank James Mongtomery for suggesting “novelty” as one possibility.

Yaitu para Sahabat yang memilih empat khalifah pertama.

139 That is, the Companions who chose the first four caliphs.

140 Banyak kaum Muslim memberikan kesucian khusus kepada ʿAlī dan keluarganya, dan sebagian dari mereka—kaum Syiah Imamiyah—menyatakan bahwa siapa pun yang tidak menjadikan anggota keluarga tertentu sebagai pemimpin dan teladan tidak akan selamat. Ibnu Ḥanbal dan para pengikutnya menolak pandangan ini, dan berpendapat bahwa keselamatan dapat diraih dengan mengikuti Al-Qur'an dan sunnah. Namun demikian, mereka tidak ingin merendahkan ʿAlī dan keluarganya, yang semuanya termasuk bagian dari keluarga Nabi ﷺ.

140 Many Muslims ascribed special sanctity to ʿAlī and his family, with some—the Imami Shiʿa— claiming that anyone who did not take certain members of the family as guides and exemplars would not be saved. Ibn Ḥanbal and his associates rejected this view, holding instead that salvation might be attained by following the Qurʾan and the sunnah. At the same time, they did not want to disparage ʿAlī and his family, all of whom belonged to the Prophet’s household.

141 Ini adalah riwayat yang disebutkan pada nomor 20.24.

141 This is the report cited in 20.24.

142 Q Fatḥ 48:29.

142 Q Fatḥ 48:29.

143 Q Al-Baqarah 2:141

143 Q Baqarah 2:141.

144 Sebuah istilah yang diterapkan kepada Syiah oleh mereka yang berbeda pendapat dengan mereka.

144 A term applied to Shiʿa by those who disagreed with them.

145 Sisa bab ini terdiri dari beberapa uraian panjang yang dirinci satu per satu mengenai akidah Sunni.

145 The remainder of this chapter consists of several very long, itemized accounts of the Sunni creed.

Berbeda dengan pernyataan-pernyataan singkat yang mengisi bagian awal bab ini, teks-teks ini terlalu eksplisit bersifat polemik, dan terlalu jelas disusun dari potongan-potongan, sehingga tampak tidak autentik. Michael Cook telah menyatakan keraguan tentang salah satu akidah (Commanding Right, 110–11n232), dan Saud AlSarhan dengan meyakinkan telah menisbatkannya bersama lima lainnya kepada sumber-sumber yang lebih belakangan (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

Unlike the short statements that take up the beginning of the chapter, these are too explicitly polemical, and too obviously cobbled together, to seem authentic. Michael Cook has expressed doubts about one creed (Commanding Right, 110–11n232), and Saud AlSarhan has convincingly attributed it and five others to later sources (Early Muslim Traditionalism, 29–48).

AlSarhan menyimpulkan bahwa “akidah-akidah ini lebih mungkin menggambarkan teologi tradisionalis pada abad ketiga dan keempat Hijriah/abad kesembilan dan kesepuluh Masehi daripada keyakinan Ibn Ḥanbal sendiri,” seraya menambahkan bahwa akidah-akidah tersebut tetap berfungsi menempatkan Ibn Ḥanbal sejajar dengan kaum Muslimin salaf yang saleh sebagai sumber otoritatif bagi doktrin yang benar (ibid., 53). Karena edisi ringkas ini berfokus pada Ibn Ḥanbal yang historis, saya telah menghilangkan akidah-akidah yang panjang tersebut.

AlSarhan concludes that “these creeds are more likely to present traditionalist theology in the third and the fourth/ninth and tenth centuries than Ibn Ḥanbal’s own beliefs,” adding that they nevertheless served to place Ibn Ḥanbal on a par with the pious early Muslims as an authoritative source for right doctrine (ibid., 53). As this abridged edition focuses on the historical Ibn Ḥanbal, I have omitted the long creeds.

146 Muḥdath, atau mungkin muḥaddith, “ahli hadis.” 147 Bekam (hijamah) adalah tindakan yang dilakukan dengan menggunakan api untuk menciptakan ruang hampa di dalam wadah kaca, lalu wadah tersebut ditempelkan pada tubuh, terkadang setelah (atau sebelum) membuat sayatan pada kulit.

146 Muḥdath, or possibly muḥaddith, “Hadith scholar.” 147 Cupping is an operation performed by using a flame to create a vacuum inside a glass vessel and then applying the vessel to the body, sometimes after (or before) making an incision in the skin.

Menurut prinsip-prinsip kedokteran Yunani-Islam, operasi ini dimaksudkan untuk mengeluarkan uap-uap berbahaya dari tubuh. Tukang bekam bukanlah profesi yang dihormati (penyair Abū l-ʿAtāhiyah pernah mencoba bekerja sebagai tukang bekam untuk merendahkan dirinya; lihat Iṣfahānī, Aghānī, 4:107–9), dan satu dinar—sekeping koin emas utuh—terlalu mahal untuk membayar operasi ini. Dalam bab 63, budak Ibn Ḥanbal, Ḥusn, membayar tukang bekam satu dirham.

According to the principles of Greco-Islamicate medicine, this operation was supposed to draw noxious vapors out of the body. Cupping was not a respected profession (the poet Abū l- ʿAtāhiyah tried to work as a cupper to mortify himself; see Iṣfahānī, Aghānī, 4:107–9), and a dinar—a whole gold coin—was too much to pay for the operation. In chapter 63, Ibn Ḥanbal’s slave Ḥusn pays a cupper one dirham.

148 Al-Ḥiẓāmī tidak diketahui identitasnya secara lain. Ibnu Abī Duʾād adalah penasihat Khalifah al-Maʾmūn dan hakim agung di bawah Khalifah al-Muʿtaṣim. Ia dipermalukan pada masa al-Mutawakkil dan wafat pada tahun 240 H/854 M. Dalam sumber-sumber Sunni, ia dicela sebagai tokoh di balik Inkuisisi (Mihnah). Lihat van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, indeks; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 Wird-nya: yakni shalat sunnah yang dilakukan secara rutin di luar shalat wajib.

148 Al-Ḥiẓāmī is not otherwise identified. Ibn Abī Duʾād was adviser to the caliph al-Maʾmūn and chief judge under the caliph al-Muʿtaṣim. He was disgraced under al-Mutawakkil and died in 240/854. He is decried in Sunni sources as the force behind the Inquisition. See van Ess, Theologie, 3:481–502; Tillier, Cadis, index; Turner, “Aḥmad b. Abī Duʾād.” 149 His wird: that is, a voluntary prayer regularly performed in addition to the regular ritual prayers.

150 Yaitu pengalaman spiritual, berbeda dengan mempelajari hukum syariat, yang itulah yang dilakukan Ibnu Ḥanbal.

150 That is, spiritual experience, as opposed to studying the Law, which is what Ibn Ḥanbal does.

Riwayat ini tampaknya merupakan rekaan yang dimaksudkan untuk melegitimasi ajaran al-Muḥāsibī dengan menjadikan Ibn Ḥanbal sebagai pembanding, dan pernyataan terakhir merupakan rekaan balasan dari seorang periwayat Ḥanbalī yang skeptis. Al-Dhahabī dan Melchert sepakat bahwa kisah tersebut "memang tidak terdengar benar" ("Adversaries," 244, dengan rujukan kepada al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 1:430).

151 This report seems an invention intended to legitimate al-Muḥāsibī’s teachings using Ibn Ḥanbal as a foil, with the last remark being a counter-invention by a skeptical Ḥanbalī transmitter. Al- Dhahabī and Melchert agree that the story “simply does not sound right” (“Adversaries,” 244, with a reference to al-Dhahabī, Mīzān al-iʿtidāl, 1:430).

152 Sebuah sumur yang merupakan bagian dari kompleks masjid di Mekah. Lihat J. Chabbi, "Zamzam." 153 Di al-Minā, di Mekah. Ibn Ḥanbal tampaknya sedang berhaji, sehingga tahunnya 814, bukan 813 (kemungkinan lain berdasarkan tanggal hijriah).

152 A well that forms part of the mosque complex in Mecca. See J. Chabbi, “Zamzam.” 153 In al-Minā, in Mecca. Ibn Ḥanbal was evidently on pilgrimage, making the year 814 rather than 813 (the other possibility given the hijrī date).

I can't see the text you're referring to. Your message contains only "154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural." and no earlier passage has been shared with me. Please paste the English text you'd like translated into Indonesian, and I'll translate it.

154 This last expression is unfamiliar and the translation is conjectural.

155 Kitāb al-Fawāʾid, sebuah judul yang samar yang digunakan di banyak bidang ilmu. Schacht menerjemahkan istilah tersebut, sebagaimana tercantum dalam judul sebuah karya fikih yang lebih belakangan, sebagai "rincian-rincian yang pelik" ("Ibn Nujaym").

155 Kitāb al-Fawāʾid, a vague title used in many fields. Schacht translates the term as it appears in the title of a later fiqh work as “difficult details” (“Ibn Nujaym”).

Sebagaimana beberapa riwayat dalam kitab Manāqib menunjukkan, rumah Ibnu Ḥanbal memiliki pintu yang terbuka ke sebuah tempat salat yang biasa disebut masjidnya.

156 As several reports in the Manāqib indicate, Ibn Ḥanbal’s house opened onto a place of prayer commonly referred to as his mosque.

Mungkin Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Kitab Sikap Wara' dan Iman] (Sezgin, GAS, 1:506), meskipun Kitāb al-Waraʿ yang telah diterbitkan berisi jawaban Ibn Ḥanbal atas pertanyaan-pertanyaan tentang makanan yang halal dan hal-hal semacamnya, dan tidak memuat apa pun tentang iman.

157 Perhaps Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Book of scrupulousness and faith] (Sezgin, GAS, 1:506), though the published Kitāb al-Waraʿ contains Ibn Ḥanbal’s answers to questions about permissible food and the like, and nothing about faith.

Sezgin menyebutkan bahwa Ibn Ḥanbal memiliki sebuah karya berjudul Kitāb al-Ashribah al-ṣaghīr [Kitab kecil tentang minuman] (ibid.). Karya ini kemungkinan merupakan kumpulan riwayat hadis atau kumpulan jawaban fatwa Ibn Ḥanbal mengenai kebolehan berbagai jenis minuman.

158 Sezgin credits Ibn Ḥanbal with a Kitāb al-Ashribah al-ṣaghīr [Smaller book on drinks] (ibid.). This was probably a collection of Hadith reports or of Ibn Ḥanbal’s responsa regarding the permissibility of various drinks.

Melchert menganggap laporan ini sebagai bukti eksperimen Ibn Ḥanbal dalam menyusun Hadis berdasarkan topik; lihat Ahmad, 39–40.

159 Melchert takes this report as evidence of Ibn Ḥanbal’s experimentation with arranging Hadith by topic; see Ahmad, 39–40.

160 Tidak jelas siapa tuannya, namun ia mungkin adalah pelayan seorang tokoh yang terhormat, karena inti dari kisah ini tampaknya adalah bahwa Ibnu Hanbal memberhentikannya agar ia dapat mengajarkan beberapa riwayat hadis kepada orang asing yang berpakaian compang-camping.

160 It is not clear whose servant he was, but he may have been the attendant of some exalted personage, as the point of the story seems to be that Ibn Ḥanbal dismissed him in order to teach the ragged stranger some Hadith reports.

161 Mushammir juga dapat berarti “sibuk” atau “berpengalaman dalam urusan duniawi.” 162 Daftar modern (per tahun 1967) atas karya-karyanya, baik yang telah dicetak maupun dalam bentuk manuskrip, serta kajian-kajian sekunder atasnya, terdapat dalam Sezgin, GAS, 1:502–9.

161 Mushammir can also mean “bustling” or “worldly-wise.” 162 A modern (as of 1967) list of his works, whether printed or in manuscript, as well as secondary studies of them, appears in Sezgin, GAS, 1:502–9.

163 Tentang argumen-argumen yang dikemukakan pada periode ini, baik yang mendukung maupun yang menentang penulisan "ilmu" (yakni ilmu hadis dan hal-hal yang terkait dengannya), lihat Cook, "Opponents." 164 Karya ini masih ada dan banyak diterbitkan; dalam cetakan modern, ia memuat sedikitnya 26.000 riwayat. Lihat Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, "Musnad." 165 Karya semacam itu akan memuat riwayat-riwayat hadis yang menjelaskan ayat-ayat tertentu. Namun, Sezgin tidak menemukan karya seperti itu yang dinisbatkan kepada Aḥmad. Melchert mengutip biografer al-Dhahabī (w. 748/1348) yang meragukan bahwa karya itu pernah ada, dengan alasan bahwa jika memang ada, tentu akan meninggalkan jejak dalam literatur (Siyar, 13:522). Melchert menduga bahwa para pengikut Ḥanbalī pada abad kesepuluh mungkin menisbatkan sebuah tafsir kepada panutan mereka karena "kekhawatiran agar tidak kalah dari al-Ṭabarī," penyusun Jāmiʿ al-bayān yang sangat tebal (Melchert, "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān," 24).

163 On the arguments made in this period for and against writing down “knowledge” (i.e., knowledge of Hadith and related matters), see Cook, “Opponents.” 164 Extant and much published, and containing, in modern printings, at least 26,000 reports. See Sezgin, GAS, 1:504–6; Melchert, Aḥmad, 39–48; Melchert, “Musnad.” 165 Such a work would have listed Hadith reports that clarify particular verses. However, Sezgin finds no such work attributed to Aḥmad. Melchert cites the biographer al-Dhahabī (d. 748/1348) as doubting that it ever existed, arguing that if it did, it would have left some traces in the literature (Siyar, 13:522). Melchert suggests that tenth-century Ḥanbalīs might have attributed a commentary to their exemplar out of “anxiety not to be outdone by al-Ṭabarī,” compiler of the enormous Jāmiʿ al-bayān (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 24).

166 Inilah ayat-ayat yang implikasi hukumnya membatalkan atau dibatalkan oleh ayat-ayat lain. Karya ini, seandainya memang ada, tampaknya tidak sampai kepada kita; Sezgin pun tidak menyebutkannya.

166 These are the verses whose legal implications override, or are overridden by, other verses. This work, if it existed, has apparently not survived; Sezgin does not mention it.

167 Tidak tercantum dalam Sezgin dan tampaknya telah hilang; terjemahannya bersifat dugaan. Sebuah karya dengan judul yang sama oleh al-Bukhārī, sezaman dengan Ibn Ḥanbal, adalah daftar alfabetis para perawi Hadis beserta tahun wafat mereka.

167 Not in Sezgin and apparently lost; the translation is conjectural. A work by the same title by Ibn Ḥanbal’s contemporary al-Bukhārī is an alphabetical list of Hadith transmitters and their dates of death.

168 Kemungkinan besar Shu'bah ibn al-Ḥajjāj (w. 160/776?), seorang periwayat dari Basrah yang dikenal sebagai perintis penilaian terhadap keandalan para periwayat lain; lihat Juynboll, "Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj." Karya ini tidak tercantum dalam Sezgin dan agaknya telah hilang.

168 Presumably Shuʿbah ibn al-Ḥajjāj (d. 160/776?) a Basran transmitter credited with pioneering the evaluation of other transmitters for their reliability; see Juynboll, “Shuʿbah ibn al-Ḥadjdjādj.” The work is not in Sezgin and is apparently lost.

169 Empat item terakhir yang tercantum tampaknya tidak sampai kepada kita. Sezgin (GAS, 1:506–9) menisbatkan beberapa karya lain kepadanya, yang paling penting di antaranya adalah Kitāb al-Sunnah [Tentang tuntunan hidup teladan Nabi ﷺ], Kitāb al-Zuhd [Tentang zuhud], Kitāb (atau Risālat) al-Ṣalāh [Tentang salat], Kitāb al-Waraʿ wa l-īmān [Sikap wara' dan iman], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Bantahan terhadap kaum zindiq dan para pengikut Jahm] (sebuah kitab yang, karena sarat dengan ilmu kalam, pasti ditulis oleh orang lain; lihat al-Dhahabī, Siyar, 11:286–87, dan Omari, "Kitāb al-Ḥayda," 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Cacat-cacat dalam hadis] (disebutkan dalam bab 98), Al-Masāʾil [Jawaban atas persoalan-persoalan], dan Al-ʿAqīdah [Akidah].

169 The last four items listed seem not to have survived. Sezgin (GAS, 1:506–9) attributes several more works to him, of which the most important are Kitāb al-Sunnah [On the Prophet’s exemplary way of life], Kitāb al-Zuhd [On renunciation], Kitāb (or Risālat) al-Ṣalāh [On prayer], Kitāb al- Waraʿ wa l-īmān [Scrupulousness and faith], Kitāb al-Radd ʿalā l-zanādiqah wa l-jahmiyyah [Rebuttal of the heretics and the followers of Jahm] (a book that, being full of kalām, was doubtless written by someone else; see al-Dhahabī, Siyar, 11:286–87, and Omari, “Kitāb al- Ḥayda,” 442–46), Kitāb ʿIlal al-ḥadīth [Defects in hadith] (mentioned in chapter 98), Al- Masāʾil [Responsa], and Al-ʿAqīdah [The creed].

170 Saya berterima kasih kepada Joseph Lowry atas bantuannya dalam bagian ini. Agaknya Ibn Ḥanbal akan menganggap kumpulan riwayat hadis karya Mālik dapat diterima, tetapi ia akan keberatan dengan kecenderungan rasionalis Sufyān (lihat Raddatz, “Sufyān al-Thawrī”).

170 I thank Joseph Lowry for help with this passage. Presumably Ibn Ḥanbal would have found Mālik’s compilation of Hadith reports acceptable but would have objected to Sufyān’s rationalist inclinations (see Raddatz, “Sufyān al-Thawrī”).

171 Original menambahkan "dan keengganannya terhadapnya", yang bukan bagian dari judul sebagaimana tercantum dalam daftar isi.

171 The original adds “and his aversion thereto,” which is not part of the title as given in the table of contents.

172 Passase ini tampaknya merupakan dalih tidak langsung dari penulis atas perbuatan yang persis dilarang oleh Ibn Ḥanbal untuk dilakukan orang. Tidak sepenuhnya jelas di mana Ibn al-Jawzī mulai berbicara; pemisahan paragraf ini adalah tebakan terbaik saya.

172 This passage appears to be the author’s indirect excuse for doing exactly what Ibn Ḥanbal forbade people to do. It is not entirely clear where Ibn al-Jawzī begins speaking; the paragraph break is my best guess.

Tempat tinta pada masa ini jelas berbentuk bulat dan terbuat dari kaca. Contoh-contoh dari periode berikutnya dihiasi dengan tembaga, perak, dan emas, dan para ulama digambarkan memamerkannya.

173 Inkpots during this period were evidently round and made of glass. Examples from later periods were decorated with copper, silver, and gold, and scholars are described as showing them off.

Ibn Ḥanbal juga mungkin merujuk pada kotak yang digunakan untuk membawa tempat tinta dan pena (Baer, “Dawāt”).

Ibn Ḥanbal may also be referring to boxes used to carry inkpots and pens (Baer, “Dawāt”).

174 “His people” (al-qawm) could also be translated “any given group,” but the question seems to be about the proto-Sunni Hadith scholars and renunciants.

174 “His people” (al-qawm) could also be translated “any given group,” but the question seems to be about the proto-Sunni Hadith scholars and renunciants.

Karya-karya ilmiah maupun karya-karya kesalehan sama-sama memuat banyak terjemahan kiasan untuk kata raqāʾiq. Makna paling konkret dari kata ini adalah "tempat-tempat yang tipis" atau "titik-titik yang lembut." Mengingat pokok-pokok bahasan dalam bab ini, saya cenderung berpendapat bahwa kata tersebut merujuk pada titik-titik di mana seorang penempuh jalan spiritual berpotensi melakukan kekeliruan berupa kelalaian. Perhatikan pula ungkapan raqīq al-dīn ("lemah dalam hal agama") (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q).

175 Scholarly and pious works alike contain many imaginative translations of raqāʾiq. The most concrete meaning of the word is “thin places” or “tender spots.” Given the subjects discussed in this chapter, I am inclined to think it refers to points where the spiritual seeker is likely to commit an error of omission. Note also the expression raqīq al-dīn (“weak in respect of religion”) (Lane, Lexicon, s.v. R-Q-Q).

176 Q Ra'd 13:28.

176 Q Raʿd 13:28.

Orang-orang biasa membawa barang di dalam lengan baju mereka, yang berfungsi sebagai saku seperti saat ini; lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

177 People would carry objects in their sleeves, which served as pockets do today; see Goitein, Mediterranean Society, 4:161.

Rujukan di sini adalah tafsir atas Q 69, Surat al-Ḥāqqah. Ketika diancam dengan kematian, Abraham dikisahkan menolak meminta pertolongan kepada malaikat Gabriel, dan malah bertawakal hanya kepada Tuhan; lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, hlm. 271–72n4.

178 The reference here is to the exegesis of Q 69, Sūrat al-Ḥāqqah. Threatened with death, Abraham reportedly refused to ask for help from the angel Gabriel, trusting instead in God alone; see al- Turkī, Manāqib, 2nd ed., 271–72n4.

Yaitu, dalam keadaan sedang melaksanakan shalat.

179 That is, in an attitude of ritual prayer.

180 “Bertakwa” (yattaqī) dapat berarti “takut kepada Tuhan” sekaligus “menjaga diri dari hal-hal dan perbuatan yang diharamkan.” 181 “Hati” (al-qalb) sering kali sepadan dengan apa yang kita sebut “kesadaran” atau “diri.” Istilah ini harus dibedakan dari nafs, yang sering diterjemahkan “jiwa,” tetapi bagi para zahid biasanya berarti tempat asal dorongan-dorongan rendah dan keinginan-keinginan yang tidak terpuji.

180 “To be fearful” (yattaqī) can mean both “to be fearful of God” and “to guard against forbidden objects and actions.” 181 “The heart” (al-qalb) often corresponds to what we might call “consciousness” or “the self.” It should be distinguished from nafs, which is often translated “soul,” but for renunciants usually means the place where base urges and unworthy desires come from.

182 Khalifah Abbasiyah yang lemah dan tidak berdaya, berkuasa pada tahun 334–63 H/946–74 M.

182 Sickly and powerless Abbasid caliph, reigned 334–63/946–74.

183 Lawzīnaj: kacang tanah yang ditaburkan di atas roti yang sangat tipis, lalu digulung dan direndam dalam sirup (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

183 Lawzīnaj: ground nuts spread on extremely thin bread then rolled and drenched in syrup (Perry, Baghdad Cookery, 99–100).

Intinya tampaknya adalah bahwa dunia ini hanyalah kenikmatan yang sepele, seperti sesuap makanan penutup.

184 The point seems to be that the present world is as trivial a pleasure as a bite of dessert.

Yaitu, mencari perawi yang masih hidup dan paling dekat dengan sumber riwayat, lalu memintanya untuk membacakan riwayat tersebut, bukan mengambilnya dari salah seorang muridnya.

185 That is, to find the living transmitter closest to the source of the report and ask him to recite it, rather than getting it from one of his auditors.

186 Meter: ṭawīl.

186 Meter: ṭawīl.

187 Secara harfiah, "seolah-olah api [atau Neraka] sedang membara di antara kedua matanya", yang juga bisa bermakna bahwa ia memiliki tatapan yang membara.

187 Literally, “it was as if fire [or Hell] was burning between his eyes,” which might also mean that he had a burning gaze.

188 Meter: ṭawīl.

188 Meter: ṭawīl.

189 Meter: basīṭ.

189 Meter: basīṭ.

190 "Harta kekayaan": secara harfiah, "seekor unta betina dan anaknya." 191 Bahar: kāmil. Kutipan-kutipan lain dari syair ini tidak menisbatkannya kepada Ibnu Ḥanbal. Lihat al-Turkī, Manāqib, edisi ke-2, 282n2.

190 “Riches”: literally, “a female camel and her offspring.” 191 Meter: kāmil. Other citations of this poem do not credit it to Ibn Ḥanbal. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 282n2.

192 Ilā berarti "ke" dalam arti "menuju," sedangkan li- berarti "milik," "untuk," atau "bagi," meskipun juga dapat berarti "kepada" ketika diikuti sufiks kata ganti, seperti dalam qultu lahu, "aku berkata kepadanya." Li- masih digunakan untuk ilā dalam banyak ragam bahasa Arab.

192 Ilā means “to” in the sense of “toward,” while li- means “of,” “for,” or “belonging to,” though it can also mean “to” when a pronoun suffix is attached (as in qultu lahu, “I said to him”). Li- is still used for ilā in many varieties of Arabic.

193 Tidak jelas di sini siapa yang dimaksud oleh berbagai kata kerja dan kata ganti, dan beberapa kata mungkin hilang atau diasumsikan. Salah satu kemungkinannya adalah bahwa Abū Bakr memberi tahu anak laki-laki itu di mana menemukan periwayat, yang kemudian meminta izin Ibn Ḥanbal untuk membawanya masuk.

193 It is not clear here who the various verbs and pronouns refer to, and some words may be missing or assumed. One possibility is that Abū Bakr told the boy where to find the narrator, who then asked Ibn Ḥanbal’s permission to bring him inside.

Pembicara di sini mungkin Ibn al-Jawzī atau salah satu perawi dalam sanad.

194 The speaker here may be Ibn al-Jawzī or one of the transmitters in the chain.

195 Mencukur rambut merupakan bagian dari sunnah; lihat Reinhart, “Shaʿr (2).” Sarung tangan itu mungkin serupa dengan kāsah yang digunakan di pemandian tradisional: “Sarung tangan gosok dibuat dari campuran benang wol dan bulu kambing yang dijahit bersama dan disusun sedemikian rupa sehingga membentuk permukaan yang kasar. Gesekan yang kuat ini memungkinkan lapisan atas kulit, bersama dengan kotoran … yang menumpuk di pori-pori, terkikis dalam gulungan berwarna abu-abu” (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

195 Hair removal was a matter of sunnah; see Reinhart, “Shaʿr (2).” The glove may have been similar to the kāsah used in traditional bathhouses: “The friction-glove is made of a mixture of woollen and goat’s hair threads sewn together and arranged so as to form a rough surface. This vigorous friction enables the top layer of skin, together with the dirt … accumulated in the pores, to be rubbed off in greyish rolls” (Sourdel-Thomine, “Ḥammām”).

196 Tentang kontras antara kebaikan yang diriwayatkan dari Ibnu Ḥanbal dan kekakuan doktrin yang dinisbatkan kepadanya, lihat Sizgorich, Violence and Belief, 271.

196 On the contrast between Ibn Ḥanbal’s reported kindness and the rigidity of the doctrines attributed to him, see Sizgorich, Violence and Belief, 271.

197 Atau, jika dihitung mulai dari satu, bukan nol, "Saya berusia sekitar tujuh tahun pertama kali itu terjadi. Saya berusia sembilan tahun ketika dia meninggal." 198 Tentang konsumsi buah-buahan dan kacang-kacangan, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

197 Or, counting from one instead of zero, “I was about seven years old the first time. I was nine when he died.” 198 On consumption of fruits and nuts, see Goitein, Mediterranean Society, 4:246.

199 Al-Turkī menyebutkan Sakānah, sebuah nama tempat, sedangkan SH memiliki sukkānihi, “para penyewanya”, yang tampaknya lebih mungkin, karena Ibnu Ḥanbal adalah seorang tuan tanah (lihat bab 40).

199 Al-Turkī gives Sakānah, a place name, but SH has sukkānihi, “his tenants,” which seems more likely, as Ibn Ḥanbal was a landlord (see chapter 40).

200 Maṣliyyah, yang oleh al-Baghdādī diberikan resep sebagai berikut: "Cara membuatnya adalah dengan memotong-motong daging berlemak dan merebusnya seperti biasa, lalu buang buihnya. Ketika sudah matang, masukkan segenggam bawang bombai yang dicincang, sedikit garam, ketumbar kering yang digiling, jintan, merica, batang kayu manis, dan mastik. Ketika kuahnya sudah mengering dan lemaknya tampak, ambil whey kering, tumbuk halus, siramkan air panas di atasnya, dan aduk dengan baik menggunakan tangan hingga menyerupai yogurt asam [dalam penampilan] dan memiliki kekentalan yang sama, lalu masukkan ke dalam periuk. Haluskan sedikit bawang putih dan masukkan ke dalam periuk bersama ikatan daun mint segar. Taburkan sedikit kayu manis halus di permukaannya. Kemudian lap sisi periuk dengan kain bersih, biarkan di atas api sebentar agar mereda, lalu angkat." (Perry, Baghdad Cookery, 44).

200 Maṣliyyah, for which al-Baghdādī gives the following recipe: “The way to make it is to cut up fat meat and boil it as usual, and remove the scum. When it is done, throw on a handful of chopped onion, a little salt, ground dry coriander, cumin, pepper, sticks of cinnamon and mastic. When its liquid has dried up and the fat appears, take dried whey, pound it fine, throw hot water on it and macerate it well by hand until it becomes like sour yogurt [in appearance] and of the same consistency, then throw it in the pot. Grind a little garlic and throw it in the pot with bunches of fresh mint. Sprinkle some finely ground cinnamon on the surface. Then wipe the sides of the pot with a clean cloth, leave it on the fire awhile to grow quiet and take it up” (Perry, Baghdad Cookery, 44).

201 Khabīṣ: sejenis puding yang dibuat dari empulur roti semolina yang dicabik-cabik lalu dilapisi remah roti, digoreng dalam minyak wijen, dan diaduk dengan gula pasir halus. Varian yang berbeda dapat mencakup safron, air mawar, madu, biji poppy, pistachio, kapur barus, molase, labu, dan wortel (Perry, Baghdad Cookery, 95–97).

201 Khabīṣ: a pudding made of the pith of a semolina loaf torn up and then breaded, fried in sesame oil, and stirred with refined sugar. Different varieties might include saffron, rosewater, honey, poppy seeds, pistachios, camphor, molasses, gourd, and carrots (Perry, Baghdad Cookery, 95– 97).

202 Ungkapan tidak langsung untuk mengatakan "Cukup!" 203 Secara harfiah, "Itu adalah sikap wara' yang membuat segala sesuatu menjadi gelap," yang agaknya berasal dari aẓlama ʿalaynā l-bayt, "dia membuat rumah kami gelap," yang berarti "dia mengatakan hal-hal yang tidak ingin kami dengar" (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ẓ-L-M). Salah satu prinsip waraʿ adalah menolak menggunakan apa pun tanpa izin pemiliknya.

202 A roundabout way of saying “That’s enough!” 203 Literally, “That is a scrupulosity that makes things dark,” apparently from aẓlama ʿalaynā l-bayt, “he darkened our house,” meaning “he said things we didn’t want to hear” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ẓ-L-M). One of the principles of waraʿ was refusal to use anything without the owner’s permission.

Yaitu, ia kemudian dapat berkata, "Dia tidak ada di sini," maksudnya "Dia tidak ada di tanganku," dan dengan demikian menghindari kebohongan secara terang-terangan. Saya berterima kasih kepada Tahera Qutbuddin atas penjelasan ini.

204 That is, he could then say “He isn’t here,” meaning “He isn’t in my hand,” and thus avoid lying outright. I thank Tahera Qutbuddin for this explanation.

205 Kisah ini merujuk pada suatu peristiwa (yang dibahas dalam bab 73) ketika Ibn Ḥanbal dilaporkan kepada penguasa dengan tuduhan menyembunyikan seorang anggota keluarga ʿAlī yang aktif melawan rezim Abbasiyah.

205 This story refers to an incident (covered in chapter 73) in which Ibn Ḥanbal was denounced to the authorities for allegedly harboring a member of the family of ʿAlī who had been active against the Abbasid regime.

206 Assalamu'alaikum, mungkin merujuk pada Q. Al-Furqān 25:63: «Dan hamba-hamba Tuhan Yang Maha Pengasih itu ialah orang-orang yang berjalan di atas bumi dengan rendah hati dan apabila orang-orang jahil menyapa mereka, mereka mengucapkan “Salām”» (salām).

206 Salām ʿalaykum, perhaps a reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (salām).

Pertanyaan ini tampaknya datang dari seorang pejabat yang bertugas memberantas kaum Manikheis tersembunyi (zindiq), sebagaimana yang dilakukan pada masa khalifah al-Mahdī. Bagaimanapun juga, si penanya tampaknya sama sekali tidak tahu siapa yang sedang ia ajak bicara.

207 The question seems to be coming from an official charged with rooting out crypto-Manicheans, as was done under the caliph al-Mahdī. In any case, the questioner seems to have no idea who he’s talking to.

208 Untuk uraian rinci tentang kesulitan menjadi tuan tanah di Irak abad kesembilan, lihat al-Jāḥiẓ, Al-Bukhalāʾ, 81–90; terj. Serjeant, Misers, 67–75. Untuk pembahasan tentang sewa-menyewa berdasarkan Genizah Kairo, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

208 For a detailed account of the difficulties of being a landlord in ninth-century Iraq, see al-Jāḥiẓ, Al- Bukhalāʾ, 81–90; trans. Serjeant, Misers, 67–75. For a discussion of renting based on the Cairo Geniza, see Goitein, Mediterranean Society, 4:91–97.

209 Tanah Hitam adalah dataran aluvial di sepanjang sungai Tigris dan Efrat. Ketika wilayah ini ditaklukkan, konon ʿUmar memerintahkan agar tanah tersebut tetap berada di tangan mereka yang mengolahnya, dengan pendapatan pajak masuk ke baitulmal kaum Muslimin (al-Turkī, Manāqib, cet. ke-2, 306n3). Ibn Ḥanbal jelas berusaha menerapkan perintah ini dengan membayar zakat atas rumah tersebut.

209 The Black Land is the alluvial plain on the Tigris and Euphrates rivers. When it was conquered, ʿUmar reportedly ordered that it remain in the hands of those who cultivated it, with the tax revenues going to the Muslim treasury (al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 306n3). Ibn Ḥanbal is evidently trying to apply this command by paying zakāt on the house.

The message you've sent is just a remark about a passage, and there's no passage text included to translate. Could you paste the English text you want translated into Indonesian? Once I have it, I'll translate it faithfully, keeping ﷺ and (SWT) as they appear in the original and following the rules above.

210 This passage is obscure. Among other things, the pronouns do not agree properly for gender. The reading is my best guess.

Yakni, memungut bulir gandum yang terlewat dari sabit pada musim panen. Tampaknya ia melakukan hal ini ketika sedang dalam perjalanan ke Tarsus untuk diinterogasi oleh al-Ma'mun (lihat bab 67).

211 That is, collect the ears of grain missed by the sickle at harvest time. He seems to have done this while traveling to Tarsus to be interrogated by al-Maʾmūn (see chapter 67).

212 Atau "sejumlah dirham yang cukup banyak." 213 Dalam Cairo Geniza, sepatu murah sering digambarkan harganya seperempat dinar (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

212 Or “a good number of dirhams.” 213 In the Cairo Geniza, cheap shoes are often described as costing a quarter of a dinar (Goitein, Mediterranean Society, 4:164).

214 Ibn Ḥanbal’s concubine; see chapter 63. Catatan: "Ibn Ḥanbal" di sini merujuk pada nama orang dalam teks asli, jadi tetap dipertahankan. Terjemahan: Gundik Ibn Ḥanbal; lihat bab 63.

214 Ibn Ḥanbal’s concubine; see chapter 63.

215 Tidak ada satu pun manuskrip yang memberikan bacaan yang memuaskan untuk kata ini. Al-Turkī membacanya sebagai yarubbuhā, meskipun tidak ada definisi kamus dari kata ini yang tampaknya cocok.

215 None of the manuscripts gives a satisfactory reading of this word. Al-Turkī gives it as yarubbuhā, although no dictionary definition of this word seems to fit.

216 Terdapat rujukan kepada berbagai alat untuk menaikkan air, memindahkannya dari satu tempat ke tempat lain, dan mendistribusikannya; lihat, misalnya, Hill, "Māʾ" dan "Nāʿūra"; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. Karena tidak mungkin mengetahui dari uraian singkat ini secara tepat apa yang dimaksud, saya menggunakan kata bahasa Inggris yang paling umum, "conduit", yang berarti "struktur dari mana air didistribusikan atau dibuat keluar" (OED).

216 References exist to numerous devices for raising water, conveying it from one place to another, and dispensing it; see, e.g., Hill, “Māʾ” and “Nāʿūra”; Guthrie, Arab Social Life, 136–39; Cooperson, Classical, 170n97. It being impossible to tell from this brief allusion exactly what is meant, I have used the vaguest possible English word, “conduit,” meaning “a structure from which water is distributed or made to issue” (OED).

Dusūt: tidak dijelaskan dalam kitab-kitab yang saya rujuk; saya menerjemahkannya berdasarkan konteks.

217 Dusūt: not explained in the works I have consulted; I have translated based on context.

218 Passage ini terasa kurang jelas bagi saya. Bisa jadi ini merupakan ungkapan dari tema yang lazim dalam tulisan-tulisan kaum zuhud, yaitu bahwa pelonggaran standar, bahkan untuk tujuan yang tampak baik, akan menggelincirkan seseorang menuju sikap boros dan kerusakan.

218 This passage is unclear to me. It may be an expression of a theme common in renunciant writings, namely that a relaxation of standards, even for what seems to be good cause, sends one down a slippery slope toward wastefulness and corruption.

Tidak jelas apakah *miqrāḍ* di sini berarti gunting, gunting logam (shears), atau (sebagaimana dalam bahasa Arab modern) pemotong kuku.

219 It is unclear whether miqrāḍ here means scissors, shears, or (as in modern Arabic) nail clippers.

220 Yaitu, 1/12 dirham.

220 That is, 1/12 of a dirham.

221 Untuk jumlah sewa yang dibayarkan atas tempat tinggal dan tempat usaha komersial di Mesir antara tahun 1040 dan 1250, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

221 For rental amounts paid for dwellings and commercial premises in Egypt between 1040 and 1250, see Goitein, Mediterranean Society, 4:93–97, 291–96.

222 Bahwa yang dimaksud adalah batang pohon menjadi jelas pada bagian berikutnya.

222 That a tree trunk is meant becomes clear in the next section.

Yaitu, 9 dirham dan 1/3 dirham.

223 That is, 9 and 1/3 dirhams.

Yaitu untuk memperoleh berkah dari benda yang pernah dimiliki oleh Aḥmad.

224 Namely to acquire blessings from an object that had belonged to Aḥmad.

Untuk menjelaskan kebaikannya, Ibn Ḥanbal memberi alasan bahwa anjing tersebut "mungkin membalas dengan pandangan mata jahat" (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

225 To explain his kindness Ibn Ḥanbal makes the excuse that the dog “might retaliate by the evil eye” (Melchert, Ibn Ḥanbal, 5).

Putra dari budaknya Ḥusn; lihat bab 64.

226 The son of his slave Ḥusn; see chapter 64.

227 Konon namanya dalam bahasa Persia adalah Chobin.

227 Apparently the Persian name Chobin.

228 Kinberg menjelaskan bahwa zuhud adalah hasil dari sikap waraʿ, yakni menghindari dengan cermat segala sesuatu yang mungkin bertentangan dengan Syariat (Kinberg, “What is Meant by Zuhd”). Melchert, sebaliknya, berpendapat bahwa “agama yang benar dalam tradisi zuhud tidak terutama berkaitan dengan mengikuti dengan tepat banyak aturan, meskipun para zahid biasanya memang mengikuti banyak aturan dengan tepat; melainkan berkaitan dengan sikap, terutama kesungguhan yang tak henti-henti terhadap kehidupan. Ancaman kematian dan penghakiman harus diambil dengan sungguh-sungguh. Waktu tidak boleh disia-siakan untuk hiburan yang sia-sia, melainkan diarahkan untuk menunaikan kewajiban” (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 72).

228 Kinberg explains renunciation as the result of scrupulous avoidance (waraʿ) of anything possibly against the Law (Kinberg, “What is Meant by Zuhd”). Melchert, by contrast, argues that “right religion in the zuhd tradition was not mainly about precisely following a lot of rules, although renunciants usually did precisely follow a lot of rules; rather, it was about an attitude, above all this unremitting seriousness about life. The threat of death and judgment was to be taken seriously. Time was not to be wasted on frivolous entertainments but directed to the performance of duties” (Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 72).

229 Makna qindīl dan sirāj sebagaimana direkonstruksi oleh Goitein dari Genizah Kairo tampaknya masuk akal di sini (Mediterranean Society, 4:135–36).

229 The meanings of qindīl and sirāj as reconstructed by Goitein from the Cairo Geniza seem to make sense here (Mediterranean Society, 4:135–36).

230 Khalūq digambarkan sebagai wewangian kuning yang kental. Wewangian ini mungkin berbahan dasar kunyit, yang juga dapat digunakan untuk membuat dupa.

230 Khalūq is described as a thick yellow perfume. It may be based on saffron, which can also be used to make incense.

231 Q Ṭā Hā 20:131. Ayat selengkapnya berbunyi «Janganlah engkau arahkan pandanganmu kepada kenikmatan dunia yang telah Kami berikan kepada beberapa golongan di antara mereka, untuk Kami uji mereka dengan itu. Rezeki Tuhanmu lebih baik dan lebih kekal.» 232 Satuan berat dengan berbagai definisi. Salah satu definisi awal menetapkannya sama dengan enam puluh butir gandum; lihat Ashtor, “Mawāzīn (1),” dan Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

231 Q Ṭā Hā 20:131. The whole verse reads «Do not regard the worldly benefits We have given some of them, for with these We seek only to test them. The provision of your Lord is better and more lasting.» 232 A unit of weight with various definitions. One early definition sets it equal to sixty grains of barley; see Ashtor, “Mawāzīn (1),” and Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K.

Tidak ada satu pun naskah yang sepakat mengenai apa yang dilukis, dan tidak ada satu pun yang memberikan satu kata pun yang masuk akal.

233 None of the manuscripts agree on what was painted, and none gives a word that makes sense.

Mengikuti teks paralel dalam Ibn Ḥanbal, Zuhd, 191, saya telah memperbaikinya menjadi saqā'if, bentuk jamak dari saqīfah, yaitu "setiap potongan kayu yang lebar … yang dengannya seseorang dapat membuat atap" (Lane, Lexicon, s.v. SQ- F).

Following the parallel text in Ibn Ḥanbal, Zuhd, 191, I have emended to saqāʾif, plural of saqīfah, “any broad piece of wood … with which one may form a roof” (Lane, Lexicon, s.v. SQ- F).

234 Bagian ini sangat ringkas dan rujukan kata gantinya ambigu. Terjemahannya oleh karena itu bersifat perkiraan.

234 This passage is very terse and the pronoun references are ambiguous. The translation is therefore conjectural.

235 Kisah ini merujuk pada periode setelah berakhirnya Inkuisisi, ketika khalifah al-Mutawakkil menyambut para ulama hadis ke istana. Al-Miṣrī dan para sahabatnya menganggap boleh menikmati berbagai keistimewaan yang ditawarkan khalifah, tetapi Aḥmad, yang keberatannya terhadap pemerintahan Abbasiyah melampaui soal akidah, tidak demikian. Ia juga sudah tua dan sedang sakit pada waktu itu, dan itulah tampaknya sebabnya ia berbaring.

235 This story refers to the period after the end of the Inquisition, when the caliph al-Mutawakkil welcomed Hadith scholars to the palace. Al-Miṣrī and his companions thought it acceptable to enjoy whatever privileges the caliph offered, but Aḥmad, whose objections to Abbasid rule went beyond matters of dogma, did not. He was also old and ill at the time, which seems to be why he was lying down.

Umm walad: seorang budak perempuan (jariyah) yang telah melahirkan anak dari tuannya.

236 Umm walad: a concubine who has borne her master a child.

Kejadian ini jelas terjadi setelah Ibn Ḥanbal terserang kelumpuhan.

237 This incident evidently took place after Ibn Ḥanbal was stricken with paralysis.

Tampaknya maksud dari pernyataan ini adalah bahwa Ibn Ḥanbal tidak menyadari bahwa kehidupan zuhud yang ia jalani sedang merusak kesehatannya.

238 The point seems to be that Ibn Ḥanbal did not realize that his life of austerity was undermining his health.

Yaitu budak wanita yang telah melahirkan salah seorang anaknya.

239 That is, the slave who had borne one of his sons.

240 Secara harfiah berarti "sebutir biji", yaitu satuan mata uang atau ukuran berat yang setara dengan 1/48 dirham (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K). Satuan ini dan qiṭʿah ("potongan kecil") tampaknya merupakan satuan terkecil yang disebutkan dalam Virtues.

240 Literally “a grain,” a coin or measure of weight equivalent to 1/48 of a dirham (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-K-K). It and the qiṭʿah (“scrap”) seem to be the smallest units mentioned in the Virtues.

Kebiasaan tampaknya adalah mengunjungi pemandian umum (hammam) sekali seminggu. Ibn Ḥanbal mungkin menghindari mandi karena itu merupakan kegiatan yang menyenangkan, biasanya dilakukan bersama teman-teman; "sebuah nazar untuk meninggalkan kenikmatan ini merupakan sarana penyiksaan diri yang keras" (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

241 The custom seems to have been to visit the bathhouse once a week. Ibn Ḥanbal may have shunned bathing because it was a pleasurable activity, usually undertaken with friends; “a vow to forego this amenity was a severe means of self-castigation” (Goitein, Mediterranean Society, 5:96–97).

242 “Ibn Ḥanbal adalah mungkin satu-satunya warga biasa Baghdad abad ketiga Hijriah/kesembilan Masehi yang kehidupannya dapat kita tempatkan dalam lingkungan konkretnya” (Cook, Commanding Right, 108); Cook memberikan ringkasan yang gamblang tentang apa yang diberitahukan oleh Virtues dan sumber-sumber lain mengenai rumah dan lingkungan tempat tinggal Ibn Ḥanbal (108–110). Di luar Baghdad, banyak informasi rinci tentang rumah dan perabotannya terdapat dalam Goitein, Mediterranean Society, 4:105–150; meskipun dokumen-dokumen Goitein berasal dari Mesir dan hampir seluruhnya berasal dari periode yang lebih belakangan, sikap orang-orang Yahudi Geniza terhadap kenyamanan, kemewahan, dan hidup sederhana memberikan latar belakang yang bermanfaat bagi bab ini.

242 “Ibn Ḥanbal is perhaps the only ordinary citizen of third/ninth century Baghdad whose life we can place in its concrete surroundings” (Cook, Commanding Right, 108); Cook provides an evocative summary of what the Virtues and other sources tell us about Ibn Ḥanbal’s home and neighborhood (108–10). Beyond Baghdad, a great deal of detailed information on houses and furnishings appears in Goitein, Mediterranean Society, 4:105–50; although Goitein’s documents are Egyptian and date almost entirely from a later period, the Geniza Jews’ attitudes toward comfort, luxury, and abstinence provide an instructive background to this chapter.

243 Merupakan kebiasaan umum masyarakat Irak untuk tidur di atap rumah pada musim panas.

243 It was a common Iraqi custom to sleep on the roof in the summer.

244 Rujukan kepada *shādhikūnah* (dibaca demikian dalam SH) atau *shādhakūnah* (Maṭlūb, Muʿjam, 76) menunjukkan bahwa benda itu dibuat di Yaman, bahwa orang-orang duduk di atasnya, bahwa ukurannya besar, dan bahwa benda itu dijahit (*muḍarrabah*; lihat al-Samʿānī, *Al-Ansāb*, 3:371). "Quilt" adalah tebakan terbaik saya.

244 References to the shādhikūnah (so voweled in SH) or shādhakūnah (Maṭlūb, Muʿjam, 76) indicate that it was made in Yemen, that people sat on it, that it was large, and that it was stitched (muḍarrabah; see al-Samʿānī, Al-Ansāb, 3:371). “Quilt” is my best guess.

245 Bardaʿah atau bardhaʿah digambarkan dengan berbagai makna: sebagai kain pelana, bantalan berisi jerami, kasur, atau bantalan yang diletakkan di atas kasur (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, “Mafrūshāt”; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

245 The bardaʿah or bardhaʿah is variously described as a a saddle-cloth, a pad stuffed with straw, a mattress, or a pad placed atop a mattress (Lane, Lexicon, s. v. B-R-Dh; Sadan, “Mafrūshāt”; Goitein, Mediterranean Society, 4:115).

246 Tentang gantungan, tirai, dan kain penutup, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

246 On hangings, curtains, and drapes, see Goitein, Mediterranean Society, 4:119–22.

247 Dua dari naskah-naskah itu, dan al-Turkī yang mengikuti keduanya, membaca yuʿazzīnī, yang jelas bermakna bahwa Ibn Ḥanbal berusaha menghibur al-Zuhrī dengan mengatakan bahwa ia telah meminjam uang untuk membangun pintu (atau gerbang) itu. Namun ʿazzā biasanya berarti menyampaikan belasungkawa kepada orang yang berduka; karena itu saya mengikuti SH dengan membaca yuʿaddīnī. Saya juga membaca bi l-dayn, bukan bil-labin "dengan batu bata" yang diusulkan SH, meskipun itu masuk akal, karena Ibn Ḥanbal kemudian mengatakan, seolah-olah berbicara tentang bangunan yang sama, bahwa ia harus berutang untuk membangunnya karena ia menolak menerima uang dari putranya (49.12).

247 Two of the MSS, and following them al-Turkī, read yuʿazzīnī, evidently meaning that Ibn Ḥanbal tried to console al-Zuhrī by saying that he had borrowed money to build the door (or gate). But ʿazzā usually means to offer condolences to the bereaved; I therefore follow SH in reading yuʿaddīnī. I also read bi l-dayn over SH’s plausible bil-labin “in brick,” because Ibn Ḥanbal later says, apparently speaking of the same structure, that he had to go into debt to build it because he refused to take money from his son (49.12).

248 Mengenai kānūn, lihat Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

248 On the kānūn, see Goitein, Mediterranean Society, 4:136.

249 Peristiwa ini terjadi selama Ibnu Hanbal berada dalam tahanan di rumah Ishaq bin Ibrahim, amir atau gubernur Baghdad. Keluarga Ibnu Hanbal jelas bertanggung jawab atas penghidupannya, mungkin karena ia menolak makanan yang disediakan oleh orang lain. Hidangan yang digambarkan di sini adalah ifthar Ibnu Hanbal, yaitu hidangan untuk berbuka puasa selama Ramadan.

249 This incident took place during Ibn Ḥanbal’s confinement at the house of Isḥāq ibn Ibrāhīm, the emir or governor of Baghdad. Ibn Ḥanbal’s family was evidently responsible for his upkeep, perhaps because he refused to eat food provided by anyone else. The meal described here was Ibn Ḥanbal’s ifṭār, or fast-breaking meal during Ramadan.

250 Biasanya orang makan daging selama perayaan. Al-Turkī membacanya sebagai pertanyaan yang kira-kira bermakna "Tetapi apa gunanya bagi mereka?" Namun dari bagian-bagian lain (49.17 dan 49.22), tampak bahwa Ibnu Ḥanbal gemar makan kacang-kacangan.

250 Normally one would eat meat during the festival. Al-Turkī reads this as a question meaning something like “But what good were they?” From other passages (49.17 and 49.22), however, it seems that Ibn Ḥanbal was fond of beans.

251 Mengenai penyebaran (kāmakh) ini, lihat 18.3.

251 On this spread (kāmakh), see 18.3.

Dibuat dengan merebus almond dan menumbuknya hingga halus.

252 Made by boiling almonds and crushing them.

Istilah-istilah pakaian dalam bab ini harus dipahami sebagai perkiraan. Kita memiliki gambaran tentang bagaimana pakaian Irak mungkin tampak, setidaknya pada periode-periode kemudian, dari ilustrasi untuk Maqāmāt karya al-Ḥarīrī (lihat Grabar, Illustrations dan Guthrie, Arab Social Life). Kita juga memiliki beberapa pakaian asli (atau bagian dari pakaian) dari periode ini, meskipun bukan dari Irak (lihat misalnya Fluck, "Dress Styles"; Colburn, "Materials"; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), dan kita memiliki banyak kata yang tercatat untuk barang-barang pakaian, baik dari kamus (lihat, misalnya, Maṭlūb, Muʿjam) maupun dari sumber-sumber dokumenter (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). Sayangnya, hanya sesekali dimungkinkan untuk mencocokkan sebuah kata dengan pakaian tertentu, atau penggambarannya. Bagi banyak item, akhirnya, tampaknya tidak ada padanan yang tepat dalam bahasa Inggris.

253 The translation of clothing terms in this chapter must be taken as conjectural. We have some idea what Iraqi dress may have looked like, at least in later periods, from the illustrations for al- Ḥarīrī’s Maqāmāt (see Grabar, Illustrations and Guthrie, Arab Social Life). We have some actual garments (or parts of garments) from this period, though not from Iraq (see e.g., Fluck, “Dress Styles”; Colburn, “Materials”; Evans, Byzantium and Islam, 164–71), and we have many attested words for items of clothing, both from dictionaries (see, e.g., Maṭlūb, Muʿjam) and from documentary sources (Goitein, Mediterranean Society, 4:150–200). Unfortunately it is only occasionally possible to match a word with a particular garment, or depiction of one. For many items, finally, there do not seem to be precisely equivalent items in English.

Bayn al-thawbayn, yang secara harfiah berarti di antara dua pakaian, maksudnya adalah panjang yang berada di antara panjang pakaian dalam yang biasa dan panjang pakaian luar yang biasa.

254 Bayn al-thawbayn, apparently meaning of a length between that of the usual inner and the usual outer garment.

Goitein menerjemahkan milḥafah atau malḥafah sebagai "pembungkus" (Mediterranean Society, 4:157).

255 Goitein translates milḥafah or malḥafah as “wrap” (Mediterranean Society, 4:157).

256 Goitein menegaskan bahwa qamīṣ adalah robe (ibid., 4:156). Namun, OED mendefinisikan robe sebagai "pakaian luar", dan benda ini jelas bukan pakaian luar. Saya memilih "tunic", yang menurut OED berarti "pakaian yang menyerupai kemeja atau gaun … yang di atasnya dikenakan mantel atau jubah longgar", dan istilah ini digunakan oleh para sejarawan budaya material untuk menyebut pakaian berbentuk kemeja yang masih tersisa dari masa awal Islam (lihat, misalnya, Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

256 Goitein insists that a qamīṣ is a robe (ibid, 4:156). The OED, however, calls a robe “an outer garment,” which this object is clearly not. I have chosen “tunic,” which means “a garment resembling a shirt or gown … over which a loose mantle or cloak was worn” (OED), and is the term used by historians of material culture to describe the shirt-like garments that have survived from early Islamic times (see, e.g., Evans, Byzantium and Islam, 168–69).

Qalansuwwah: "topi yang dikenakan di bawah sorban, setara dengan ṭarbūsh modern" (Dozy, Noms, 366).

257 Qalansuwwah: “the cap worn under the turban, equivalent to the modern ṭarbūsh” (Dozy, Noms, 366).

258 Kata muʿaqqad, secara harfiah berarti “banyak simpul,” dijelaskan sebagai “sejenis kain bergaris dari Hajar”; lihat Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

258 The word muʿaqqad, literally “many-knotted,” is explained as “a kind of striped garment from Hajar”; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

Goitein menerjemahkan ridāʾ sebagai “coat” (Mediterranean Society, 4:116). Namun, “coat” menyiratkan sesuatu yang dikenakan untuk menghangatkan tubuh, sedangkan Ibn Ḥanbal memakainya pada musim panas (48.5). Guthrie menggambarkan ridāʾ sebagai sesuatu yang dikenakan di atas bahu (Arab Social Life, 49). “Mantle”, yang berarti “jubah longgar tanpa lengan” (OED), tampaknya merupakan terjemahan yang masuk akal.

259 Goitein translates ridāʾ as “coat” (Mediterranean Society, 4:116). “Coat,” however, suggests something worn to keep warm, and Ibn Ḥanbal wore his in the summer (48.5). Guthrie describes the ridāʾ as worn over the shoulder (Arab Social Life, 49). “Mantle,” meaning “a loose sleeveless cloak” (OED), seems a reasonable guess.

Mengenai ṭaylasān, lihat Dozy, Noms, 278–80, dan Guthrie, Social Life, 77–78 dan plate 8.

260 On the ṭaylasān, see Dozy, Noms, 278–80, and Guthrie, Social Life, 77–78 and plate 8.

261 Kira-kira tiga meter, atau hampir sepuluh kaki; lihat W. Hinz, "Dhirāʿ." 262 Dari kota Marv; lihat Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-R-W.

261 Approximately three meters, or almost ten feet; see W. Hinz, “Dhirāʿ.” 262 From the city of Marv; see Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. M-R-W .

263 Murabbaʿ berarti “persegi” atau “berpetak-petak.” Kisāʾ “jelas merupakan sehelai kain persegi panjang yang sederhana” (Lane, Lexicon, s.v. K-S-W) dan dalam kasus ini mungkin berbentuk persegi. Kamus-kamus juga menyebutkan washy murabbaʿ, yaitu corak petak-petak yang dicetak atau disulam pada sebuah pakaian (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. K-ʿ-B).

263 Murabbaʿ means either “square” or “checked.” A kisāʾ “was evidently a simple oblong piece of cloth” (Lane, Lexicon, s.v. K-S-W) and in this case may have been square. The dictionaries also mention washy murabbaʿ, a pattern of checks printed or embroidered on a garment (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. K-ʿ-B).

Intinya tampaknya ia tidak ingin mengambil uang dari siapa pun karena ia tidak bisa memastikan kehalalannya.

264 The point seems to be that he did not want to take money from anyone else because he could not be sure of its acceptability.

265 Tidak jelas apa yang dimaksud dengan kaylajah sebagai seperempat dari sesuatu, tetapi mungkin jawabannya dapat diperoleh dari daftar kesetaraan yang membingungkan dalam Ibn Manẓūr, “Lisān”, s.v. M-K-K.

265 It is unclear what a kaylajah is a fourth of, but it may be possible to derive an answer from the bewildering list of equivalences in Ibn Manẓūr, “Lisān”, s.v. M-K-K.

266 Lihat catatan pada kemunculan pertama laporan ini di bab 40.

266 See note at the first appearance of this report in chapter 40.

267 Secara harfiah, sejenis pasta beraroma yang terbuat dari kasturi kering, dan sejenis pewarna merah yang digunakan dalam pembuatan sepatu dari kulit kambing.

267 Literally, an aromatic paste made of dried musk, and a red dye used in preparing kidskin shoes.

Percakapan ini tampaknya membahas perbaikan atau pemasangan pintu gerbang pada properti tempat Ibn Ḥanbal menyewakan kamar-kamar. Hasil sewanya tampaknya dibagi di antara anggota keluarga, termasuk ʿAbd Allāh. Namun, karena Ibn Ḥanbal tidak menyetujui sumber penghasilan lain yang dimiliki ʿAbd Allāh, Ibn Ḥanbal tidak dapat mengizinkannya ikut berkontribusi dalam biaya pemeliharaan properti tersebut.

268 The conversation is apparently about repairing or installing a gate or door on the property where Ibn Ḥanbal rented out rooms. The revenue was apparently divided among the members of the family, among them ʿAbd Allāh. Since he does not approve of the latter’s other sources of income, however, Ibn Ḥanbal cannot allow him to contribute to the upkeep of the property.

Karena Ṣāliḥ telah menerima hadiah dari khalifah, maka apa pun yang berasal dari rumahnya dianggap tercemar.

269 Since Ṣāliḥ had accepted gifts from the caliph, anything that came from his house was tainted.

270 Q Ibrāhīm 14:45. Ini adalah salah satu celaan yang akan didengar oleh orang-orang yang celaka di akhirat.

270 Q Ibrāhīm 14:45. This is one of the reproaches the damned will hear in the afterlife.

271 Sifat pasti dari pengaturan keuangan yang dijelaskan di sini tidak jelas bagi saya.

271 The precise nature of the financial arrangement described here is not clear to me.

272 Di Mesir, daun pisang digunakan untuk membungkus barang-barang yang dibeli (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

272 In Egypt banana leaves were used for wrapping purchases (Goitein, Mediterranean Society, 4:246).

273 Al-Turkī memaknai ḍubnah (atau ḍabnah atau ḍibnah) sebagai “tanggungan” (Manāqib, cet. ke-2, 352n1), tetapi karena Yaḥyā adalah hakim agung di masa al-Maʾmūn, lebih tepat “rombongan pengikut” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN)

273 Al-Turkī takes ḍubnah (or ḍabnah or ḍibnah) to mean “dependents” (Manāqib, 2nd ed., 352n1), but since Yaḥyā was chief judge under al-Maʾmūn, “entourage” (Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. Ḍ-BN)

Terlihat lebih mungkin.

seems more likely.

274 Ibn Ḥanbal tidak berpandangan untuk menerima bayaran atas pengajaran, sehingga ia menolak menerima hadiah tersebut. Saya berterima kasih kepada Tahera Qutbuddin yang telah mengoreksi terjemahan sebelumnya atas bagian ini.

274 Ibn Ḥanbal did not believe in accepting payment for teaching and so refused to accept the gift. I thank Tahera Qutbuddin for correcting an earlier translation of this passage.

275 Ibn Ḥanbal tampaknya menerapkan prinsip bahwa kaum Muslimin tidak boleh menimbulkan gangguan atau halangan di jalan umum.

275 Ibn Ḥanbal seems to be applying the principle that Muslims should not create a nuisance or impediment in a public thoroughfare.

276 Dengan asumsi bahwa teks dan terjemahannya akurat di sini, huruf "S" (huruf sīn) mungkin perlu dikoreksi, karena bentuk singkatannya berupa garis sederhana yang tidak selalu mudah dibaca sebagai huruf yang berdiri sendiri. Saya berterima kasih kepada Devin Stewart yang telah mendiskusikan bagian ini dengan saya.

276 Assuming that the text and translation are accurate here, “S” (the letter sīn) may have needed correction because its abbreviated form is a simple line that is not always readily legible as a distinct letter. I thank Devin Stewart for discussing this passage with me.

277 Ini adalah masalah yang banyak diperdebatkan, dan Ibnu Hanbal rupanya berpendapat lebih baik tidak menjawabnya karena khawatir keliru. Lihat al-Turkī, Manāqib, cet. ke-2, 358n2.

277 This was a much-discussed problem, and Ibn Ḥanbal apparently thought it better not to answer for fear of being wrong. See al-Turkī, Manāqib, 2nd ed., 358n2.

Intinya tampaknya hanya ada satu.

278 The point seems to be that there was only one.

279 Pendapat Ibn Ḥanbal yang tidak menyetujui kain-kain bermotif (Ibn Ḥanbal, Waraʿ, 141–43) menunjukkan bahwa ia akan keberatan terhadap motif bunga dan tumbuhan yang sangat umum pada contoh-contoh dekorasi plester yang masih bertahan dari periode ini (lihat, misalnya, Mietke, “Vine Rinceaux”). Istana tersebut mungkin juga dihiasi dengan lukisan adegan perburuan, pesta minum, musisi, penari, dan semacamnya (lihat, misalnya, Ballian, “Country Estates”).

279 Ibn Ḥanbal’s disapproval of figured fabrics (Ibn Ḥanbal, Waraʿ, 141–43) suggests that he would have objected to the floral and vegetal patterns extremely common in surviving examples of plaster decoration from this period (see, e.g., Mietke, “Vine Rinceaux”). The palace may also have been decorated with paintings of hunting scenes, drinking parties, musicians, dancers, and the like (see, e.g., Ballian, “Country Estates”).

280 Keengganan para ulama saleh untuk menerima jabatan kadi adalah topos yang umum dalam biografi. Tillier, Cadis d’Iraq, hlm. 652 dst., selain merujuk pada literatur lama, menawarkan interpretasi baru yang mencolok atas penolakan-penolakan tersebut sebagai pertukaran ritual antara kaum terpelajar dan para penguasa.

280 The reluctance of pious scholars to assume judgeships is a common topos of biography. Tillier, Cadis d’Iraq, 652ff., offers, in addition to references to the older literature, a striking new interpretation of these refusals as ritual exchanges between learned men and the authorities.

Kisah ini memberi kesan dibuat-buat untuk memuji Ibn Ḥanbal dengan mengorbankan al-Shāfiʿī; lihat Cooperson, Classical, 149–51.

281 This story gives the impression of being invented to praise Ibn Ḥanbal at al-Shāfiʿī’s expense; see Cooperson, Classical, 149–51.

Al-Amīn menjabat pada tahun 809 M/193 H, ketika Ibn Ḥanbal berusia tiga puluh atau tiga puluh satu tahun.

282 Al-Amīn took office in 809/193, when Ibn Ḥanbal would have been thirty or thirty-one.

283 Nama asli khalifah al-Amīn. Pada masa ini, para ahli hadis yang saleh tampaknya menghindari menyebut para khalifah Abbasiyah dengan gelar mereka, karena banyak di antara mereka yang menganggap dinasti tersebut tidak sah.

283 The proper name of the caliph al-Amīn. During this period, pious Hadith-men seem to have avoided calling the Abbasid caliphs by their titles, since many of them considered the dynasty illegitimate.

284 Al-Ribāṭī pasti telah menerima perlindungan ʿAbd Allāh ibn Ṭāhir, gubernur Khurasan, yang menurut pandangan Ibn Ḥanbal berarti mengompromikan dirinya sebagai seorang Muslim dan sebagai seorang ulama.

284 Al-Ribāṭī must have accepted the patronage of ʿAbd Allāh ibn Ṭāhir, governor of Khurasan, which to Ibn Ḥanbal’s way of thinking meant compromising himself as a Muslim and as a scholar.

285 Sang pembicara merasa heran bahwa seorang Arab—yakni keturunan para penakluk Muslim pertama—ternyata miskin. Memang, Ibn Ḥanbal berasal dari suku yang terhormat, dan kerabat-kerabatnya menduduki jabatan dalam pemerintahan Abbasiyah (lihat bab 1–3).

285 The speaker is surprised that an Arab—that is, a descendant of the original Muslim conquerors—is poor. Indeed, Ibn Ḥanbal belonged to a prestigious tribe and his relatives occupied positions in the Abbasid administration (see chapters 1–3).

Masalahnya bukan pada kursinya itu sendiri, melainkan pada kenyataan bahwa kursi tersebut dihiasi perak, sebagaimana menjadi jelas dalam riwayat berikutnya. Saya berterima kasih kepada Hossein Modarressi yang telah menjelaskan poin ini.

286 The problem was not the chair itself but the fact that it was decorated with silver, as becomes clear in the next report. I thank Hossein Modarressi for clarifying this point.

287 Al-Sawwāq tampaknya berarti sebuah jamuan (yang agaknya dikenal oleh para pendengarnya) yang diadakan di sebuah rumah dekat Bāb al-Muqayyir, yang mungkin berarti “Gerbang Pekerja Ter” tetapi bukan “Gerbang Berter,” pace Le Strange, Baghdad, 224–26. Gerbang itu terletak di al-Mukharrim, sebuah kawasan di timur laut Baghdad.

287 Al-Sawwāq seems to mean a banquet (apparently known to his audience) held in a house near the Bāb al-Muqayyir, which may mean “Pitch-Worker’s Gate” but not “Pitched Gate,” pace Le Strange, Baghdad, 224–26. The gate was located in al-Mukharrim, a quarter of northeast Baghdad.

288 Ibn Ḥanbal, ulama sezamannya yang zahid, Bisyr ibn al-Ḥārith al-Ḥāfī (lihat Glosarium).

288 Ibn Ḥanbal’s ascetic contemporary Bishr ibn al-Ḥārith the Barefoot (see Glossary).

289 Diidentifikasi oleh al-Turkī sebagai Ibn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ al-Warrāq (wafat 251/865–66).

289 Identified by al-Turkī as Ibn ʿAbd al-Ḥakam ibn Nāfiʿ al-Warrāq (d. 251/865–66).

290 Akhāfu an takraha l-rijl, dengan harakat pada H, yang jelas dipahami al-Turkī sebagai "Aku khawatir engkau tidak menyukai kerumunan." Untuk makna rijl yang tidak lazim ini, lihat Ibn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

290 Akhāfu an takraha l-rijl, so voweled in H, which al-Turkī evidently understands to mean “I’m afraid you don’t like crowds.” For this unusual meaning of rijl, see Ibn Manẓūr, Lisān, R-J-L.

291 Sisa pemikirannya tampaknya adalah "bahkan ketika dia sendirian." 292 Berbagai tafsir politik atas istilah ini (dibahas dalam Nagel, "Qurrāʾ," dan Shah, "Quest")

291 The rest of the thought apparently being “even when he’s alone.” 292 The various political interpretations of this term (discussed in Nagel, “Qurrāʾ,” and Shah, “Quest”)

didasarkan pada rujukan kepada periode-periode sebelumnya, dan tidak satu pun darinya yang memberikan makna yang jelas di sini. Dari teks itu sendiri tampak jelas bahwa para qurrāʾ, apa pun lagi mereka, di lingkungan Ibn Ḥanbal dikaitkan dengan penampilan yang sederhana dan lusuh karena kesalehan.

are based on references to earlier periods and none makes obvious sense here. From the passage itself it is clear that the qurrāʾ, whatever else they may have been, were associated, in Ibn Ḥanbal’s milieu, with pious shabbiness.

293 Naskah-naskahnya membaca asmārjūn, pelafalan Arab dari āsemāngūn, yang berarti “berwarna langit” dalam bahasa Persia. Al-Turkī memperbaikinya menjadi asmān jūn, yang lebih dekat dengan bahasa Persia tetapi tidak terdapat dalam naskah-naskah tersebut.

293 The manuscripts read asmārjūn, the Arabic pronunciation of āsemāngūn, meaning “sky-colored” in Persian. Al-Turkī emends to asmān jūn, which is closer to the Persian but not attested in the manuscripts.

"Mereka" tampaknya merujuk kepada para penguasa Abbasiyah, yang berusaha menarik simpatinya setelah peristiwa Inkuisisi.

294 “They” would appear to be the Abbasid authorities, who tried to court his favor after the Inquisition.

Dilaporkan apa yang dikatakan ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb tentang masa jabatannya sebagai khalifah. Di sini Ibn Ḥanbal tampaknya sedang membicarakan Inkuisisi.

295 Reportedly what ʿUmar ibn al-Khaṭṭāb said about having served as caliph. Here Ibn Ḥanbal seems to be talking about the Inquisition.

296 Sahl ibn Salāmah adalah seorang pemimpin gerakan main hakim sendiri yang berusaha memulihkan hukum dan ketertiban di Baghdad setelah pengepungan tahun 813. Lihat al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

296 Sahl ibn Salāmah was a leader of the vigilante movement that sought to restore law and order in Baghdad after the siege of 813. See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 8:552/3:1009–10, 572–73/3:1035–36; van Ess, Theologie, 3:173–75.

297 Istilah ṭunbūr, "kecapi berleher panjang," kadang diterjemahkan dengan kata kognat "pandore," yang, bagaimanapun, juga digunakan untuk menggambarkan banyak bentuk kecapi berleher sedang dan panjang yang berbeda, serta beberapa instrumen Eropa yang tidak berkaitan. Saya berterima kasih kepada Dwight Reynolds yang telah menjelaskan istilah-istilah ini. Tentang penghancuran alat musik secara saleh, lihat Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (di mana insiden ini dibahas), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384, dan 481.

297 The term ṭunbūr, “long-necked lute,” is sometimes translated using the cognate term “pandore,” which, however, is also used to describe many different forms of medium- and long-necked lutes, as well as certain unrelated European instruments. I thank Dwight Reynolds for explaining these terms. On the pious smashing of musical instruments, see Cook, Commanding Right, 79, 90–91, 98, 100 (where this incident is discussed), 121, 149, 238, 300, 309, 383, 384, and 481.

298 Q Mulk 67:30.

298 Q Mulk 67:30.

299 Al-Syafi'i adalah tokoh teori hukum Sunni yang sangat berpengaruh (lihat Glosarium). Doa-doa di waktu subuh dianggap sangat mustajab. Riwayat ini, meskipun pada dasarnya tidak mustahil, adalah jenis kisah yang disebarluaskan untuk menutupi perbedaan antara para fuqaha yang mengikuti pendekatan al-Syafi'i dan mereka yang lebih condong kepada Ibnu Hanbal.

299 Al-Shāfiʿī was a foundational Sunni legal theorist (see Glossary). Supplications at dawn were thought to be especially effective. This report, though not impossible in itself, is the sort of story that was circulated to paper over the differences between jurists who followed al-Shāfiʿī’s approach and those who favored Ibn Ḥanbal’s.

Kisah ini jelas dibuat-buat untuk memuji Ibn Ḥanbal, untuk menegaskan bahwa salat lebih penting daripada ilmu, atau keduanya. Namun hanya separuh pertama kisah ini yang menyampaikan maksudnya dengan efektif; separuh kedua mungkin ditambahkan untuk menghindari menyinggung pihak tertentu.

300 This story was clearly invented to make Ibn Ḥanbal look good, to argue that prayer is more important than scholarship, or both. But only the first half of the story makes the point effectively; the second part may have been added to avoid giving offense.

301 Kata ṣabr (keteguhan, kesabaran) dan berbagai turunannya muncul sembilan puluh enam kali (dicari di tanzil.net).

301 The word ṣabr (fortitude, patience) and its various derivatives appear ninety-six times (searched on tanzil.net).

302 Q 18, Surah Al-Kahf. Surat ini membahas tema-tema tentang kufur nikmat, suka membantah, dan tergesa-gesa. Surat ini menceritakan beberapa kisah yang terkenal. Salah satunya adalah kisah Ashhabul Kahfi, orang-orang beriman yang melarikan diri, yang oleh Allah ditidurkan dengan pulas lalu dibangkitkan kembali 309 tahun kemudian sebagai tanda dan ujian bagi umat manusia. Kisah lainnya adalah tentang pemilik kebun yang kufur nikmat, yang menyadari ketergantungan mutlaknya kepada Allah ketika tanamannya binasa. Ada pula kisah perjalanan Musa bersama seorang hamba Allah yang tidak disebutkan namanya, yang melakukan serangkaian perbuatan yang tampaknya jahat, yang kemudian dijelaskan bahwa perbuatan itu sebenarnya mengandung kebaikan. Surat ini juga memuat kisah "Dzulqarnain", yang sering diidentifikasi sebagai Alexander Agung, beserta perjumpaannya dengan berbagai kaum. Surat ini diakhiri dengan gambaran tentang Hari Kiamat dan seruan kepada Nabi ﷺ untuk menyatakan bahwa Allah itu Esa, serta untuk mendorong umat manusia agar berbuat kebaikan.

302 Q 18, Sūrat al-Kahf. This chapter deals with the themes of ingratitude, quarrelsomeness, and impatience. It tells several well-known stories. One is that of the People of the Cave, fugitive believers whom God cast into a deep sleep and revived 309 years later as a sign and a test to humankind. Another is that of the ungrateful grower who comes to understand his absolute dependence on God when his crops fail. Yet another is that of Moses’s travels with an unnamed servant of God who commits a series of apparently wicked actions, which are later explained as benevolent. It also contains the story of “the horned one,” often identified as Alexander the Great, and his encounters with various peoples. It ends with a description of the Day of Judgment and a exhortation to the Prophet to proclaim that God is one and to urge humankind to good deeds.

303 Salam, yang mengakhiri shalat, berbunyi "Assalamu'alaikum wa rahmatullah." 304 Seseorang tidak boleh mengganggu orang yang sedang shalat, atau lewat tepat di depannya.

303 The salutation, which ends the prayer, is “Peace be upon you, and the blessing of God.” 304 One should not interrupt someone who is praying, or pass directly in front of him or her.

305 Tidak jelas siapa yang menyibukkan siapa, meskipun mungkin sebaiknya diberikan preferensi kepada Ibn Ḥanbal sebagai subjek.

305 It is not clear who was keeping whom busy, though the preference should perhaps be given to Ibn Ḥanbal as the subject.

"Sisanya": nawafil, atau "shalat sunnah", yaitu amalan-amalan opsional yang dilakukan di samping ibadah-ibadah wajib.

306 “The rest”: the nawāfil, or “supererogatory prayers,” that is, optional observances performed in addition to the ritual devotions.

Jamaah shalat boleh memilih surat-surat mana yang akan dibaca dalam shalat mereka. Beberapa riwayat menyebutkan bahwa Ibnu Hanbal lebih menyukai surat ini. Tentang surat itu sendiri, lihat 58.7.

307 Worshippers may choose which chapters to read during their prayers. Several reports say that Ibn Ḥanbal preferred this one. On the chapter itself, see 58.7.

Yaitu, dipindahkan secara supranatural ke Mekah. Dalam biografi kaum Sufi, para Wali Allah dapat menempuh jarak yang sangat jauh seketika dan dapat membawa orang lain bersama mereka.

308 That is, transported supernaturally to Mecca. In Sufi biography, the Allies of God can cross great distances instantly and can carry others with them.

309 Kisah yang disusun secara janggal ini rupanya dimaksudkan untuk membangun keakraban antara tokoh-tokoh ilmu agama dengan tokoh-tokoh tradisi tasawuf. Lihat Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

309 This awkwardly constructed story was apparently intended to establish cordiality between exemplars of the religious sciences and exemplars of the mystical tradition. See Cooperson, Classical, 138–51, 178–84.

310 Q Sharḥ 94:5–6.

310 Q Sharḥ 94:5–6.

311 Q Fuṣṣilat 41:11.

311 Q Fuṣṣilat 41:11.

312 H dan SH memuat mā yaṣnaʿu, "apa yang Dia lakukan," meskipun harakat fatḥah pada H juga mungkin ḍammah, sehingga menjadi mā yuṣnaʿu, "apa yang dilakukan" (demikian menurut al-Turkī). Meskipun janggal, "apa yang Dia lakukan" masuk akal jika Ibn Ḥanbal meyakini bahwa Tuhan telah menentukan segala perbuatan kita (lihat 20.49). Karena H dan SH mewakili tradisi naskah yang independen, saya mengadopsi mā yaṣnaʿu dan menerjemahkannya sesuai dengan itu. Namun, terlepas dari persoalan teodisi, bacaan D, mā naṣnaʿu, "apa yang kita lakukan," merupakan bacaan yang paling wajar.

312 H and SH have mā yaṣnaʿu, “what He does,” though the fatḥah in H may also be a ḍammah, giving mā yuṣnaʿu, “what is done” (thus al-Turkī). Though odd, “what He does” makes sense if Ibn Ḥanbal believed that God has predestined all our actions (see 20.49). Since H and SH represent independent manuscript traditions, I have adopted mā yaṣnaʿu and translated accordingly. But theodicy aside, D’s mā naṣnaʿu, “what we do,” is the most natural reading.

313 H dan D memiliki ṭibb, yang umumnya berarti "pengobatan", dan tidak tercatat sebagai bentuk jamak dari ṭabīb, "tabib", tetapi tampaknya digunakan dalam pengertian itu di sini.

313 H and D have ṭibb, commonly “medicine,” and not attested as a plural of ṭabīb, “physician,” but apparently being used in that sense here.

314 Keluarga anak tersebut tampaknya menggunakan ramuan yang terbuat dari fatl, yaitu bunga samur atau akasia, untuk menghentikan pendarahan. Untuk uraian modern tentang cara akasia digunakan dalam pengobatan, lihat http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. Saya berterima kasih kepada Kyle Gamble yang menyarankan kemungkinan ini, yang jauh lebih mungkin daripada "tali yang dipilin" pada edisi pertama.

314 The child’s family seems to have been using a preparation made of fatl, the blossoms of the samur or acacia, to stop the bleeding. For a modern description of how the acacia is used medicinally, see http://www.cloverleaffarmherbs.com/acacia/. I thank Kyle Gamble for suggesting this possibility, which is far likelier than the “twisted cord” of the first edition.

"Tiga puluh tahun" tampaknya keliru; lihat 62.8.

315 “Thirty years” appears to be wrong; see 62.8.

316 Rayḥāna juga diidentifikasi (lihat 63.5) sebagai gundik Ibn Ḥanbal, meskipun klaim ini tampaknya kurang terdokumentasi dengan baik.

316 Rayḥāna is also identified (see 63.5) as Ibn Ḥanbal’s concubine, though this claim seems less well documented.

Secara harfiah berarti sesuatu yang terpotong atau dipotong. Di sini jelas merujuk pada semacam alas kaki, tetapi saya belum menemukannya tercatat dalam sumber lain.

317 Literally something cut off or cut out. Here it obviously refers to some kind of footwear but I have not found it attested in other sources.

318 Mungkin kepala seekor domba.

318 Probably the head of a sheep.

319 Ini tampaknya berarti bahwa ia baru saja menghabiskan dirham terakhir yang mereka miliki, dan bahwa istrinya tidak boleh berharap ia akan mengadakan perayaan lagi untuknya. Kemungkinan pembacaan lain adalah: "Inilah semua yang akan kamu dapatkan dariku hari ini." 320 Satuan takaran kering yang nilainya sangat bervariasi menurut daerah, dari sekitar 926,7 gram hingga 1.6

319 This seems to mean that he has just spent the last dirham they have, and that she should not count on him to throw any more celebrations for her. Another possible reading is: “This is all you’ll get from me today.” 320 A dry measure whose value varied greatly by region, from approximately 926.7 grams to 1.6

kilogram (Ashtor, "Mawāzīn, 1").

kilograms (Ashtor, “Mawāzīn, 1”).

321 Tidak jelas bagi saya apakah Ḥusn yang membayar kain tersebut, atau dia yang dibayar atas pekerjaan yang ia lakukan ketika membuat pakaian itu. Kirā biasanya berarti sewa, tetapi di sini tampaknya berarti upah yang dibayarkan untuk suatu jasa. Saya berterima kasih kepada Isam Eido, Saud AlSarhan, dan Julia Bray yang telah berdiskusi dengan saya mengenai persoalan ini.

321 It is unclear to me whether Ḥusn paid for the fabric or was paid for the work she did when she made the garment. Kirā usually means the rent, but here it seems to mean the fee paid for a service. I thank Isam Eido, Saud AlSarhan, and Julia Bray for discussing this problem with me.

Juga tidak jelas secara pasti mengapa Ibnu Hanbal tidak mau menerima pakaian tersebut. Bisa jadi beliau tidak menyukai bahannya yang ditenun halus, atau beliau tidak setuju dengan transaksi yang disebutkan Husn, yaitu ghallah (uang yang ia kumpulkan dari para penyewa tanahnya).

It is also unclear exactly why Ibn Ḥanbal did not want the garment. He may have disliked its being finely woven, or he may have disapproved of the transaction Ḥusn mentions (the ghallah being the money he collected from his tenants).

322 Ibn Ḥanbal langsung memutuskan untuk menggunakan kain itu sebagai kafan, dan karena itu ia meminta Ḥusn untuk tidak memotongnya, sebab kafan hanyalah pembungkus. Namun pada akhirnya, ia tampaknya mengatakan bahwa ia memotong kain itu agar hanya bagian yang lebih kasar yang digunakan sebagai kafan.

322 Ibn Ḥanbal decided immediately to use the cloth as a shroud and therefore asked Ḥusn not to cut it, as a shroud is simply a wrapper. At the end, though, she seems to be saying that he cut the cloth in order to use only the coarser part for the shroud.

Tampaknya ini adalah biografi Ibn Ḥanbal yang kini telah hilang.

323 Evidently a now-lost biography of Ibn Ḥanbal.

324 Karena Rayḥānah juga disebutkan sebagai nama istri kedua Ibnu Ḥanbal (62.4), penjelasan yang paling sederhana atas perbedaan ini adalah bahwa al-Munādī keliru menerapkan nama tersebut kepada Ḥusn. Rincian tentang meminta izin istrinya dan mengikuti sunnah bisa jadi merupakan tambahan-tambahan yang bersifat kesalehan.

324 Since Rayḥānah is also given as the name of Ibn Ḥanbal’s second wife (62.4) the most economical explanation of the discrepancy is that al-Munādī mistakenly applied the name to Ḥusn. The details about asking his wife’s permission and following the sunnah may be pious embellishments.

325 Ibn Ḥanbal sedang merujuk kepada Q Aʿrāf 7:172, di mana Tuhan memanggil jiwa-jiwa semua orang yang belum lahir dan membuat mereka mengakui-Nya sebagai Tuhan mereka. Di sini, maka, ia sedang meminta maaf kepada putra sulungnya karena telah menjadi ayah bagi anak-anak yang lebih muda. Ia melewatkan al-Ḥasan dan al-Ḥusayn yang lebih muda, yang meninggal dalam usia muda (lihat 63.2), meskipun mengapa ia harus melewatkan Muḥammad, putra kelima yang masih muda, tidak jelas. Mengikuti pemahaman bagian ini, saya menerjemahkan berdasarkan teks H, yang berbunyi “al-Ḥasan.” Adapun D dan SH, keduanya membaca Ḥusn (gundik Ibn Ḥanbal).

325 Ibn Ḥanbal is referring to Q Aʿrāf 7:172, where God summons the souls of all those yet unborn and has them acknowledge Him as their Lord. Here, then, he is apologizing to his older son for fathering the younger ones. He leaves out the younger al-Ḥasan and al-Ḥusayn, who died young (see 63.2), though why he should leave out Muḥammad, the fourth of his young sons, is not clear. Following this understanding of the passage, I have translated based on the text of H, which reads “al-Ḥasan.” For their part, D and SH both read Ḥusn (Ibn Ḥanbal’s concubine)

Sebagai ganti Ḥasan. Jika pembacaan ini diterima, riwayat tersebut berarti bahwa Ibn Ḥanbal sedang meminta maaf karena telah membeli Ḥusn dan menjadi ayah dari Saʿīd.

instead of Ḥasan. If this reading is adopted, the report means that Ibn Ḥanbal is apologizing for buying Ḥusn and fathering Saʿīd.

326 Qanṭarah adalah jembatan batu bata (masonry) sebagai lawan dari jembatan yang ditopang oleh perahu atau kantong kulit yang digelembungkan. Fūrān menggunakan singkatan lokal untuk merujuk pada sebuah pasar di dekat salah satu jembatan semacam itu. Untuk daftar kemungkinannya, lihat Le Strange, Baghdad, 368, kolom kiri.

326 A qanṭarah is a masonry bridge as opposed to one supported by boats or inflated skins. Fūrān is using local shorthand to refer to a market near one such bridge. For a list of the possibilities, see Le Strange, Baghdad, 368, left column.

"Gerbang yang menuju keluar dari pinggiran barat laut ke makam Kâẓimayn," dan untuk keperluan hukum "batas utara Baghdad bagian barat." Le Strange, Baghdad, 115 dan peta 5.

327 “The gate leading out from the [northwest] suburbs to the shrine of the Kâẓimayn,” and for legal purposes “the northern limit of Western Baghdad.” Le Strange, Baghdad, 115 and map 5.

Orang yang mengukur kain atau bidang tanah (al-Samʿāni, al-Ansāb, 3:5).

328 One who measures cloth or plots of land (al-Samʿāni, al-Ansāb, 3:5).

329 Al-Turkī, dengan merujuk pada sebuah teks paralel, menyunting Aḥmad menjadi aḥmadu l-Lāh, namun bacaan asli, yang terdapat dalam semua naskah, menurut saya jauh lebih masuk akal.

329 Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends Aḥmad to aḥmadu l-Lāh, but the original, which appears in all the manuscripts, strikes me as much more plausible.

330 Jika dilihat dari karya-karya abad ketiga dan kesembilan Hijriah yang ditujukan untuk mengoreksi kesalahan penulisan, "bahasa Arab yang buruk" (laḥn) pada masa itu kemungkinan besar tidak berarti membuat kesalahan dalam infleksi (iʿrāb), seperti dalam kisah-kisah (yang kemungkinan besar dibuat-buat) tentang tokoh-tokoh awal Islam. Sebaliknya, istilah itu berarti membuat kesalahan seperti mencampuradukkan bentuk verba Form I dan Form IV, atau menggunakan yāʾ sebagai pengganti hamzah. Untuk contohnya, lihat Ibn Qutaybah, Adab al-kātib, passim. Untuk "bahasa Arab yang buruk" sebagai persoalan pemilihan kata, lihat 98.23.

330 To judge by third/ninth-century works intended to correct writing errors, “bad Arabic” (laḥn) in this period probably did not mean making errors in inflection (iʿrāb), as in the (probably contrived) stories told of early Islamic figures. Rather, it meant making errors such as mixing up Form I and Form IV verbs, or using yāʾ instead of the glottal stop. For examples, see Ibn Qutaybah, Adab al-kātib, passim. For “bad Arabic” as a matter of word choice, see 98.23.

331 Qarāmil: "helai rambut, wol, atau sutra yang dipilin, digunakan oleh para wanita untuk mengikat rambut mereka ke belakang" (Lisān, s.v.

331 Qarāmil: “twisted strips of hair, wool, or silk, used by women to pull back their hair” (Lisān, s.v.

Q-R-M-L )

Q-R-M-L ).

332 Klaim Ibn al-Jawzī bahwa para Muslim awal berpandangan bahwa Wahyu itu tidak diciptakan adalah klaim yang tendensius.

332 Ibn al-Jawzī’s claim that the early Muslims held the Revelation to be uncreated is tendentious.

Di tempat lain dalam jilid ini (72.9–10, 72.13–14) sumber-sumbernya akan berargumen bahwa pokok bahasan ini terlarang justru karena para Muslim generasi awal tidak menyatakan pendapat apa pun mengenai masalah tersebut.

Elsewhere in this volume (72.9–10, 72.13–14) his sources will argue that the subject is off limits precisely because the early Muslims announced no position on the matter.

333 Ibnu al-Jawzī memandang kaum Mu'tazilah sebagai biang keladi di balik Inkuisisi (miḥnah), dan pandangan ini sering diulang-ulang. Namun Ibnu Ḥanbal sendiri menempatkan kelompok Jahmiyah dalam peran itu. Lihat Jadʿān, Miḥnah, 47–109, dan Melchert, "Adversaries." 334 Tidak mungkin Ibnu Nūḥ, seorang murid hadis yang tidak terkenal (lihat bab 67), berada pada posisi yang memungkinkannya mendengar khalifah mengatakan sesuatu. Rangkaian riwayat ini kemungkinan besar dibuat-buat pada masa rekonsiliasi pasca-Inkuisisi antara komunitas ahli hadis dan rezim Abbasiyah. Tujuannya adalah untuk menunjukkan bahwa, kecuali dua orang yang buruk, yaitu al-Ma'mūn dan al-Wāthiq, para khalifah selalu memegang pandangan yang benar (yakni pandangan Sunni) tentang Al-Qur'an: bahwa ia tidak diciptakan.

333 Ibn al-Jawzī sees the Secessionists (Muʿtazilah) as the villains behind the Inquisition, and this is a commonly repeated view, but Ibn Ḥanbal himself casts the Jahmists in that role. See Jadʿān, Miḥnah, 47–109, and Melchert, “Adversaries.” 334 It is unlikely that Ibn Nūḥ, an obscure student of Hadith (see chapter 67), would have been in a position to overhear the caliph say anything. This series of reports was probably invented in the course of the post-Inquisition rapprochement between the Hadith community and the Abbasid regime. The point was to show that, except for two bad eggs—al-Maʾmūn and al-Wāthiq—the caliphs had always held the correct (that is, the Sunni) view of the Qurʾan: that it was not created.

Para sarjana modern telah menjelaskan Inkuisisi sebagai upaya al-Ma'mūn untuk menjadikan kekhalifahan sebagai sumber segala petunjuk dalam urusan akidah dan hukum. Upaya ini secara garis besar dapat digambarkan sebagai upaya yang bercorak Syi'ah. Al-Ma'mūn mengambil beberapa sikap lain yang berpihak kepada Syi'ah, termasuk penunjukan seorang keturunan 'Alī sebagai putra mahkota. Namun, ia tidak membatasi kepemimpinan teladan hanya pada keluarga 'Alī. Ia memasukkan keluarganya sendiri, yaitu Abbasiyah, ke dalam daftar calon imam atau pemberi petunjuk, dan tentu saja ia meyakini dirinya sendiri sebagai imam pada masanya. Tampaknya ia mengembangkan gagasan-gagasan ini selama perang saudara antara dirinya dan pendahulunya, khalifah al-Amīn. Disengaja atau tidak, penempatan diri al-Ma'mūn yang bercorak Syi'ah itu membawanya berbenturan dengan tokoh-tokoh seperti Ibn Ḥanbal, yang meyakini bahwa hukum syariat harus dicari dalam sunnah, bukan dalam pernyataan-pernyataan individu. Untuk memaksa para ahli hadis dan para fukaha yang sejalan dengan mereka mengakui otoritasnya, al-Ma'mūn dengan licik memutuskan untuk menanyai mereka tentang kemakhlukan Al-Qur'an.

335 Modern scholarship has explained the Inquisition as al-Maʾmūn’s attempt to make the caliphate the source of all guidance in matters of belief and law. This attempt can broadly be characterized as a Shiʿi one. Al-Maʾmūn adopted several other pro-Shiʿa positions, including the nomination of a descendant of ʿAlī as his heir apparent. He did not, however, limit exemplary leadership to ʿAlī’s family. He included his own family, the Abbasids, among the potential imams or guides, and of course believed himself to be the imam in his own time. He seems to have developed these ideas in the course of the civil war between himself and his predecessor, the caliph al- Amīn. Intentionally or not, al-Maʾmūn’s Shiʿi self-positioning brought him into conflict with people like Ibn Ḥanbal, who believed that the Law was to be found in the sunnah rather than in the declarations of individuals. To force the Hadith-men and like-minded jurists to acknowledge his authority, al-Maʾmūn craftily decided to ask them about the createdness of the Qurʾan.

Tidak seperti titik perselisihan lain antara kedua pihak, persoalan ini tidak disebutkan dalam Kitab itu sendiri maupun dalam Hadis. Maka rencana sang khalifah adalah memaksa lawan-lawannya terlibat dalam jenis perdebatan teologis yang ia yakini dapat ia menangkan. Untuk pembahasan mengenai miḥnah dan referensi lebih lanjut, lihat Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, terutama hlm. 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone dan Hinds, God’s Caliph, terutama

Unlike other points of contention between the two parties, this issue is not mentioned in the Book itself or in the Hadith. The caliph’s plan was thus to force his opponents to engage in the kind of theological argument he was sure he could win. For discussions of the miḥnah and further references, see Patton, Aḥmed ibn Ḥanbal; Sourdel, “Politique religieuse”; Nagel, Rechtleitung, esp. 116–54, 430–46; Lapidus, “Separation”; Crone and Hinds, God’s Caliph, esp.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

80–96; Jadʿān, Miḥnah, 47–109; Steppat, “From ʿAhd Ardeshir”; Nawas, “The Mihna”; van Ess, Theologie, 3:446–508; Nawas, Al-Maʾmûn, 25–78; Zaman, Religion, 106–18; Cooperson, Classical, 117–38; Hurwitz, Formation, 113–44; Cooperson, Al-Ma’mun, 107–28; Winkelmann- Liebert, “Die miḥna”; Yücesoy, Messianic Beliefs, 128–35; Turner, Inquisition; de Gifis, Shaping, 91–115.

336 Meskipun Yaḥyā menjabat sebagai kepala hakim di bawah al-Ma'mūn, ia secara konsisten membela pandangan proto-Sunni. Karena itu, para biografer Ḥanbalī cenderung memandangnya sebagai sumber yang dapat dipercaya.

336 Although Yaḥyā served as chief judge under al-Maʾmūn, he argued consistently for proto-Sunni positions. Ḥanbalī biographers therefore tend to treat him as a reliable source.

337 Sebuah riwayat paralel oleh Ḥanbal ibn Isḥāq, sepupu Aḥmad ibn Ḥanbal, memberikan cahaya tambahan pada pertemuan pertama Aḥmad dengan Inkuisisi. Riwayat ini dimulai dengan daftar para ulama yang dipanggil untuk menemui khalifah di al-Raqqah. (Di sini Ḥanbal tampaknya mengacaukan pengiriman awal para ulama ke al-Raqqah dengan pengangkutan Ibn Ḥanbal dan Ibn Nūḥ kemudian ke garis depan Bizantium.

337 A parallel account by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal ibn Isḥāq sheds additional light on Aḥmad’s first encounter with the Inquisition. It begins with a list of the scholars summoned to meet with the caliph in al-Raqqah. (Here Ḥanbal seems to have confused the initial dispatch of scholars to al-Raqqah with the later transport of Ibn Ḥanbal and Ibn Nūḥ to the Byzantine front.

Sebagaimana adanya, riwayatnya memasukkan Ibn Ḥanbal ke dalam golongan orang-orang yang pertama kali melakukan perjalanan itu dan yang memproklamirkan bahwa Al-Qur'an itu makhluk: lihat Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, berpendapat bahwa editor keliru ketika menambahkan nama Ibn Ḥanbal untuk melengkapi teks di sini, meskipun kekeliruan itu tampaknya berasal dari Ḥanbal, bukan dari editor, karena klaim tersebut diulang, dan pada pengulangan kedua tanpa perbaikan. Bagaimanapun, ketika riwayat Ḥanbal berlanjut, riwayat itu sejalan dengan sumber-sumber kami yang lain, yang menyatakan bahwa Ibn Ḥanbal pertama kali diperiksa di Baghdad.) Riwayat Ḥanbal mengutip ayahnya, Isḥāq, yang juga merupakan paman Aḥmad ibn Ḥanbal, yang berkata:

As it stands, his account includes Ibn Ḥanbal among those who made the initial trip and proclaimed the Qurʾan created: see Ḥanbal, Dhikr, 34-36. Van Ess, Theologie, 3:455n23, thinks the editor is wrong to supply Ibn Ḥanbal’s name to complete the text here, though the mistake seems to be Ḥanbal’s, not the editor’s, as the claim is repeated, the second time without emendation. As Ḥanbal’s account continues, in any event, it comes into agreement with our other sources, which say that Ibn Ḥanbal was first questioned in Baghdad.) Ḥanbal’s report quotes his father Isḥāq, who was also Aḥmad ibn Ḥanbal’s uncle, as saying:

Saat matahari terbenam, seorang utusan datang dari kepala wilayah (ṣāḥib al-rabʿ) dan membawa Aḥmad pergi. Aku pun ikut bersama mereka. Kepala wilayah itu berkata: "Sang pemimpin ingin menemuimu di tempatnya besok." Setelah kami meninggalkan [rumah kepala wilayah], aku berkata kepada Aḥmad: "Mengapa tidak bersembunyi saja?" "Bagaimana aku bisa melakukannya?" jawabnya. "Jika aku melakukannya, aku khawatir akan terjadi sesuatu padamu, atau pada anak-anakku, anak-anakmu, atau para tetangga. Aku tidak ingin ada seorang pun yang menderita karena diriku. Mari kita lihat saja apa yang terjadi" (Ḥanbal, Dhikr, 36).

At sunset a messenger arrived from the captain of the ward (ṣāḥib al-rabʿ) and took Aḥmad away. I went out with them. The ward captain said: “The chief wants to see you at his place tomorrow.” After we left [the ward captain’s house] I said to Aḥmad: “Why not go into hiding?” “How could I do that?” he replied. “If I did, I’d worry that something might happen to you, or to my children, your children, or the neighbors. I wouldn’t want anyone to suffer on my account. Let’s just see what happens” (Ḥanbal, Dhikr, 36).

Al-Ma'mūn berada di al-Raqqah, dan singgah di sana dalam perjalanannya menuju front Bizantium. Selama kunjungannya ke Suriah, khalifah mungkin menyadari sejauh mana sentimen anti-rezim berkembang di sana, dan sejauh mana sentimen tersebut berkaitan dengan gagasan keagamaan yang baginya bersifat bid'ah. Pemicunya mungkin adalah pertemuannya dengan ulama hadis Abū Mushir al-Ghassānī, yang pada mulanya menolak untuk menyatakan bahwa Al-Qur'an itu makhluk (lihat 78.19, dan van Ess, Theologie, 3:452–53).

338 Al-Maʾmūn was in al-Raqqah, having stopped there on his way to the Byzantine front. During his visit to Syria, the caliph may have realized the extent of anti-regime sentiment there, and the extent to which such sentiment correlated with what were to him heretical religious ideas. The trigger may have been his meeting with the Hadith scholar Abū Mushir al-Ghassānī, who at first refused to describe the Qurʾan as created (see 78.19, and van Ess, Theologie, 3:452–53).

339 Ibnu Hanbal dan lingkarannya menghindari penyebutan para khalifah Abbasiyah dengan gelar pemerintahan mereka, jelas karena mereka menolak implikasi Syiah-milenarian dari gelar tersebut. Al-Ma'mūn berarti “yang terpercaya” dan merupakan bentuk rujukan yang umum kepada Nabi ﷺ.

339 Ibn Ḥanbal and his circle avoided referring to the Abbasid caliphs by their regnal titles, evidently because they rejected their Shiʿi-millenarian implications. Al-maʾmūn means “the trustworthy” and was a common form of reference to the Prophet.

340 Q Syura 42:11.

340 Q Shūrā 42:11.

Q. An'ām 6:102; Ra'd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. Di sini al-Ma'mūn menggabungkan bagian-bagian dari berbagai ayat Al-Qur'an untuk menegaskan bahwa Tuhan pada dasarnya berbeda dari ciptaan-Nya, termasuk Al-Qur'an. Dalam surat pertama ini, yang teksnya lengkap kita miliki dari sumber lain, khalifah juga menegaskan kewajibannya untuk membimbing umat dan melindungi Islam dari ajaran-ajaran sesat dari mereka yang menyebut diri sebagai pengikut sunnah (al-Ṭabarī, Ta'rīkh, 3:1112–32/8:631–44, dan van Ess, Theologie, 3:452–56).

341 Q Anʿām 6:102; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62. Here al-Maʾmūn puts together parts of different Qurʾanic verses to emphasize that God is fundamentally different from His creations, including the Qurʾan. In this first letter, the full text of which we have from other sources, the caliph also emphasizes his duty to guide the community and protect Islam from the false teachings of the self-proclaimed people of the sunnah (al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1112–32/8:631–44, and van Ess, Theologie, 3:452–56).

342 Yaitu, Ibnu Hanbal melengkapi kutipan dari QS. Asy-Syura 42:11, yang hanya sebagian ayatnya dibacakan oleh para penanya. Dengan demikian, ia mengingatkan orang-orang yang hadir bahwa seseorang tidak dapat begitu saja mengabaikan nas-nas yang tampaknya menggambarkan Tuhan seolah-olah Dia memiliki tubuh fisik. Mungkin ia memang meyakini bahwa Tuhan memiliki tubuh fisik, dan seluruh sifat-Nya, termasuk suara yang pernah menurunkan Al-Qur'an, bersifat qadim. Atau, mungkin ia berusaha menegaskan bahwa persoalan sifat-sifat Tuhan tidak dapat diselesaikan dengan akal manusia. Bagaimanapun, Ibnu al-Jawzi mungkin tidak memberikan gambaran yang sepenuhnya dapat diandalkan, sebab ia sendiri menentang penafsiran antropomorfis terhadap Al-Qur'an (Swartz, "Ḥanbalī Critique").

342 That is, Ibn Ḥanbal completed the citation of Q Shūrā 42:11, of which the interrogators recited only the part given above. He thus reminded those present that one cannot simply ignore the passages that seem to describe God as if He has a physical body. He may have believed that God did have a physical body, all of whose attributes, including the voice that had spoken the Qurʾan, were uncreated. Alternatively, he may have been trying to make the point that the problem of attributes could not be resolved by human reason. In any case, Ibn al-Jawzī might not be giving us an entirely reliable account, as he himself was opposed to anthropomorphist interpretations of the Qurʾan (Swartz, “Ḥanbalī Critique”).

343 yang disebut Raḥbat Ṭawq dalam riwayat lain (lihat di bawah). Mungkin sama dengan tempat yang sekarang disebut al-Raḥbah, yang terletak di tepi Sungai Efrat antara Baghdad dan al-Raqqah.

343 Called Raḥbat Ṭawq in another telling (see below). Perhaps the same as the place today called al- Raḥbah, which lies on the Euphrates between Baghdad and al-Raqqah.

Yaitu al-Ma'mūn. Sebagian ahli sejarah menyebutkan bahwa ia terserang demam setelah terciprat air dingin, sementara yang lain mengatakan ia jatuh sakit setelah merendam kakinya di air dingin sambil memakan kurma yang baru dikirim (yakni, ia diduga telah menyebabkan ketidakseimbangan cairan tubuhnya, menurut teori-teori kedokteran Greco-Islam pada masa itu). Lihat al-Ṭabarī, Ta'rīkh, 3:1134–41/8:646–651.

344 That is, al-Maʾmūn. Some chroniclers state that he contracted a fever after being splashed with cold water, while others say he fell ill after dangling his feet in cold water while eating freshly delivered dates (that is, he presumably caused an imbalance in his humours, according to the Greco-Islamic medical theories of the day). See al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 3:1134–41/8:646–651.

345 Atau al-Mutawakkil, sebagaimana yang terlupa disebutkan oleh si pengisah. Permintaan ketiga—yang tidak dikabulkan—kemungkinan besar bukan untuk bertemu al-Mu'tasim. Cerita itu beralih dari narasi orang pertama ke orang ketiga di tengah kalimat, sehingga tampaknya telah rusak dalam proses periwayatannya.

345 Or al-Mutawakkil, as the storyteller has forgotten to add. The third request—the one not granted— was presumably not to meet al-Muʿtaṣim. The story switches from first to third-person narration in mid-sentence and thus seems to have been garbled in transmission.

Sebuah kota, yang juga dikenal sebagai ʿĀnāh (67.14), di tepi Sungai Tigris di wilayah yang kini menjadi Irak timur laut, dekat perbatasan Suriah (Longrigg, “ʿĀna”).

346 A town, also known as ʿĀnāh (67.14), on the Tigris in what is now northeastern Iraq, near the Syrian border (Longrigg, “ʿĀna”).

Sebuah riwayat sebelumnya menyebutkan bahwa Ibn Ḥanbal sampai ke Adana, yang cukup masuk akal mengingat kabar wafatnya al-Ma'mūn tidak mungkin langsung sampai ke al-Raqqah.

347 An earlier report says that Ibn Ḥanbal got as far as Adana, which is plausible enough given that the news of al-Maʾmūn’s death would not have reached al-Raqqah immediately.

Sebuah pinggiran barat Baghdad, terletak sekitar dua mil di sebelah barat Kota Bundar, tepat di timur laut Kanal ʿĪsā (Le Strange, Baghdad, indeks dan peta 6).

348 A western suburb of Baghdad, located approximately two miles west of the Round City just northeast of the ʿĪsā Canal (Le Strange, Baghdad, index and map 6).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah adalah seorang mantan budak yang dimerdekakan oleh Khalifah al-Manṣūr. Istananya terletak di Parit Ṭāhir, tepat di sebelah barat Pelabuhan Hulu di Sungai Tigris (Le Strange, Baghdad, 117 dan peta 5).

349 ʿUmārah ibn Ḥamzah was a freedman of the Caliph al-Manṣūr. His palace was located on the Trench of Ṭāhir just west of the Upper Harbor on the Tigris (Le Strange, Baghdad, 117 and map 5).

Setidaknya ada dua penjara yang digunakan di Baghdad pada masa ini: Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 dan peta 5) dan Penjara Gerbang Syam (ibid., 130–31 dan peta 2, 5, dan 6). Tidak jelas apakah "Penjara Rakyat Jelata" termasuk salah satu dari keduanya, atau merupakan tempat lain sama sekali.

350 There were at least two prisons in use in Baghdad at this time: the Muṭbaq (Le Strange, Baghdad, 27 and map 5) and the Prison of the Syrian Gate (ibid., 130–31 and maps 2, 5, and 6). It is not clear whether the “Commoners’ Prison” was one of these, or another place altogether.

351 Saya belum dapat mengidentifikasi jalan ini. Bagaimanapun, tampaknya pihak berwenang awalnya bermaksud mengurung Ibnu Ḥanbal di dalam sebuah rumah, sebagaimana tampaknya lazim dilakukan terhadap tokoh-tokoh terkemuka, tetapi kemudian memutuskan untuk memenjarakannya di penjara untuk pelaku kejahatan biasa.

351 I have not been able to identify this street. In any case it seems that the authorities first intended to keep Ibn Ḥanbal confined inside a house, as seems to have been customary with high-profile figures, but then decided to put him in a prison for common criminals.

352. Menurut Ḥanbal, belenggu Ibnu Ḥanbal cukup longgar sehingga beliau dapat melepasnya, dan itulah yang beliau lakukan agar dapat menunaikan shalatnya dengan baik (Ḥanbal, Dhikr, 38–39).

352 According to Ḥanbal, Ibn Ḥanbal’s fetters were loose enough that he could slip them off, which he did in order to perform his prayers properly (Ḥanbal, Dhikr, 38–39).

Menurut riwayat Ḥanbal, sepupu Aḥmad ibn Ḥanbal (yang diabaikan oleh Ibn al-Jawzī), ayah Ḥanbal, yaitu Isḥāq—paman Aḥmad—lah yang membujuk pihak berwenang untuk mengadili Aḥmad.

353 According to the account (ignored by Ibn al-Jawzī) by Aḥmad ibn Ḥanbal’s cousin Ḥanbal, it was Ḥanbal’s father Isḥāq—Aḥmad’s uncle—who persuaded the authorities to put Aḥmad on trial.

Laporan ini berjalan sebagai berikut:

The report runs as follows:

Dengan Aḥmad masih berada di penjara, ayahku, Isḥāq ibn Ḥanbal, mondar-mandir menemui para komandan dan tokoh rezim atas namanya, dengan harapan agar ia dibebaskan. Akhirnya, setelah melihat usahanya tidak membuahkan hasil, ia pergi langsung menemui Isḥāq ibn Ibrāhīm. "Komandan," katanya, "keluarga kita terikat satu sama lain dengan cara yang saya yakin Anda pahami. Kami dahulu bertetangga di Marv, dan ayah saya, Ḥanbal, bersama kakek Anda, al-Ḥusayn ibn Muṣʿab." "Saya sudah mendengarnya." [Ayahku melanjutkan:] Saya berkata: "Maka tidakkah Komandan akan melakukan sesuatu untuk menghormati ikatan itu? Pendirian Anda adalah pendirian yang disetujui keponakan saya. Ia tidak pernah menolak Wahyu; perselisihan hanya menyangkut penafsirannya. Meski demikian, Anda telah menganggap halal untuk mengurungnya dalam waktu yang lama. Komandan: pertemukanlah ia dengan beberapa ahli fikih dan ulama." Saya tidak mengatakan apa pun kepadanya tentang para ahli hadis dan para perawi riwayat.

With Aḥmad still in prison, my father, Isḥāq ibn Ḥanbal, made the rounds of the commanders and regime figures on his behalf, hoping to get him released. Eventually, seeing that his efforts were leading nowhere, he went directly to Isḥāq ibn Ibrāhīm. “Commander,” he said, “our families are bound together in a way I’m sure you appreciate. We were neighbors in Marv and my father Ḥanbal was with your grandfather al-Ḥusayn ibn Muṣʿab.” “So I’ve heard.” [My father continued:] I said: “So would the Commander not do something to honor that bond? Your position is one my nephew approves of. He has not denied Revelation; the only disagreement concerns its interpretation. Even so, you have deemed it lawful to keep him confined for a long time. Commander: put him together with some jurists and scholars.” I didn’t say anything to him about Hadith-men and transmitters of reports.

“Apakah Anda akan menerima hasilnya, apa pun itu?” “Ya!” kataku. “Biarkan argumen yang terbaik menang.” [Ayahku melanjutkan:] “[Kemudian, ketika aku menceritakannya kepada] Ibnu Abī Rabʿī, dia berkata, ‘Apa yang telah kamu lakukan?

“Would you accept the outcome, whatever it was?” “Yes!” I said. “Let the best argument win.” [My father continued:] “[Later, when I told] Ibn Abī Rabʿī, he said, ‘What have you done?

"Kamu ingin mengumpulkan lawan-lawan keponakanmu—siapa pun pendebat dan pembantah yang bisa ditemukan Ibnu Abī Du'ād—dan membiarkan mereka mengalahkannya dalam perdebatan? Mengapa kamu tidak berkonsultasi dengan aku terlebih dahulu?"[…] Diantar oleh pengawal [Isḥāq ibn Ibrāhīm], aku masuk menemui Aḥmad.

You want to gather your nephew’s opponents—whatever Debaters and squabblers Ibn Abī Duʾād can find--and let them beat him in a debate? Why didn’t you consult with me first?’” […] Escorted by [Isḥāq ibn Ibrāhīm’s] chamberlain, I went in to see Aḥmad.

“Teman-temanmu sudah menyerah,” kataku kepadanya. “Engkau telah menunaikan kewajibanmu di hadapan Allah. Semua orang lain sudah mengalah, dan engkau masih saja dikurung!” Jawabnya, “Paman, jika orang yang berilmu diam karena takut, dan orang yang bodoh diam karena kebodohannya, lalu kapan kebenaran akan terungkap?” Mendengar itu, aku berhenti berusaha mengubah pendiriannya. (Ḥanbal, Dhikr, 41) Note: I followed the rule to write "God" as "Allah" is not permitted, but the rule says to write the Indonesian word for God. Correcting that now, the proper rendering is: “Teman-temanmu sudah menyerah,” kataku kepadanya. “Engkau telah menunaikan kewajibanmu di hadapan Tuhan. Semua orang lain sudah mengalah, dan engkau masih saja dikurung!” Jawabnya, “Paman, jika orang yang berilmu diam karena takut, dan orang yang bodoh diam karena kebodohannya, lalu kapan kebenaran akan terungkap?” Mendengar itu, aku berhenti berusaha mengubah pendiriannya. (Ḥanbal, Dhikr, 41)

“Your companions have surrendered,” I told him. “You’ve discharged your responsibility before God. Everyone else has given in, and here you are, still locked up!” “Uncle,” he replied, “if those who know remain silent out of fear, and the ignorant remain silent out of ignorance, then when does the truth come out?” Hearing this I stopped trying to change his mind (Ḥanbal, Dhikr, 41).

Kegagalan rencana Isḥāq, bersama upayanya yang kemudian untuk membujuk Ibn Ḥanbal agar mengalah (Ḥanbal, Dhikr, 49), belum lagi dugaan keterlibatannya dalam membujuk kerumunan bahwa Ibn Ḥanbal tidak terluka setelah didera (lihat 69.57), mungkin membuatnya menjadi persona non grata dan laporan-laporannya menjadi tidak disukai (van Ess, Theologie, 3:461–62).

The failure of Isḥāq’s plan, along with his later attempt to talk Ibn Ḥanbal down (Ḥanbal, Dhikr, 49), not to mention his alleged complicity in persuading the crowd that Ibn Ḥanbal was unharmed after the flogging (see 69.57), may have made him a persona non grata and his reports distasteful (van Ess, Theologie, 3:461–62).

354 Bagian yang relevan dari laporan itu berbunyi: "Ketahuilah bahwa, setelah aku pergi, akan bangkit para pemimpin."

354 The relevant part of the report reads: “You must know that, when I’m gone, princes will arise.

Barangsiapa yang mencari-cari mereka, mempercayai dusta mereka, dan membantu kezaliman mereka, maka dia bukan bagian dari umatku, dan aku pun bukan bagian darinya. Lihat al-Turkī, 431n2.

Anyone who seeks them out, believes their lies, and abets their tyranny is not part of my community nor am I of his.” See al-Turkī, 431n2.

Ḥanbal menceritakan satu detail yang menarik mengenai peristiwa ini. Menurutnya, para pemeriksa datang menemui Ibnu Ḥanbal sambil membawa “gambar langit dan bumi, serta hal-hal lain” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Kemudian Ibnu Ḥanbal dikutip berkata, “Mereka menanyakan sesuatu yang tidak sedikit pun aku ketahui” (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Ma’mūn diketahui pernah mensponsori pembuatan peta dunia dan peta bintang (Sezgin, GAS, 10:73–149).

355 Ḥanbal’s account includes a tantalizing detail regarding this episode. The interrogators, he says, came to see Ibn Ḥanbal, carrying with them “a picture of the heavens and the earth, and other things” (ṣūratu al-samawāti wa-l-arḍi wa-ghayru dhālika). Then, Ibn Ḥanbal is quoted as saying, “They asked me something I knew nothing about” (Ḥanbal, Dhikr, 42). Al-Maʾmūn is known to have sponsored the drawing of world maps and star charts (Sezgin, GAS, 10:73–149)

Jadi klaim tersebut dapat dipercaya, tetapi orang hanya bisa berspekulasi tentang alasan para interogator memperlihatkan barang-barang itu kepada Ibn Ḥanbal. Mungkin mereka berharap dapat meyakinkannya bahwa khalifah memiliki pengetahuan yang tidak dapat diperoleh dari Hadis (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

so the claim is believable, but one can only speculate about why the interrogators would show those items to Ibn Ḥanbal. Perhaps they hoped to persuade him that the caliph had access to knowledge that could not be derived from the Hadith (Cooperson, Al-Ma’mun, 105).

356 Alur argumentasi yang tersirat di sini berjalan sebagai berikut: Jika Tuhan tidak diciptakan, maka tidak satu pun sifat-Nya, termasuk ilmu-Nya, dapat diciptakan. Karena (Al-Qur'an) itu tercakup dalam ilmu Tuhan dan diucapkan dengan firman-Nya, maka Al-Qur'an pun harus tidak diciptakan.

356 The line of argument implied here runs as follows: If God is not created, none of His attributes, including knowledge, can be created either. Since it is encompassed by God’s knowledge and spoken in His voice, the Qurʾan must also be uncreated.

357 Q Zukhruf 43:3.

357 Q Zukhruf 43:3.

358 Q Fīl 105:5. Dalam ayat ini dan ayat yang disebut sebelumnya, kata kerja jaʿala, sebagaimana ditunjukkan Ibn Ḥanbal, bermakna "menjadikan" dalam arti "menyebabkan memiliki sifat tertentu." Kata ini tidak bermakna "menciptakan." 359 Mungkin yang dimaksud adalah Gerbang Kebun (atau Gerbang Taman) yang terletak di sisi timur Sungai Tigris, dekat istana al-Muʿtaṣim (Le Strange, Baghdad, 221, 276, peta 5 dan 8). Ibn Ḥanbal tampaknya dibawa ke sana dengan perahu.

358 Q Fīl 105:5. In this verse and the one cited just before, the verb jaʿala, as Ibn Ḥanbal points out, means “to make” in the sense of “cause to have a certain attribute.” It does not mean “to create.” 359 Perhaps the Orchard Gate (or Garden Gate) located on the east side of the Tigris, near the palace of al-Muʿtaṣim (Le Strange, Baghdad, 221, 276, maps 5 and 8). Ibn Ḥanbal seems to have been taken there by boat.

360 Yaitu tentang kebolehan berwudu dengan mengusap sepatu sebagai ganti melepasnya lalu membasuh kaki. Ini adalah pendapat yang khas di kalangan Sunni. Kisah itu sendiri jelas dibuat-buat. Misalnya, tata krama tidak memperbolehkan seseorang berbicara sebelum ditegur oleh khalifah.

360 That is, on the permissibility of performing one’s ablutions by wiping one’s shoes instead of removing them and washing the feet. This was a distinctively Sunni position. The story itself is obviously contrived. For one thing, protocol did not permit speaking without first being addressed by the caliph.

361 Versi yang lebih panjang dari laporan ini muncul di 69.30. Kedua laporan tersebut mengabaikan dua puluh delapan bulan yang dihabiskan Ibn Ḥanbal di penjara (69.28) dan karena itu memberikan tanggal yang keliru untuk persidangannya, yang berlangsung pada bulan Ramadan 220 H/September 835 M (van Ess, Theologie, 3:460).

361 A longer version of this report appears in 69.30. Both reports overlook the twenty-eight months Ibn Ḥanbal spent in prison (69.28) and thus give an incorrect date for his trial, which took place in Ramadan 220/September 835 (van Ess, Theologie, 3:460).

362 Menurut riwayat Ḥanbal, sang khalifah terkejut bahwa Ibnu Ḥanbal sudah berusia setengah baya: "Bukankah kalian mengatakan kepadaku bahwa dia masih muda!" (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). Lihat Ḥanbal, Dhikr, 43.

362 According to Ḥanbal’s account, the caliph was surprised that Ibn Ḥanbal was middle-aged: “You told me he was a young man!” (a-laysa zaʿamtum li-annahu ḥadathun). See Ḥanbal, Dhikr, 43.

363 Ibn Ḥanbal (atau kemungkinan besar salah seorang biografinya) menggunakan sebuah riwayat yang ditransmisikan oleh Ibn ʿAbbās, leluhur para khalifah Abbasiyah, untuk menyiratkan argumen bahwa para penguasa tidak berhak mempertanyakan kaum Muslim yang menyatakan iman sesuai dengan definisi yang diberikan di sini.

363 Ibn Ḥanbal (or more likely one of his biographers) is using a report transmitted by Ibn ʿAbbās, the ancestor of the Abbasid caliphs, to argue by implication that the authorities have no business questioning Muslims who profess faith by the definition given here.

364 Q Al-An'ām 6:120; Ar-Ra'd 13:16; Az-Zumar 39:62; Ghāfir 40:62.

364 Q Anʿām 6:120; Raʿd 13:16; Zumar 39:62; Ghāfir 40:62.

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

365 Q Aḥqāf 46:24–25.

Intinya adalah bahwa ungkapan "segala sesuatu" tidak selalu bersifat mutlak (kategoris).

366 The point is that the expression “everything” is not always categorical.

367 Q Anbiyāʾ 21:2.

367 Q Anbiyāʾ 21:2.

368 Q Ṣād 38:1. Ayat ini, seperti beberapa ayat lainnya, dimulai dengan nama huruf atau huruf-huruf bahasa Arab, dalam hal ini ṣād.

368 Q Ṣād 38:1. This verse, like several others, begins with the name of an Arabic letter or letters, in this case ṣād.

Yaitu, engkau hendaknya mendekatkan diri kepada Tuhan dengan membaca Al-Qur'an. Orang yang berdebat memahami hal ini sebagai isyarat bahwa Tuhan dan firman-Nya adalah dua entitas yang berbeda.

369 That is, you should seek nearness to God by reciting the Qurʾan. The disputant understands this to imply that God and His word are two distinct entities.

370 Saya berterima kasih kepada Tahera Qutbuddin yang mengusulkan interpretasi ini atas sebuah bagian yang membingungkan. Setelah seratus ribu pertama, saya mengharapkan miʾatay alf, "dua ratus ribu," yang ditulis hampir tidak berbeda dengan miʾat alf, tetapi naskah-naskah itu sepakat pada yang terakhir.

370 I thank Tahera Qutbuddin for suggesting this interpretation of a puzzling passage. After the first hundred thousand I expected miʾatay alf, “two hundred thousand,” which is written almost indistinguishably from miʾat alf, but the manuscripts agree on the latter.

Kisah Ḥanbal menempatkan ucapan ini dalam cahaya yang berbeda. Dalam riwayatnya, Ibn Abī Duʾād berkata kepada Ibn Ḥanbal: “Aku mendengar bahwa engkau suka menjadi pemimpin” (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), lalu sang khalifah mengajukan tawarannya untuk mengarak Ibn Ḥanbal sebagai pahlawan. Persoalan tentang pengikut populer Ibn Ḥanbal ini menarik untuk dikaji. Steppat (“From Ahd Ardašīr”) mencatat bahwa sebuah karya Persia tentang tata negara yang diketahui al-Maʾmūn menganjurkan para penguasa untuk menumpas setiap bentuk kepemimpinan keagamaan di tengah rakyat, dan karya ini mungkin menginspirasi lahirnya Inkuisisi. Ḥanbal menyatakan bahwa selama Ibn Ḥanbal didera, “orang-orang berkumpul di alun-alun, di gang-gang, dan di tempat lain; pasar-pasar tutup dan kerumunan orang berkumpul” (Dhikr, 60). Riwayat-riwayat Ḥanbalī belakangan banyak menekankan kerumunan ini, meskipun riwayat-riwayat tersebut tidak terlalu meyakinkan (Winkelmann-Liebert, “Die miḥna,” 246). Di sisi lain, sumber-sumber yang memusuhi Ibn Ḥanbal dan para pengikutnya berbicara dengan penuh kekhawatiran tentang kekuatan mereka yang konon mampu menggerakkan massa rendahan (Qāḍī, “Earliest Nābita” dan Cooperson, “Al-Jāḥiẓ”).

371 Ḥanbal’s account sets this remark in a different light. In his telling, Ibn Abī Duʾād says to Ibn Ḥanbal: “I hear you like to be a leader” (balaghanī annaka tuḥibbu r-riʾāsah; Dhikr, 51), and then the caliph makes his offer to parade Ibn Ḥanbal around as a hero. This question of Ibn Ḥanbal’s popular following is a tantalizing one. Steppat (“From Ahd Ardašīr”) notes that a Persian work on statecraft known to al-Maʾmūn urges rulers to crush any manifestations of religious leadership among the people, and may have inspired the Inquisition. Ḥanbal claims that during the Ibn Ḥanbal’s flogging “people had gathered in the square, the lanes, and elsewhere; the markets had closed and crowds had gathered” (Dhikr, 60). Later Ḥanbalī accounts make much of the crowd, though these accounts are not very persuasive (Winkelmann-Liebert, “Die miḥna,” 246). On the other hand, sources hostile to Ibn Ḥanbal and his followers speak fearfully of their supposed power to command the rabble (Qāḍī, “Earliest Nābita” and Cooperson, “Al- Jāḥiẓ”).

372 Bagian ini membingungkan, karena puasa seharusnya sudah berakhir setelah shalat Maghrib yang disebutkan di atas.

372 This passage is puzzling, as the fast should already have ended after the sunset prayer mentioned just above.

373 Yaitu, para ulama yang dipanggil ke al-Raqqah pada awal Inkuisisi (pada tahun 212 H/827–28 M) untuk diperiksa mengenai al-Qur'an (lihat bab 76). Dikabarkan bahwa mereka semua sepakat untuk menyatakan bahwa al-Qur'an itu makhluk.

373 That is, the scholars summoned to al-Raqqah at the beginning of the Inquisition (in 212/827–28) to be questioned regarding the Qurʾan (see chapter 76). All of them reportedly agreed to say that it was created.

Daftar ini merupakan interpolasi, baik oleh periwayat maupun oleh penulisnya. Hanya tiga dari nama-nama ini yang sesuai dengan daftar yang disebutkan oleh al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 1116–67/8:634; bandingkan Ḥanbal, Dhikr, 34–36. Keturunan orang-orang yang terlibat tentu berusaha agar nama-nama mereka dihapus dari daftar yang memalukan semacam itu (van Ess, Theologie 3:455n23).

374 This list is an interpolation by a transmitter or by the author. Only three of these names agree with those listed by al-Ṭabarī, Taʾrīkh, 1116–67/8:634; cf. Ḥanbal, Dhikr, 34–36. The descendants of the men involved doubtless tried to get their names off such an infamous list (van Ess, Theologie 3:455n23).

375 Q Nisā' 4:11.

375 Q Nisāʾ 4:11.

Intinya, seseorang membutuhkan Hadis untuk dapat memahami Al-Qur'an dengan benar. Inilah jawaban Ibnu Ḥanbal kepada mereka yang berupaya menolak Hadis sebagai sumber ilmu.

376 The point is that one needs Hadith in order to understand the Qurʾan properly. This was Ibn Ḥanbal’s reply to those who sought to dismiss Hadith as a source of knowledge.

Hari dimulai sejak matahari terbenam, sehingga bagi Ibn Ḥanbal malam ketiga akan diikuti oleh hari ketiga.

377 The day began at sunset, so for Ibn Ḥanbal the third night would be followed by the third day.

Secara harfiah, "suaraku menjadi lebih keras daripada suara mereka." Teks ini memang mungkin bermaksud demikian, meskipun tampaknya tidak masuk akal jika ia digambarkan berteriak kepada lawan-lawannya.

378 Literally, “my voice became louder than theirs.” The text may indeed mean this, though it seems implausible for him to be depicted as shouting at his opponents.

Pada sekitar titik ini dalam riwayat paralel oleh Ḥanbal, terdapat penyebutan sebuah argumen yang telah dihilangkan oleh penyunting karena dianggap bertentangan dengan apa yang diketahui dari pendapat-pendapat Ibn Ḥanbal (Ḥanbal, Dhikr, 55, catatan 1). Karena bagian tersebut cukup menarik, saya salin di sini dari manuskrip Dār al-kutub (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, mikrofilm no. 11159, folio no. 16). Setelah wakān min amrihi mā kan, yang muncul dalam edisi cetak (hlm. 55), riwayat tersebut berlanjut:

379 At roughly this point in the parallel account by Ḥanbal, there is mention of an argument that the editor has omitted on the grounds that it contradicts what is known of Ibn Ḥanbal’s opinions (Ḥanbal, Dhikr, 55, note 1). As the passage is of some interest, I reproduce it here from the Dār al-kutub manuscript (Taʾrīkh Taymūr no. 2000, microfilm no. 11159, folio no. 16). After wakān min amrihi mā kan, which appears in the printed edition (p. 55), the account continues:

“…Dan aku mendengar Abu ‘Abdillah berkata: “Pada hari itu mereka berdalil atas diriku dengan mengatakan: ‘Akan datang sapi betina pada hari kiamat, dan akan datang (surah) Tabaraka.’ Maka aku katakan kepada mereka: ‘Sesungguhnya ini adalah pahala.’ Allah berfirman: {Dan datanglah Tuhanmu dan malaikat berbaris-baris}. Sesungguhnya yang datang hanyalah kekuasaan-Nya. Sesungguhnya Al-Qur’an itu adalah perumpamaan, nasihat, dan perintah, dan demikian pula [sc. wa-hādhā?] maka demikian pula [cetakan edisi kembali].” Dan aku berkata kepada ‘Abdurrahman…”

… wa-sami‘tu Abā ‘Abda l-Lāhi yaqūlu wa-ḥtajjū ʿalayya yawmaʾidin qāla tajīʾu l-baqaratu yawma l-qiyāmati wa-tajī’u tabāraka fa-qultu lahum innamā hādhā th-thawābu qāla l- Lāhu wa-jā’a rabbuka wa l-malāku ṣaffan ṣaffan innamā ta’tī qudratuhu innamā l-Qur’ānu amthālun wa-mawāʿiẓu wa-amrun wa-kadhā [sc. wa-hādhā?] fa-kadhā [print edition resumes] wa-qultu l-ʿAbdi r-Raḥmāni … I heard Abu ‘Abd Allāh [Ibn Ḥanbal] say: “They argued against me that day by saying:

‘[Tidakkah engkau mengatakan bahwa surah] Al-Baqarah dan [surah] Tabārak akan datang pada Hari Kiamat?’ Aku menjawab mereka: ‘Yang akan datang itu hanyalah pahala [membaca Al-Qur’an].

‘[Don’t you say that the chapter called] the Cow and the [chapter called] Tabārak will come on the Day of Resurrection?’ “I told them: ‘This [sc. the thing that will come] is only the reward [for reading the Qurʾan].

Allah juga berfirman: "Dan datanglah Tuhanmu, sedangkan malaikat berbaris bersaf-saf" [QS. Al-Fajr 89:22].

God [also] says: “Your Lord will come, with the angels arrayed in rows” [Q Fajr 89:22].

[Yang dimaksud dengan] hanya [bahwa] kekuasaan-Nya datang. Al-Qur'an hanyalah perumpamaan, nasihat, dan perintah; dan ungkapan ini seperti itu.' Di sini ʿAbd al-Raḥmān menuduh Ibn Ḥanbal memegang pandangan antropomorfis bahwa surat-surat Al-Qur'an akan hidup pada Hari Kiamat. Surat-surat yang dimaksud (al-Baqarah dan Tabārak atau al-Mulk) tampaknya termasuk dalam tuduhan tersebut karena keduanya menyebutkan makhluk (sapi dan burung masing-masing) yang diperkirakan akan memperoleh wujud fisik.

[By this is meant] only [that] His power comes. The Qurʾan is only similitudes, exhortations, and commandment; and this [expression] is like that.’” Here ʿAbd al-Raḥmān is accusing Ibn Ḥanbal of holding the anthropomorphist view that the chapters of the Qurʾan would come to life on the Day of Resurrection. The chapters in question (Baqarah and Tabārak or Mulk) seem to have figured as part of the accusation because they mention creatures (cows and birds respectively) that were supposed to take on physical reality.

Argumen tersebut menyatakan bahwa jika Tuhan memiliki mata dan telinga yang bersifat literal dan fisik, sebagaimana tampak dikatakan oleh Qur'an, maka sapi dan burung (misalnya) juga harus memiliki eksistensi yang nyata. Dalam bagian ini, Ibn Ḥanbal menolak reductio ad absurdum tersebut, tetapi sebagai konsekuensinya ia terpaksa mengatakan bahwa Qur'an tidak selalu harus dipahami secara literal. Pandangan inilah yang oleh Naghsh, sang editor, dianggap bertentangan dengan pendapat-pendapat Ibn Ḥanbal yang sudah dikenal. (Saya berterima kasih kepada Josef van Ess yang membantu saya memahami bagian ini; kekeliruan yang ada tentu menjadi tanggung jawab saya.)

The argument was that if God had literal, physical eyes and ears, as the Qurʾan seems to say, then the cows and birds (for example) must have a real existence too. In this passage Ibn Ḥanbal rejects the reductio ad absurdem but as a consequence is forced to say that the Qurʾan need not always be taken literally. This is the view that Naghsh, the editor, finds contradictory with Ibn Ḥanbal’s known opinions. (I thank Josef van Ess for helping me understand this passage; any errors are of course mine.)

Para penyalin D dan SH tampaknya tidak memahami bagian ini, tetapi H memiliki bacaan yang cukup jelas, yaitu nābayi l-khashabatayn, yang secara harfiah berarti “dua taring” atau “gigi taring” dari tiang-tiang. Al-Turkī membaca nātiʾ, “bagian yang menonjol keluar,” yang masuk akal secara tersendiri tetapi mengharuskan adanya koreksi (emendasi) pada teks H.

380 The copyists of D and SH appear not to have understood this passage, but H has a fairly clear nābayi l-khashabatayn, meaning literally “the two tusks” or “eye-teeth” of the posts. Al-Turkī reads nātiʾ, “the part sticking out,” which is plausible in itself but requires emending H.

Meskipun saya belum menemukan kedua istilah itu tercatat sebagai nama bagian dari alat cambuk, instruksinya tampak cukup jelas. Orang yang dicambuk digantung dengan tali atau tali kulit (yang terakhir disarankan oleh Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 255) yang diikat di pergelangan tangan dan dikaitkan pada tiang oleh sebuah pasak atau palang horizontal. Ibn Ḥanbal diperintahkan untuk memegang elemen horizontal ini, atau talinya, dan menarik dirinya ke atas agar mengurangi tekanan pada pergelangan tangannya.

Although I have not found either term attested as the name for part of a whipping apparatus, the instructions seem clear enough. The person being flogged was suspended from ropes or straps (the latter suggested by Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 255) tied around the wrists and attached to the posts by a horizontal peg or bar. Ibn Ḥanbal is being told to hold on to this horizontal element, or the ropes, and pull himself up to ease the tension on his wrists.

381 Cooperson ("Two Abbasid Trials") berpendapat bahwa al-Muʿtaṣim di sini mungkin sedang menyerukan penggunaan cambuk tanpa duri sebagaimana disebutkan dalam riwayat yang bernada permusuhan karya al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), dengan tujuan meminimalkan luka-luka Ibn Ḥanbal. Winkelmann-Liebert, sebaliknya, berpendapat bahwa rujukan mengenai kelembutan hati al-Muʿtaṣim sangat dibesar-besarkan ("Die miḥnah," 253ff.).

381 Cooperson (“Two Abbasid Trials”) argues that al-Muʿtaṣim may here be calling for the unbarbed whips mentioned in the hostile account by al-Jāḥiẓ (Rasāʾil, 3:295–96), in order to minimize Ibn Ḥanbal’s injuries. Winkelmann-Liebert, by contrast, thinks the references to al-Muʿtaṣim’s soft-heartedness are much exaggerated (“Die miḥnah,” 253ff.).

382 Lictor adalah pejabat Romawi kuno yang melakukan banyak tugas selain mencambuk, tetapi bahasa Inggris tidak memiliki kata umum lain untuk pencambuk, dan kata "lictor" memiliki dasar karena telah digunakan oleh Patton dalam terjemahannya tentang peristiwa ini pada tahun 1897 (Aḥmed, 108).

382 Lictors were ancient Roman officials who did many jobs besides flogging, but English does not have another common word for flogger, and “lictor” has the sanction of having been used by Patton in his 1897 rendering of this episode (Aḥmed, 108).

383 Sepintas, kutukan ini menunjukkan bahwa khalifah marah karena para algojo tidak memukul dengan lebih keras. Namun, Winkelmann-Liebert menduga bahwa khalifah sebenarnya merasa tidak senang harus mencambuk Ibn Ḥanbal—atau setidaknya para biografer Ḥanbalī ingin menggambarkannya demikian ("Die miḥnah," 255).

383 On the face of it, this curse suggests that the caliph was angry that the lictors were not striking more forcefully. Winkelmann-Liebert, however, suggests that the caliph was upset about having to flog Ibn Ḥanbal—or at least that the Ḥanbalī biographers wanted to depict him that way (“Die miḥnah,” 255).

384 Riwayat ini menempatkan persidangan tersebut di sebuah halaman. Contoh-contoh bangunan dari masa Abbasiyah yang masih tersisa menunjukkan bahwa bangunan-bangunan itu terdiri dari ruangan-ruangan, atau kompleks ruangan, yang tersusun mengelilingi sebuah halaman tengah (lihat, misalnya, Northedge, Historical Topography). Sumber-sumber sastra menunjukkan bahwa halaman digunakan untuk acara-acara resmi, sedangkan ruangan-ruangan digunakan untuk pertemuan-pertemuan yang lebih intim. Al-Muʿtaṣim tentu duduk di bawah naungan; ketika ia bangkit untuk berbicara kepada Ibn Ḥanbal, ia akan terpapar sinar matahari.

384 This account places the trial in a courtyard. Extant examples of Abbasid-era buildings indicate that they consisted of rooms, or complexes of rooms, arranged around a central courtyard (see, for example, Northedge, Historical Topography). Literary sources indicate that the yard was used for formal events and the rooms for intimate gatherings. Al-Muʿtaṣim would have been sitting under a shade; when he got up to address Ibn Ḥanbal, he would have been exposing himself to the sun.

385 Atau "Saya tidak tahu apa yang sedang saya lakukan." Riwayat Ḥanbal menyebutkan: "Saya pingsan dan sadar lebih dari sekali [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. Ketika mereka memukul saya lagi, saya pingsan dan tidak tahu [apa-apa], lalu mereka berhenti memukul saya" (Ḥanbal, Dhikr, 57). Van Ess berpendapat bahwa cara penyampaian seperti ini dimaksudkan untuk menutupi suatu bentuk kompromi dari pihak Ibn Ḥanbal, yang tanpanya ia tidak mungkin dibebaskan (Theologie, 3:465). Tiga sumber (al-Jāḥiẓ, Rasāʾil, 3:295–96; al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; Ibn al-Murṭaḍā, Tabaqāt, 122–25)

385 Or “I didn’t know what I was doing.” Ḥanbal’s account says: “I passed out and came to more than once [rubbamā lam aʿqil wa-rubbamā ʿaqaltu]. When they hit me again I would pass out and not know [anything], and they would stop hitting me” (Ḥanbal, Dhikr, 57). Van Ess has argued that this way of putting things is intended to cover up some act of capitulation on Ibn Ḥanbal’s part, without which he would never have been released (Theologie, 3:465). Three sources (al- Jāḥiẓ, Rasāʾil, 3:295–96; al-Yaʿqūbī, Taʾrīkh, 2:576–77; Ibn al-Murṭaḍā, Tabaqāt, 122–25)

setuju bahwa ia menyerah. Salah seorang (al-Jāḥiẓ) bahkan merujuk peristiwa itu seolah-olah sebagai perkara yang sudah umum diketahui (lihat lebih lanjut Hinds, "Miḥna" dan Winkelmann-Liebert, "Die miḥnah," 267).

agree that he capitulated. One (al-Jāḥiẓ) even refers to the event as if to a matter of common knowledge (see further Hinds, “Miḥna” and Winkelmann-Liebert, “Die miḥnah,” 267).

Rujukan kepada taqiyyah, atau penyembunyian keyakinan yang dibenarkan oleh keadaan (misalnya 69.28, dan Ḥanbal, Dhikr, 37–38), memang menunjukkan bahwa prinsip ini dikemukakan oleh para pendukung Ibn Ḥanbal untuk membenarkan kekeliruan yang dilakukan beliau selama masa persidangan. Dan banyaknya riwayat yang luar biasa yang membebaskan beliau dari tuduhan (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437–43 [entri tentang Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī dari ṭabaqah pertama]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109) menyiratkan bahwa memang ada skandal yang perlu dikisahkan ulang sedemikian rupa agar tampak tidak terjadi (Cooperson, Classical, 129–38). Bagaimanapun seseorang menilai bukti-bukti tersebut, ada tiga poin yang patut diingat.

References to taqiyyah, or dissimulation justified by circumstance (e.g., 69.28, and Ḥanbal, Dhikr, 37–38), indeed suggest that the principle was invoked by Ibn Ḥanbal’s partisans to justify a lapse on his part during the trial. And the proliferation of fantastic reports exonerating him (Abū l-ʿArab, Miḥan, 438–44; Abū Nuʿaym, Ḥilyah, 9:204–5; Ibn Abī Yaʿlā, Ṭabaqāt, 1:437– 43 [the entry on Sulaymān ibn ʿAbd Allāh al-Sijzī of the first ṭabaqah]; al-Maqdisī, Miḥnah, 109) implies there was indeed a scandal that needed to be narrated away (Cooperson, Classical, 129–38). However one chooses to evaluate the evidence, three points are worth bearing in mind.

Pertama, keadaan persidangan—yang digelar di dalam istana, penggunaan penyiksaan, dan tidak adanya saksi yang bersimpati—membuat fakta perkara hampir seketika tidak dapat dipulihkan (suatu hal yang tampaknya disadari oleh sebagian peserta; lihat 69.56). Kedua, Ibn Ḥanbal telah menyatakan penentangannya terhadap teologi rasionalis dan pretensi keimamahan dengan cukup jelas dalam banyak kesempatan, sehingga hampir tidak perlu diragukan pandangan sebenarnya, terlepas dari apa yang terjadi dalam persidangan.

First, the circumstances of the trial—its being held inside the palace, the use of torture, and the lack of sympathetic witnesses—made the facts of the matter almost immediately irretrievable (a point some of the participants seem to have realized; see 69.56). Second, Ibn Ḥanbal made his opposition to rationalist theology and imamic pretentions clear enough on numerous occasions, such that there need be little doubt of his actual views, regardless of what happened at the trial.

Akhirnya, tradisi Sunni sepakat meyakini bahwa beliau tidak pernah menyerah, sehingga seandainya pun beliau melakukannya, hal itu secara efektif telah dihapus dari sejarah.

Finally, Sunni tradition is unanimous in its conviction that he did not capitulate, so that, even if he did, his having done so has effectively been abolished from history.

386 Ḥanbal memberikan riwayat yang lebih rinci tentang kepergian Ibnu Ḥanbal:

386 Ḥanbal gives a more detailed report of Ibn Ḥanbal’s departure:

Saat matahari terbenam, Aḥmad dibawa keluar dari rumah di atas kendaraan milik Isḥāq ibn Ibrāhīm, lalu ia menunggang menuju rumahnya sendiri dengan dikelilingi para pejabat khalifah dan orang-orangnya sendiri. Ketika ia sampai di gerbang, saya mendengar ʿAyyāsh, Sang Penguasa Jembatan, berkata—saya mendengar ʿAyyāsh berkata kepada orang Isḥāq, dengan semua orang berdiri di sana—ketika ia melihat Aḥmad mendekat, "Tāzīh tāzīh," yang artinya "Arab! Arab!" (Ḥanbal, Dhikr, 60).

At sunset, Aḥmad was led out of the house on a mount belonging to Isḥāq ibn Ibrāhīm and rode to his own house surrounded by the caliph’s officials and his own people. When he reached the gate, I heard ʿAyyāsh, the Master of the Bridge, say, when he saw Aḥmad approaching—I heard ʿAyyāsh say to Isḥāq’s man, with everyone standing there—“Tāzīh tāzīh,” which means “Arab! Arab!” (Ḥanbal, Dhikr, 60).

Kata Persia tāzīh berarti "Arab," dan rupanya dalam kasus ini "anak Arab yang dibesarkan di Persia" (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); saya berterima kasih kepada John Patrick Flanagan atas rujukan ini. Namun di luar itu, ʿAyyāsh tampaknya memiliki makna lain: yakni bahwa ia adalah seorang ulama yang kaku dan legalistik. Penafsiran ini disarankan kepada saya oleh Patricia Crone, yang mencatat bahwa Bābak menyebut kaum Muslim sebagai yahūd dengan alasan yang sama: keduanya (menurutnya) percaya kepada Tuhan yang jauh yang mengeluarkan "aliran tanpa henti dari aturan-aturan yang membatasi" (Crone, Nativist Prophets, 273).

The Persian word tāzīh means “Arab,” and apparently in this case “Arab’s son reared in Persia” (Steingass, Persian-English Dictionary, s.v. tāzīk); I thank John Patrick Flanagan for this reference. Beyond that, though, ʿAyyāsh seems to have meant something else: namely, that he was a rigid, legalistic scholar. This interpretation was suggested to me by Patricia Crone, who notes that Bābak referred to Muslims as yahūd for the same reason: both (he thought) believed in a distant God who issued “an endless stream of restrictive rules” (Crone, Nativist Prophets, 273).

387 Karena Ibn Ḥanbal sedang berpuasa sepanjang hari, ia sebenarnya boleh makan, meskipun ia digambarkan menolak mengonsumsi apa pun yang disediakan untuknya oleh khalifah. Poin kedua berkaitan dengan taqiyyah, atau "penyamaran yang bersifat kehati-hatian" (prudential dissimulation), yang menurutnya seorang Muslim boleh menyembunyikan keyakinannya untuk melindungi dirinya dari bahaya. Ibn Ḥanbal digambarkan menolak pilihan ini.

387 Since Ibn Ḥanbal had been fasting all day, he could have eaten, though he is depicted as refusing to consume anything provided for him by the caliph. The second point regards taqiyyah, or “prudential dissimulation,” according to which a Muslim may conceal his beliefs to protect himself from harm. Ibn Ḥanbal is depicted as rejecting this option.

388 Al-hanbāzān: mungkin berasal dari bahasa Persia hambāz, yang berarti "teman" atau "mitra", di sini diarabkan dan bermakna dua penopang sejajar dari perancah.

388 Al-hanbāzān: perhaps from Persian hambāz, “companion” or “partner,” here Arabized to mean the two parallel supports of the scaffold.

389 Q Nisāʾ 4:30.

389 Q Nisāʾ 4:30.

Ini adalah laporan pertama dari sekian banyak laporan yang dibuat-buat untuk menjadikan ujian Ibnu Hanbal sebagai ujian atas kebenaran akidah Sunni.

390 This is the first of many reports invented to make Ibn Ḥanbal’s ordeal into a test of the rightness of the Sunni creed.

391 Bilāl ibn Abī Rabāḥ, seorang budak yang termasuk di antara orang-orang pertama yang memeluk Islam, digambarkan mengalami siksaan dari tuannya, namun ia tetap menolak untuk meninggalkan keyakinannya.

391 Bilāl ibn Abī Rabāḥ, a slave who was one of the first to accept Islam, is described as suffering tortures at the hands of his masters but nevertheless refusing to recant.

392 Q At-Taubah 9:51.

392 Q Tawbah 9:51.

393 Sejarawan kritis yang tajam, Shams al-Din al-Dhahabī (w. 748/1348), menolak riwayat ini sebagai "keliru" dan mengecam Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (tetapi tidak Ibn al-Jawzī) karena mengulang "khurāfāt samijah" (hal-hal fantastis yang menjijikkan) tentang cobaan yang dialami Ibn Ḥanbal (al-Dhahabī, Siyar, 11:255). Lihat al-Turkī, 488n3, dan Cooperson, "Probability." 394 Pembacaan yang paling alami menjadikan Ibn Ḥanbal sebagai orang yang akan mati. Hari itu tetap merupakan hari yang penting bagi sang khalifah, karena membunuh Ibn Ḥanbal akan membuatnya dihukum di akhirat. Kalimat Arab tersebut juga dapat berarti bahwa sang khalifah-lah yang akan mati, suatu kemungkinan yang layak dipertimbangkan hanya karena sifat fantastis dari riwayat-riwayat ini. Lihat juga 69.58.

393 The sharply critical biographer Shams al-Din al-Dhahabī (d. 748/1348) denounces this report as “wrong” and condemns Abū Nuʿaym al-Iṣfahānī (but not Ibn al-Jawzī) for repeating “abominable fantastications” (khurāfāt samijah) about Ibn Ḥanbal’s ordeal (al-Dhahabī, Siyar, 11:255). See al-Turkī, 488n3, and Cooperson, “Probability.” 394 The most natural reading makes Ibn Ḥanbal the one who would have died. The day was still momentous for the caliph because killing Ibn Ḥanbal would entail being punished in the afterlife. The Arabic sentence can also mean that the caliph is the one who would have died—a possibility worth considering only because of the fantastic nature of these accounts. See also 69.58.

395. Sebagaimana digunakan di sini, kata kerja baṭṭala (dibaca demikian dalam H dan D) tampaknya bermakna bahwa Ibn Ḥanbal telah membantah klaim para perampok atas keberanian mereka. Mengenai tropos ini, lihat Cooperson, Classical, 138–41.

395 As used here, the verb baṭṭala (so voweled in H and D) seems to mean that Ibn Ḥanbal has given the lie to the bandits’ claims to toughness. On this trope, see Cooperson, Classical, 138–41.

Kalimat ini menampilkan kesesuaian kata ganti yang tidak lazim: sufiks –hu pada ḍarabtu merujuk pada sawṭ yang berjenis kelamin maskulin tunggal, sedangkan kata kerja haddat berbentuk feminin tunggal seolah-olah merujuk pada kumpulan delapan puluh cambukan.

396 This sentence displays unusual pronoun agreement: the –hu suffix on ḍarabtu refers to the masculine singular sawṭ, but the verb haddat is feminine singular as if referring to the set of eighty blows.

Ini adalah filolog Nifṭawayh (w. 323/935); Sejarahnya telah hilang (Bencheikh, "Nifṭawayh").

397 This is the philologist Nifṭawayh (d. 323/935); his History is lost (Bencheikh, “Nifṭawayh”).

Kisah ini (kemungkinan fiktif) berlatar pada masa setelah Inkuisisi.

398 This (probably invented) story is set in the period after the Inquisition.

Tampaknya maknanya: bergabunglah dengannya dalam memprotes kepada khalifah atas apa yang sedang dilakukan terhadap Ibnu Hanbal.

399 Apparently meaning: join him in protesting to the caliph over what was being done to Ibn Ḥanbal.

400 Kezuhudan ekstrem Bishr dan penolakannya untuk mengajarkan Hadis membedakannya dari Ibn Ḥanbal. Kisah-kisah seperti ini dikarang untuk membantu menengahi konflik antara dua pandangan tentang kesalehan (Cooperson, Classical, 178–84).

400 Bishr’s extreme asceticism and refusal to teach Hadith distinguished him from Ibn Ḥanbal. Stories like this were invented to help negotiate the conflict between the two visions of piety (Cooperson, Classical, 178–84).

401 Ibnul Jauzi mungkin bermaksud merujuk pada riwayat-riwayat yang mengklaim bahwa Ibnu Hanbal memang telah menyerah (lihat 69.26).

401 Ibn al-Jawzī may have in mind reports claiming that Ibn Ḥanbal did capitulate (see 69.26).

Sebaliknya, ia mungkin memikirkan beberapa rekaan yang berpihak pada mazhab Ḥanbalī yang bahkan lebih kecil kemungkinannya daripada yang dikutip di sini (Cooperson, Classical, 129–38).

Conversely, he may be thinking of certain pro-Ḥanbalī fictions even less likely than the ones cited here (Cooperson, Classical, 129–38).

402 Tidak jelas perawi mana dari yang disebutkan di atas yang sedang berbicara di sini.

402 It is not clear which of the above-named transmitters is speaking here.

403 Catacombers: para pejuang yang berbasis di, atau dekat, maṭāmīr, yaitu kompleks bawah tanah di Kapadokia, di wilayah perbatasan Bizantium (Honignmann, Ostgrenze, 46; bdk. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

403 Catacombers: warriors based in, or near, the maṭāmīr, that is, the underground complexes of Cappadocia, on the Byzantine frontier (Honignmann, Ostgrenze, 46; cf. Eger, Islamic-Byzantine Frontier, 252).

404 Sebuah teks paralel (al-Dhahabī, Siyar, 11:259; ditambahkan dalam kurung oleh al-Turkī, 459) memuat di sini ungkapan “Sebagian orang akan berkata bahwa ia memang mengalah,” yang merupakan tambahan yang masuk akal tetapi tidak terdapat dalam naskah-naskah kami.

404 A parallel text (al-Dhahabī, Siyar, 11:259; added in brackets by al-Turkī, 459) has here “Some will say he did give in,” which is a plausible addition but not present in our manuscripts.

Pidato ini memberikan penjelasan yang mudah untuk pembebasan Ibn Ḥanbal—begitu mudahnya, sehingga kemungkinan besar pidato itu dibuat-buat oleh salah seorang pendukungnya.

405 This speech provides a convenient explanation for Ibn Ḥanbal’s release—so convenient, in fact, that it is likely to have been fabricated by one of his partisans.

"He" kemungkinan besar merujuk kepada Khalifah al-Mu'tashim, meskipun bisa juga merujuk kepada Ishaq, paman Ibnu Hanbal, yang tampaknya ikut terlibat dalam tipu daya tersebut.

406 “He” most likely refers to the Caliph al-Muʿtaṣim, though it might also refer to Isḥāq, Ibn Ḥanbal’s uncle, who apparently went along with the trick.

Jubah kasar itu akan menyusut dengan menyakitkan setelah basah kuyup.

407 The rough cloak would shrink painfully after being drenched.

"Bergembiralah!" bisa berarti "Bergembiralah dengan harapan memasuki Surga," yang kemudian dijawab oleh khalifah yang saleh bahwa orang yang tidak bersalah itu akan bersaksi melawannya pada Hari Kiamat.

408 “Rejoice!” may mean “Rejoice in the prospect of entering Paradise,” to which the pious caliph replies that the innocent man would testify against him on the Day of Judgment.

409 Catatan pinggir di D, yang sebagian terpotong di sisi kiri, berbunyi: "Orang-orang ini tidak didera dalam keadaan yang sama dengan Aḥmad. Seandainya Aḥmad tidak teguh pendirian, orang-orang akan tersesat dari keyakinan yang benar. Maka ujian [yang dialami orang-orang ini] tidak dapat dibandingkan dengan ujiannya." Komentar pinggir kedua menambahkan bahwa ujian Ibn Ḥanbal hanya dapat dibandingkan dengan ujian ʿUmar, khalifah kedua. Namun, prestasi Ibn Ḥanbal tetap lebih besar, karena ia, tidak seperti ʿUmar, tidak memiliki seorang pun yang berjuang bersamanya.

409 A marginal note in D, partially cut off on the left, reads: “These [men] were not beaten under the same circumstances as Aḥmad. Had Aḥmad not stood firm, people would have strayed from right belief. The trials [of these men] are therefore not to be compared to his.” A second marginal comment adds that Ibn Ḥanbal’s trial can be compared only to that of ʿUmar, the second caliph. Ibn Ḥanbal’s achievement is still greater, though, because he, unlike ʿUmar, had no one fighting with him.

Ini tampaknya merupakan rujukan yang cukup keras kepada al-Mu'taṣim.

410 This seems to be a (rather harsh) reference to al-Muʿtaṣim.

Q Syura 42:40.

411 Q Shūrā 42:40.

412 Q Shūrā 42:40.

412 Q Shūrā 42:40.

Ḥanbal menceritakan kepada kami bahwa namanya adalah Abū Ṣubḥ (Dhikr, 61).

413 Ḥanbal tells us that his name was Abū Ṣubḥ (Dhikr, 61).

414 Rujukan tentang Nabi ﷺ bersembunyi di dalam gua selama perjalanan hijrah beliau dari Makkah ke Madinah.

414 A reference to the Prophet’s concealing himself in a cave during his flight from Mecca to Medina.

415 Abū Zurʿah tampaknya bertanya: “Mengapa al-Muʿtaṣim mencambukmu alih-alih memenggal kepalamu, dan mengapa al-Wāthiq sama sekali tidak menyakitimu?” Ibn Ḥanbal tampaknya memberikan jawaban untuk pertanyaan yang berbeda, yaitu: “Bagaimana engkau selamat dari cambukan itu?” 416 Kisah apokrif ini, dalam dua variannya, menampilkan tokoh yang sangat mirip Ibn Ḥanbal yang menyampaikan semua argumen yang tidak mampu atau tidak mau ia sampaikan pada saat persidangannya. Lihat lebih lanjut van Ess, Theologie, 3:502–4. Untuk fiksi yang jauh lebih rinci, di mana al-Maʾmūn sendiri dikalahkan, lihat van Ess, Theologie, 3:504–8, dan Omari, “Kitāb al-Ḥayda.” 417 Q Nisāʾ 4:86.

415 Abū Zurʿah seems to be asking “Why did al-Muʿtaṣim flog you instead of beheading you, and why didn’t al-Wāthiq hurt you at all?” Ibn Ḥanbal appears to give him the answer to a different question, namely: “How did you survive the flogging?” 416 This apocryphal story, in its two variants, has a character very much like Ibn Ḥanbal make all of the arguments that Ibn Ḥanbal himself was unable or unwilling to make at his trial. See further van Ess, Theologie, 3:502–4. For much more elaborate fiction, in which al-Maʾmūn himself is bested, see van Ess, Theologie, 3:504–8, and Omari, “Kitāb al-Ḥayda.” 417 Q Nisāʾ 4:86.

Riwayat yang diklaim ini mengenai varian yang tidak signifikan tampaknya merupakan upaya dari sang pencerita untuk memberi kesan bahwa ia menjunjung standar periwayatan yang paling ketat dan akurat.

418 This putative recording of an insignificant variant seems to be an attempt on the part of the storyteller to give the impression that he is upholding the strictest standards of accurate transmission.

419 Semua naskah memiliki kata yaṣbaʾ, "berpindah dari satu agama ke agama lain." Al-Turkī, dengan merujuk pada teks paralel, mengoreksinya menjadi yaṣbū, "menderita kebodohan masa muda." Bacaan ini masuk akal, tetapi tidak didukung oleh naskah-naskah yang ada.

419 All the manuscripts have yaṣbaʾ, “to go from one religion to another.” Al-Turkī, drawing on a parallel text, emends to yaṣbū, “to suffer from youthful ignorance.” This is a plausible reading but has no support in the manuscripts.

420 Memanggil seseorang yang belum dikenal dengan namanya, bukan dengan kunyah-nya (Ibn Abī Duʾād), adalah tindakan yang kasar dan meremehkan.

420 Addressing a stranger by his name instead of his kunyah (Ibn Abī Duʾād) was rude and dismissive.

421 Q Māʾidah 5:3.

421 Q Māʾidah 5:3.

422 Yang tidak disampaikan Ibnu al-Jawzī kepada kita adalah bahwa Ibnu Ḥanbal konon pernah diminta untuk ikut dalam pemberontakan melawan al-Wāthiq. Pada masa pemerintahan al-Wāthiq, para guru diperintahkan untuk memberitahu murid-murid mereka bahwa al-Qur'an itu makhluk, dan para ulama yang tidak menerima ajaran khalifah dipisahkan dari istri-istri mereka. Sejumlah ahli fikih Baghdad datang kepada Ibnu Ḥanbal dan mengatakan bahwa mereka tidak lagi mengakui al-Wāthiq sebagai khalifah. Ibnu Ḥanbal konon mendesak mereka agar tidak memperburuk keadaan dengan menolak kewajiban mereka untuk taat kepada penguasa. Pada saat inilah al-Wāthiq memerintahkan agar ia menyingkir dari pandangan (bersembunyi). (Ḥanbal, Dhikr, 69–73)

422 What Ibn al-Jawzī does not tell us is that Ibn Ḥanbal was reportedly asked to join a rebellion against al-Wāthiq. During al-Wāthiq’s reign, teachers were ordered to tell their pupils that the Qurʾan was created, and scholars who did not accept the caliph’s teaching were separated from their wives. A number of Baghdad jurisprudents came to Ibn Ḥanbal saying that they no longer acknowledged al-Wāthiq as caliph. Ibn Ḥanbal reportedly urged them not to make a bad situation worse by rejecting their obligation to obey the authorities. It was at this juncture that al-Wāthiq ordered him to make himself scarce (Ḥanbal, Dhikr, 69–73).

423 Tentang berakhirnya Inkuisisi, lihat Melchert, "Religious Policies." "Riwayat-riwayat tentang melihat Tuhan" termasuk di antara riwayat yang ditafsirkan secara harfiah oleh kalangan Sunni dan secara majazi oleh lawan-lawan mereka; lihat lebih lanjut Omari, "Beatific Vision." 424 Wazan: kāmil.

423 On the end of the Inquisition, see Melchert, “Religious Policies.” The “reports on seeing God” were among those interpreted literally by the Sunnis and figuratively by their rivals; see further Omari, “Beatific Vision.” 424 Meter: kāmil.

425 Q Aʿrāf 7:54.

425 Q Aʿrāf 7:54.

426 Para pendukung ʿAlī—yaitu kaum Syiah—meyakini bahwa satu-satunya teladan agama yang sah, dan dengan demikian pemimpin ideal bagi umat, adalah keturunan ʿAlī ibn Abī Ṭālib. Selama perang saudara antara al-Amīn dan al-Maʾmūn, para penuntut dari kalangan Syiah memberontak di Kufah, Yaman, dan Hijaz.

426 The partisans of ʿAlī—that is, the Shiʿa—believed that the only legitimate religious exemplar, and by extension the ideal leader of the community, was a descendant of ʿAlī ibn Abī Ṭālib. During the civil war between al-Amīn and al-Maʾmūn, Shiʿi claimants had rebelled in Kufa, Yemen, and the Hijaz.

Di sini Ibn Ḥanbal tampaknya menyatakan bahwa ia tidak menghilang dari kehidupan publik untuk menunjukkan ketidaksetujuannya terhadap rezim, melainkan karena al-Mu'taṣim dan al-Wāthiq telah melarangnya untuk tampil di muka umum.

427 Here Ibn Ḥanbal seems to be saying that he has not disappeared from public life in order to signal disapproval of the regime, but rather because al-Muʿtaṣim and al-Wāthiq had forbidden him to appear in public.

428 Jadʿān, yang berpendapat bahwa Ibn Ḥanbal bersedia membenarkan pemberontakan terhadap rezim Abbasiyah, menduga bahwa tuduhan tersebut mungkin benar (Jadʿān, Miḥnah, 285–90).

428 Jadʿān, who thinks of Ibn Ḥanbal as willing to countenance rebellion against the Abbasid regime, suggests that the accusation may have been true (Jadʿān, Miḥnah, 285–90).

429 Ini kemungkinan besar merupakan kesalahan untuk Abū ʿAlī Yaḥyā (al-Turkī, 488n5).

429 This is presumably an error for Abū ʿAlī Yaḥyā (al-Turkī, 488n5).

Kata ijjānah biasanya berarti mangkuk minum besar yang dangkal, tetapi karena di sini kata itu dipakai untuk menutupi kantong koin yang cukup besar, saya memilih makna sekunder, yakni baskom cuci. Benda itu mungkin berwarna hijau karena terbuat dari tembaga yang teroksidasi. Saya berterima kasih kepada Paul Cobb, Nancy Khalek, dan Noura Elkoussy atas pendapat mereka mengenai hal ini.

430 The word ijjānah usually means a large shallow drinking bowl, but since it is used here to cover a sizable bag of coins I have chosen the secondary meaning of washtub. It may have been green because it was made of oxidized copper. I thank Paul Cobb, Nancy Khalek, and Noura Elkoussy for their thoughts on this point.

431 Rupanya Ibn Ḥanbal tidak ingin menggunakan cahaya tanpa membayarnya, sebuah persoalan yang ia bahas di tempat lain; lihat Cooperson, Classical, 176.

431 Apparently Ibn Ḥanbal did not want to use the light without paying for it, a problem he addresses elsewhere; see Cooperson, Classical, 176.

Tanggapan atas catatan Anda tentang hal ini: dalam teks Arab hanya disebutkan "setelah ia melewati Yaḥyā ibn Harthamah", sehingga tidak jelas siapa yang melewati Yaḥyā (seorang panglima militer), dan apa maksud "melewati" dirinya. Terjemahan ini merupakan tebakan terbaik dari saya.

432 The Arabic says only “after he passed Yaḥyā ibn Harthamah,” leaving it unclear who passed Yaḥyā (a military commander), and what it meant to pass him. The translation is my best guess.

Ibn Abī Du'ād, yang pada masa ini sudah tidak lagi disukai, telah mendorong penerimaan luas terhadap doktrin Al-Qur'an sebagai makhluk. Al-Mutawakkil tampaknya meminta Ibn Ḥanbal untuk berdakwah mendukung pandangan yang berlawanan, dan dengan demikian menebus penerimaan kaum Abbasiyah terhadap akidah yang kini dianggap sesat.

433 Ibn Abī Duʾād, who by this time had fallen out of favor, had pushed for broad adoption of the dogma of the created Qurʾan. Al-Mutawakkil seems to be asking Ibn Ḥanbal to preach in favor of the opposite view and thus make up for the Abbasid adoption of a now-heretical creed.

Saya mengira ini adalah nama kuda tersebut. Kamus-kamus mendefinisikan kata ini sebagai "kuda yang menempati posisi kedua dalam sebuah perlombaan", yang di sini mungkin bermakna kuda yang berkualitas baik tetapi tidak superior. Bisa jadi Yaḥyā sedang berkelakar: kata muṣallī juga kebetulan berarti "yang sedang melaksanakan salat", yang mungkin baginya terdengar pantas sebagai nama bagi seekor hewan yang ditunggangi oleh Ibn Ḥanbal.

434 I take this to be the horse’s name. The dictionaries define the word as “the horse that places second in a race,” here perhaps meaning a horse of good but not superior quality. It may be that Yaḥyā is making a joke: muṣallī also happens to mean “engaged in prayer,” which may have struck him as an appropriate name for an animal ridden by Ibn Ḥanbal.

435 Q Ṭā Hā 20:55.

435 Q Ṭā Hā 20:55.

Ḥanbal memberikan catatan yang lebih rinci tentang pertemuan ini. Begitu melihat Ibnu Ḥanbal, ibu sang khalifah berkata kepada putranya: "Aku memohon kepadamu: takutlah kepada Tuhan dalam berurusan dengan orang itu. Tidak ada yang bisa kau tawarkan kepadanya untuk membujuknya, dan percuma saja mencoba menahannya di sini jauh dari rumahnya. Maka biarkan dia pergi: jangan coba-coba menahannya!" Ibnu Ḥanbal kemudian menghadap putra mahkota, al-Muʿtazz, tetapi tidak menyapanya dengan sebutan "amir." Isḥāq ibn Ibrāhīm konon hendak menebas Ibnu Ḥanbal dengan pedangnya, tetapi guru sang pangeran, ʿAbd al-Raḥmān al-Ḍabbī, yang dahulu menjadi pemeriksa Ibnu Ḥanbal, hanya berkata kepada anak itu, "Ini guru yang dikirimkan ayahmu untukmu." Ibnu Ḥanbal kemudian melaporkan: "Anak itu menjawab bahwa ia akan mempelajari apa pun yang kuajarkan. Aku terkesan dengan jawabannya yang cerdas, mengingat betapa kecilnya dia" (Ḥanbal, Dhikr, 90).

436 Ḥanbal gives a more detailed account of this meeting. Upon seeing Ibn Ḥanbal, the caliph’s mother says to her son: “I beg you: fear God in your dealings with that man. There’s nothing you can offer him to tempt him, and it’s no good trying to keep him here away from his home. So let him go: don’t try and hold him!” Ibn Ḥanbal then enters the presence of the heir apparent, al- Muʿtazz, but fails to address him as “emir.” Isḥāq ibn Ibrāhīm was reportedly minded to strike Ibn Ḥanbal with his sword, but the prince’s tutor, Ibn Ḥanbal’s former interrogator ʿAbd al- Raḥmān al-Ḍabbī, merely tells the boy, “This is the tutor your father has sent you.” Ibn Ḥanbal then reports: “The boy replied that he would learn whatever I taught him. I was impressed with his clever answer given how little he was” (Ḥanbal, Dhikr, 90).

Khayshah: sehelai kain basah yang digantung dari langit-langit dan digerakkan maju mundur oleh seorang pelayan untuk mendinginkan ruangan. Satu-satunya kata dalam bahasa Inggris untuk ini tampaknya adalah punkah, yang berasal dari bahasa Hindi.

437 Khayshah: a strip of wet cloth suspended from the ceiling and moved back and forth by a servant to cool a room. The only English word for this seems to be punkah, which comes from Hindi.

Permintaan Yaʿqūb tampaknya merupakan sebuah siasat untuk mengetahui apakah Ibn Ḥanbal benar-benar menolak mengajar siapa pun, ataukah hanya menolak mengajar putra-putra khalifah.

438 Yaʿqūb’s request seems to have been a trick intended to find out whether Ibn Ḥanbal indeed refused to teach anyone or just the caliph’s sons.

439 Q Māʾidah 5:1.

439 Q Māʾidah 5:1.

440 Q Baqarah 2:156–7: «Orang-orang yang apabila ditimpa musibah mengucapkan: "Inna lillahi wa inna ilaihi raji'un" (Sesungguhnya kami adalah milik Allah dan kepada-Nya kami kembali). Mereka itulah yang mendapat keberkahan dan rahmat dari Tuhan mereka.» Wait, that is not right. Following the rules, "God" must be rendered as the Indonesian word for God, not "Allah". The corrected translation is: 440 Q Baqarah 2:156–7: «Orang-orang yang apabila ditimpa musibah mengucapkan, "Sesungguhnya kami ini milik Tuhan dan kepada-Nya-lah kami akan kembali," mereka itulah yang mendapat berkah dan rahmat dari Tuhan mereka.» 441 Apparently the stipend granted by al-Mutawakkil.

440 Q Baqarah 2:156–7: «Those who say, when afflicted with a calamity, “We belong to God and to Him we shall return,” are the ones who will have blessings and mercy from their Lord.» 441 Apparently the stipend granted by al-Mutawakkil.

442 Secara harfiah berarti "beberapa simpul telah lepas dariku." Ibnu Ḥanbal mungkin sedang merujuk pada sebuah riwayat di mana ʿUmar menggunakan kata "simpul" untuk maksud "pengangkatan pada jabatan kekuasaan." Lihat Ibnu Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

442 Literally “some knots have slipped off me.” Ibn Ḥanbal may be alluding to a report in which ʿUmar used the word “knots” to mean “appointments to positions of power.” See Ibn Manẓūr, Lisān, s.v. ʿ-Q-D.

443 Saya tidak sepenuhnya yakin bahwa saya memahami makna huwa muṣaddaq di sini, tetapi harakat yang diberikan oleh al-Turkī memang mengarahkan pada pembacaan ini. Kemungkinan lain, yaitu muṣaddiq dan muṣṣaddiq, berarti pembayar atau pemungut zakat, tetapi keduanya tidak sesuai dengan makna maupun susunan kalimat dalam bagian ini.

443 I am not entirely satisfied that I understand what huwa muṣaddaq means here, but al-Turkī’s voweling imposes this reading. Other possibilities, e.g., muṣaddiq and muṣṣaddiq, mean payer or collector of the alms-tax, but neither fits the sense or the syntax of the passage.

444 Mengikuti teks paralel dalam Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī menyebutkan "anak-anak Ṣāliḥ dan ʿAbd Allāh, kedua putra Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥanbal." 445 Deskripsi ini tidak sepenuhnya jelas bagi saya, tetapi tampaknya merujuk pada mata yang cekung yang menyertai kelaparan.

444 Following the parallel text in Ṣāliḥ, Sīrat al-imām, al-Turkī has “the children of Sāliḥ and ʿAbd Allāh, the two sons of Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥanbal.” 445 This description is not entirely clear to me, but it seems to refer to the sunken-eyed look that accompanies starvation.

Yaitu, untuk menasihati dan memberi peringatan kepadanya. Mengenai riwayat ini, lihat Cook, Commanding Right.

446 That is, to exhort and admonish him. On this tradition, see Cook, Commanding Right.

Ibn Ḥanbal rupanya bermaksud bahwa ia akan mengingatkan sang khalifah akan kewajibannya untuk memperhatikan keturunan kaum Muslim generasi pertama.

447 Ibn Ḥanbal apparently means that he would remind the caliph of his duty to care for the descendants of the first Muslims.

448 Gaya kerajaan yang berbelit-belit pada paragraf pertama, hilangnya rincian penting, dan rujukan langsung pada pandangan Ibnu Hanbal tentang Al-Jadal (perdebatan) semuanya menunjukkan bahwa surat ini adalah pemalsuan yang dimaksudkan untuk membuat ajarannya dapat diterima oleh pihak luar.

448 The elaborate courtly style of the first paragraph, the omission of important details, and the direct reference to Ibn Ḥanbal’s view of Disputation all suggest that this letter is a forgery intended to make his doctrine palatable to outsiders.

449 Q Tawbah 9:6.

449 Q Tawbah 9:6.

450 Q Aʿrāf 7:54.

450 Q Aʿrāf 7:54.

451 Rujukan kepada Q. Al-Furqān 25:63: «Hamba-hamba Yang Maha Pengasih yang sejati adalah mereka yang berjalan di atas bumi dengan rendah hati, dan apabila orang-orang yang bodoh menyapa mereka, mereka menjawab, “Salam”» (atau “Selamat tinggal,” salāman).

451 A reference to Q Furqān 25:63: «The true servants of the Gracious One are those who walk upon the earth with humility and when they are addressed by the ignorant ones, their response is, “Peace”» (or “Goodbye,” salāman).

452 Kisah yang lebih ringkas tentang peristiwa ini ditolak sebagai rekaan oleh al-Dhahabī, Siyar, 11:321; lihat Cooperson, “Probability,” 71. Maksud dari kisah fiksi ini mungkin adalah untuk merehabilitasi Ibn Rāhawayh, yang tidak disetujui oleh Ibn Ḥanbal.

452 A less elaborate telling of this story is dismissed as a fabrication by al-Dhahabī, Siyar, 11:321; see Cooperson, “Probability,” 71. The point of the fiction may be to rehabilitate Ibn Rāhawayh, of whom Ibn Ḥanbal disapproved.

Artinya, harta yang ia incar itu seolah-olah akan menjadi saksi yang memberatkannya.

453 That is, the property he coveted would appear to testify against him.

454 Semua naskah membaca ilā mā d.w.r.nā, yang tidak memberikan makna yang jelas. Al-Turkī justru memberikan balaghahu, “dan itu sampai kepadanya” (yaitu kabar itu sampai kepada Ibn Ḥanbal), berdasarkan riwayat paralel.

454 All the manuscripts read ilā mā d.w.r.nā, which makes no evident sense. Al-Turkī instead gives balaghahu, “and it reached him” (that is, the news reached Ibn Ḥanbal), from a parallel account.

Dua anak termuda Ibnu Hanbal.

455 Ibn Ḥanbal’s two youngest children.

456 Memimpin kaum Muslimin dalam peperangan, mempertahankan perbatasan, dan membagi harta rampasan termasuk di antara tugas imam, atau pemimpin umat. Karena menurut pandangan Ibnu Ḥanbal, al-Mutawakkil tidak menjalankan tugas-tugas tersebut, maka uang yang ia kumpulkan melalui pajak disalahgunakan.

456 Leading the Muslims into battle, defending the frontier, and dividing up the spoils were among the duties of the imam or head of the community. Since al-Mutawakkil, in Ibn Ḥanbal’s view, was not carrying out these tasks, the money he collected through taxation was misappropriated.

Akibatnya, pemberian uang dari baitul mal tidak dapat diterima oleh orang-orang yang sangat berhati-hati (wara').

Consequently, any gift of money from the treasury was unacceptable to the scrupulous.

457 Dikabarkan bahwa Ibn ʿUlayyah wafat sebelum Inkuisisi; lihat al-Turkī, 519n1.

457 Ibn ʿUlayyah reportedly died before the Inquisition; see al-Turkī, 519n1.

458 Q Baqarah 2:156, dibaca ketika musibah menimpa.

458 Q Baqarah 2:156, recited when affliction strikes.

"Sesungguhnya Tuhan tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang tidak beriman kepada tanda-tanda kekuasaan Tuhan, dan bagi mereka azab yang pedih. Hanya orang-orang yang mengada-adakan kebohongan terhadap Tuhan itulah yang tidak beriman kepada tanda-tanda kekuasaan Tuhan, dan mereka itulah para pendusta. Adapun orang yang kafir kepada Tuhan setelah ia beriman—bukan orang yang dipaksa melakukannya sementara hatinya tetap tenteram dalam keimanan, melainkan orang yang melapangkan dadanya untuk mengingkari kebenaran—maka bagi mereka itu azab yang sangat berat." (QS. An-Nahl 16:104–106)

459 The passage in context runs as follows: “God will not guide those who will not believe in the signs of God, and theirs will be a painful punishment. Only those fabricate lies concerning God who do not believe in the signs of God, and these are the liars. As for one who denies God after he has believed—not one who is forced to do it while his heart rests securely in faith, but one who opens his heart to a denial of truth—such as these will have a terrible punishment” (Q Naḥl 16:104–06).

460 Dalam riwayat tersebut, kaum musyrik memaksa ʿAmmār ibn Yāsir untuk mencela Nabi ﷺ dan memuji sesembahan mereka. Kemudian ʿAmmār mengakui perbuatannya itu kepada Nabi ﷺ, lalu beliau bersabda kepadanya bahwa selama ia tetap beriman di dalam hatinya, maka tidak ada bahaya yang menimpanya. Hadis ini tidak terdapat dalam kitab-kitab kumpulan hadis dalam bentuk yang dikutip di sini; lihat al-Turkī, 524n2.

460 In the report, the pagans force ʿAmmār ibn Yāsir to curse the Prophet and praise their deities. He later confesses his misdeed to the Prophet, who tells him that as long as he remained a believer in his heart then no harm was done. The Hadith does not appear in the collections in the form cited here; see al-Turkī, 524n2.

Bagian dari sebuah laporan yang menyampaikan kepada orang-orang beriman agar mengamalkan bagian-bagian Al-Qur'an yang mereka pahami, dan menyerahkan kepada Tuhan untuk menjelaskan bagian yang tidak mereka pahami. Lihat al-Turkī, 326n1.

461 Part of a report in which believers are told to act on the parts of the Qurʾan they do understand and to leave the rest for God to clarify. See al-Turkī, 326n1.

ʿAlī tampaknya berusaha menjaga sepatu dan pakaiannya agar tidak kotor, sebuah kekhawatiran yang wajar bagi orang yang menghadiri salat yang disponsori negara, tetapi kemungkinan besar bukan masalah bagi Ibn Ḥanbal dan lingkaran kaum zahid (asketis)-nya.

462 ʿAlī seems to be trying to protect his shoes and clothing from getting dirty, a matter of concern if one were attending the state-sponsored prayer but presumably not an issue for Ibn Ḥanbal and his ascetic circle.

463 Q Ikhlāṣ 112:1–2. Ṣamad mungkin pernah berarti “tanpa rongga” (Gardet, “Allāh”) atau “tidak dapat ditembus,” “padat hingga tingkat yang mutlak” (Böwering, “God”). Terjemahan-terjemahan bahasa Inggris atas ayat ini sangat bervariasi, menerjemahkan ṣamad misalnya sebagai “the Self-sufficient One” (Wahiduddin Khan), “the Everlasting Refuge” (Arberry), “the eternally besought of all” (Pickthall), “immanently indispensable” (Ahmed Ali), “the Eternal, Absolute” (Yusuf Ali) (semua terjemahan di tanzil.net).

463 Q Ikhlāṣ 112:1–2. Ṣamad may once have meant “with no hollow” (Gardet, “Allāh”) or “impenetrable,” “dense to the absolute degree” (Böwering, “God”). English translations of the verse vary significantly, rendering ṣamad as, e.g., “the Self-sufficient One” (Wahiduddin Khan), “the Everlasting Refuge” (Arberry), “the eternally besought of all” (Pickthall), “immanently indispensable” (Ahmed Ali), “the Eternal, Absolute” (Yusuf Ali) (all translations at tanzil.net).

Ini adalah pesan yang meminta terjemahan, bukan teks untuk diterjemahkan secara langsung. Saya akan menerjemahkannya sebagai teks: Surah 112 secara keseluruhan menolak trinitarianisme, sehingga kata ṣamad mungkin (juga) membawa makna bahwa Tuhan tidak tersusun dari pribadi-pribadi yang berbeda. Mengingat kemungkinan-kemungkinan penafsiran yang beragam, saya belum berani menerjemahkannya.

Chapter 112 as a whole denies trinitarianism, so ṣamad may (also) carry the sense that God does not consist of distinct persons. In view of the divergent possibilities I have not ventured a translation.

464 Q Dhāriyāt 51:22.

464 Q Dhāriyāt 51:22.

Q Adz-Dzāriyāt 51:22.

465 Q Dhāriyāt 51:22.

Tidak jelas siapa sebenarnya yang dimaksud.

466 It is unclear precisely who is meant.

467 raṭl dikalikan empat ratus gram, nilai perkiraan satu raṭl Baghdad (Ashtor, "Mawāzīn").

467 Forty raṭls times four hundred grams, the approximate value of a Baghdad raṭl (Ashtor, “Mawāzīn”).

468 Q Shuʿarāʾ 26:2.

468 Q Shuʿarāʾ 26:2.

Isyarat kepada QS. Al-Ikhlāṣ 112:3; QS. Ad-Dukhān 44:53.

469 An allusion to Q Ikhlāṣ 112:31; Dukhān 44:53.

470 Laylat al-arbiʿāʾ: dalam kalender Islam, hari dimulai saat matahari terbenam, sehingga "malam Rabu" dalam bahasa Arab adalah malam Selasa dalam bahasa Inggris. Tetapi tanggalnya tampaknya tetap keliru, karena tanggal 1 Rabīʿ I 241 [20 Juli 855] jatuh pada hari Sabtu.

470 Laylat al-arbiʿāʾ: in the Islamic calendar, the day begins at sunset, so “Wednesday night” in Arabic is Tuesday night in English. But the date seems wrong anyway, as the first of Rabīʿ I 241 [July 20, 855] was a Saturday.

471 Tampaknya yang datang adalah putra ʿAlī ibn al-Jaʿd, karena ʿAlī sendiri sudah wafat pada saat itu, dan sebuah teks paralel memuat kata ibn. Lihat al-Turkī, 541n2.

471 It seems to have been ʿAlī ibn al-Jaʿd’s son who came: ʿAlī himself was already dead by this time, and a parallel text has ibn. See al-Turkī, 541n2.

Naskah-naskah tersebut tetap menyebut uʿṭiyat, yang menjadi dasar terjemahan saya, meskipun saya tidak yakin bahwa itu sudah tepat.

472 The manuscripts insist on uʿṭiyat, which provides the basis for my translation, though I am not certain it is right.

473 Menurut pemahaman umum atas Q Anfāl 8:59, orang yang bersumpah lalu tidak memenuhinya dapat menebusnya dengan (antara lain) memberi makan sepuluh orang miskin. Lihat lebih lanjut Lange, “Expiation.” Kemungkinan besar Ṣāliḥ membagikan kurma tersebut kepada orang-orang miskin. Baik Ibn Ḥanbal maupun para penulis biografinya tidak menyebutkan nazar apa yang telah ia langgar.

473 According to the common understanding of Q Anfāl 8:59, one who swears an oath and does not fulfill it may make expiation by (among other things) feeding ten destitute persons. See further Lange, “Expiation.” Presumably Ṣāliḥ gave the dates away to the poor. Neither Ibn Ḥanbal nor his biographers tell us what vow it was he broke.

474 Al-Faḍl ibn al-Rabīʿ pernah menjabat sebagai wazir bagi al-Rashīd dan al-Amīn. Ia selamat dari perang saudara ketika al-Ma'mūn menggulingkan al-Amīn, tetapi setelah itu ia mengalami kehinaan. Kunjungan putranya kepada Ibn Ḥanbal di penjara menunjukkan bahwa tatanan lama Abbasiyah tidak menyetujui Inkuisisi. Seperti banyak kebijakan al-Ma'mūn yang lain, kebijakan ini melemahkan legitimasi dinasti dengan memberi kesan bahwa hanya sebagian anggotanya—khususnya mereka yang berperilaku seperti para imam Syiah—yang layak memerintah.

474 Al-Faḍl ibn al-Rabīʿ had been vizier to al-Rashīd and al-Amīn. He survived the civil war during which al-Maʾmūn overthrew al-Amīn, but was thereafter disgraced. His son’s visit to Ibn Ḥanbal in prison shows that the old Abbasid order disapproved of the Inquisition. Like many of al-Maʾmūn’s other initiatives, it undermined the legitimacy of the dynasty by suggesting that only some of its members—specifically, those that behaved like Shiʿi imams—could serve as rulers.

475 Al-rukhaṣ adalah kasus penggantian suatu perintah dengan alternatif yang lebih ringan "dalam keadaan butuh atau terpaksa" (Katz, "ʿAzīmah and Rukhṣah"). Agaknya Ibn Ḥanbal khawatir karena selama sakitnya ia belum menunaikan seluruh kewajiban agamanya, dan ia ingin kepastian bahwa dirinya memiliki alasan yang sah.

475 Al-rukhaṣ are cases of replacing a commandment “with a less onerous alternative in cases of need or duress” (Katz, “ʿAzīmah and Rukhṣah”). Presumably Ibn Ḥanbal was worried about having failed to complete all his religious duties during his illness and wanted reassurance that he had a good excuse.

476 Untuk analisis kisah ini, lihat Cooperson, "Probability," 78–81.

476 For an analysis of this story, see Cooperson, “Probability,” 78–81.

Sayangnya, tanggal ini, yang bertepatan dengan 31 Juli 855, jatuh pada hari Rabu.

477 Unfortunately, this date, which corresponds to July 31, 855, was a Wednesday.

Dalam praktik pemakaman Muslim, jenazah laki-laki wajib dikafani dengan tiga lapis kain, yang masing-masing menutupi seluruh tubuhnya.

478 Muslim funeral practice requires that a man’s body be wrapped in three pieces of cloth, each of which covers it entirely.

Pegunungan Amānūs atau Nur Daǧları di wilayah yang kini menjadi Turki, tepat di seberang perbatasan barat laut dengan Suriah. Tuhan telah memberi para pengunjung kemampuan untuk bepergian seketika dari sana tepat waktu untuk pemakaman.

479 The Amānūs or Nur Daǧları mountain range in what is today Turkey, just across the northwest border with Syria. God has given the visitors the power to travel instantly from there in time for the funeral.

Untuk kecaman keras terhadap kisah yang tidak masuk akal ini, lihat al-Dhahabī, Siyar, 11:343, dan Cooperson, "Probability," 74–75.

480 For a caustic denunciation of this unlikely story, see al-Dhahabī, Siyar, 11:343, and Cooperson, “Probability,” 74–75.

481 Bagian dalam H dan SH itu rusak (garbled). Al-Turkī menambahkan al-ḥuzn, “kesedihan,” sehingga memberikan makna yang lebih mungkin, yaitu bahwa seluruh rumah tangga yang saleh berada dalam duka. Di sini saya menerjemahkan apa yang tertulis dalam manuskrip, sekalipun rusak.

481 The passage in H and SH is garbled. Al-Turkī supplies al-ḥuzn, “sorrow,” giving the more likely meaning that all virtuous households were in mourning. Here I have rendered what is in the manuscripts, garbled though it may be.

Atau: "Kami menyimpannya di sini agar orang-orang bisa menyalinnya." Maksudnya, tampaknya, ia mengetahui bahwa riwayat-riwayat ini telah diriwayatkan dengan benar. Jika riwayat-riwayat itu meninggalkan tangannya, ia tidak dapat menjamin keotentikannya seandainya suatu saat orang lain ingin menyalinnya.

482 Or: “We keep them here so people can copy them.” The point, in any case, seems to be that he knows these reports to have been properly transmitted. If they leave his hands, he cannot guarantee their authenticity should others someday wish to copy them.

483 Bab ini memuat sepuluh syair, sebagian di antaranya sangat panjang. Para ulama hadis dan sahabat-sahabat mereka biasanya tidak dikenal karena kepiawaian dalam bersyair, dan syair-syair ini pun tidak terlalu istimewa. Namun, saya menyertakan dua contoh agar pembaca yang ingin tahu mendapat gambaran tentang bab asli tersebut.

483 This chapter contains ten poems, some of them very long. Hadith-scholars and their friends are not usually admired for their poetic talents, and these verses are not particularly distinguished. But I have included two examples to give the curious reader a sense of the original chapter.

484 “Aḥmad” berarti “yang paling terpuji.” 485 Wazan: sarīʿ.

484 “Aḥmad” means “most praiseworthy.” 485 Meter: sarīʿ.

486 Meter: kāmil.

486 Meter: kāmil.

487 Biografi Muslim yang luar biasa sering menggambarkan penampakan mereka setelah wafat dalam mimpi orang lain. Semakin banyak orang yang berbeda mengaku mengalami mimpi yang sama, semakin besar kemungkinan bahwa mimpi itu memuat komunikasi yang benar dari orang yang telah wafat. Karena itu, bab ini memuat banyak kisah hampir serupa tentang mimpi yang sama sebagaimana diceritakan oleh berbagai narator. Saya telah menghapus sebanyak mungkin kisah yang hampir sama.

487 Biographies of exceptional Muslims often describe their posthumous appearances in the dreams of others. The more different people claimed to have had the same dream, the likelier it seemed that it contained a true communication from the deceased. For this reason, this chapter contains many nearly identical accounts of the same dream as reported by different speakers. I have removed as many of these near-duplicates as possible.

488 Kalimat asli ini tampaknya tersusun dengan cara yang janggal di sini, kemungkinan karena seorang periwayat menghilangkan kutukan yang muncul pada versi yang tepat setelahnya.

488 The original sentence seems patched together here, probably because a transmitter omitted the curse that appears in the version immediately following.

489 Q Az-Zumar 39:74. Inilah yang diucapkan oleh orang-orang yang diberkahi setelah mereka dimasukkan ke dalam Surga.

489 Q Zumar 39:74. This is what the blessed say after being admitted to the Garden.

Orang pertama tunggal di sini dan di tempat yang sesuai dalam riwayat-riwayat paralel bisa jadi adalah Ibnu Ḥanbal, dan yang menjawab bisa jadi Sufyān. Namun, dalam 92.12, si penanya menanyakan tentang Miskīnah, yang berkata, "Seandainya engkau tahu!" Ini berarti bahwa si penanya haruslah masih hidup dan bermimpi, bukan telah wafat dan berada di Surga.

490 The first person singular here and in the corresponding place in the parallel reports could be Ibn Ḥanbal and the one answering could be Sufyān. In 92.12, though, the questioner asks about Miskīnah, who says “If only you knew!” This means that the questioner must still be alive and dreaming rather than dead and in the Garden.

Pengisah membuat Tuhan merujuk kepada Diri-Nya sendiri dengan orang ketiga, sebagaimana dalam Al-Qur'an. Para perawi riwayat ini jelas berpendapat bahwa membenci ʿAlī merupakan dosa besar bagi seorang Sunni. Para perawi varian yang tepat sebelumnya berpendapat lain, atau mereka sekadar tidak ingin mengulangi kutukan Tuhan yang diduga menimpa Jarīr.

491 The storyteller has God refer to Himself in the third person, as in the Qurʾan. The transmitters of this report evidently thought that hating ʿAlī was a grave fault in a Sunni. The transmitters of the variant immediately preceding either thought otherwise or simply did not wish to repeat God’s supposed cursing of Jarīr.

Q Az-Zumar 39:74.

492 Q Zumar 39:74.

493 Q Al-An'am 6:89.

493 Q Anʿām 6:89.

494 Q Anʿām 6:89–90.

494 Q Anʿām 6:89–90.

495 Q Anʿām 6:89.

495 Q Anʿām 6:89.

496 Dari Q. Al-Baqarah 2:137: {Jika mereka beriman seperti kamu beriman, maka sungguh mereka telah mendapat petunjuk; tetapi jika mereka berpaling, maka sesungguhnya mereka berada dalam permusuhan. Allah akan memelihara kamu dari mereka, dan Dialah Yang Maha Mendengar, Maha Mengetahui.} 497 Teks di sini tampaknya rusak dan variasi bacaan tidak membantu. Kemungkinan terbesar alur kisahnya adalah sebagai berikut:

496 From Q Baqarah 2:137: «If they believe as you have believed, then are they rightly guided; but if they turn back, then know that they are entrenched in hostility. God will surely suffice to defend you against them, for He is All Hearing, All Knowing.» 497 The text seems garbled here and the variant does not help. The likeliest way for the story to go is:

"Aku memperhatikan bahwa banyak dari mereka membawa tombak. Nabi ﷺ melihat ke luar, seolah-olah hendak memberangkatkan suatu pasukan, dan melihat sebuah tombak yang lebih tinggi daripada yang lain." 498 Atau: mereka yang dicintai Ibnu Ḥanbal.

“I noticed that many of them were carrying spears. The Prophet looked out, as if intending to dispatch an expedition, and saw a spear taller than any of the others.” 498 Or: those whom Ibn Ḥanbal loves.

Jelas sekali, Yaḥyā ibn Maʿīn.

499 Evidently Yaḥyā ibn Maʿīn.

"Pelting" dijelaskan sebagai dilempari batu yang dilemparkan dari langit, dan "pemburukan rupa" sebagai diubah menjadi bentuk yang lebih buruk, seperti bentuk binatang. Riwayat tersebut dijelaskan merujuk pada hukuman-hukuman yang akan menimpa kaum Muslimin yang melakukan pelanggaran-pelanggaran tertentu.

500 “Pelting” is explained as being struck by stones flung from the skies, and “disfigurement” as being changed into an uglier form, such as that of an animal. The report is described as referring to the punishments that will befall Muslims who commit certain transgressions.

501 Rupanya Isḥāq ibn Rāhawayh.

501 Apparently Isḥāq ibn Rāhawayh.

502 Yaitu, ia adalah seorang Ḥanafī atau seorang Syi'i.

502 That is, he was a Ḥanafī or a Shiʿi.

503 Mihrab adalah ceruk di masjid yang menunjukkan arah kiblat menuju Mekkah. Ibnu Hanbal tampaknya ingin mengatakan, "Teruslah salat hingga engkau mati." 504 Sāq biasanya berarti betis atau batang. Di sini kata tersebut digunakan sebagai satuan ukuran panjang, tetapi saya belum dapat memastikan maknanya dengan lebih tepat.

503 The niche is the feature in a mosque that indicates the direction to Mecca. Ibn Ḥanbal seems to be saying, “Keep praying until you die.” 504 A sāq is normally a leg or stalk. Here it is being used as a measure of length but I have not been able to pin down the meaning any more precisely.

Dalam bab ini, sebagaimana pada bab sebelumnya, saya telah menghilangkan kisah-kisah mimpi yang hampir sama persis.

505 In this chapter, as in the one preceding, I have omitted nearly identical retellings of the same dream.

506 Untuk kisah ini, lihat riwayat kedua berikut.

506 For the story, see the second report following.

507 Q Baqarah 2:156.

507 Q Baqarah 2:156.

Kisah aslinya mungkin telah menyebutkan khalifah atau gubernur yang terlibat, tetapi para perawi Sunni belakangan tampaknya menghilangkan namanya untuk melindungi reputasinya.

508 The original story may have specified the caliph or governor involved, but later Sunni transmitters seem to have suppressed the name to protect his reputation.

Kata kerja yang digunakan secara harfiah berarti "memegang lengan bawah seseorang." Isyarat ini digunakan (antara lain) untuk menunjukkan kesetiaan kepada seorang khalifah yang baru diangkat.

509 The verb used means literally “to grasp someone’s forearm.” The gesture was used (among other things) to show allegiance to a newly appointed caliph.

Yaitu, al-Khaḍir menampakkan diri kepadanya dalam mimpi.

510 That is, al-Khaḍir appeared to him in a dream.

511 Nama bagi Baghdad, yang dikabarkan diberikan karena masjid pertamanya tidak sejajar sempurna menghadap Mekah.

511 A name for Baghdad, reportedly given because its first mosque was imperfectly aligned toward Mecca.

512 Ungkapan penghormatan yang besar, berakar pada praktik pra-Islam yaitu menawan anggota suku-suku saingan dan membebaskan mereka dengan imbalan sesuatu yang berharga.

512 An expression of great esteem, based in the pre-Islamic practice of capturing members of rival tribes and releasing them in exchange for something valuable.

513 Rujukan kepada Q. An-Nisa 4:164, di mana Tuhan berbicara langsung kepada Musa.

513 A reference to Q Nisāʾ 4:164, where God speaks directly to Moses.

Rujukan ke QS. Al-Muṭaffifīn 83:18–21: «Sekali-kali tidak! Sesungguhnya catatan orang-orang yang berbakti tersimpan dalam ʿIlliyyīn. Dan tahukah kamu apakah ʿIlliyyīn itu? (Yaitu) kitab yang bertulis, yang disaksikan oleh malaikat-malaikat yang didekatkan (kepada Allah).» Sebagian ahli tafsir juga menjelaskan bahwa kata tersebut merujuk pada suatu tempat yang tinggi di dalam Surga.

514 A reference to Q Muṭaffifīn 83:18–21: «But, the record of the righteous is [preserved] in the ʿIlliyyīn. And what will make you understand what the ʿIlliyyīn is? A written record, which those angels closest to God will bear witness to.» Some exegetes also explain the word as referring to a high place in the Garden.

515 Ini tampaknya merupakan kesalahan untuk Aḥmad, sebagaimana ditunjukkan oleh Ibnu al-Jawzī.

515 This seems to be an error for Aḥmad, as Ibn al-Jawzī points out.

516 Yaitu, mengikuti pendapat-pendapatnya dalam hukum dan sejenisnya.

516 That is, adopt his positions on law and the like.

517 Seorang periwayat terpercaya yang meriwayatkan dari ayahnya, ʿUmar, khalifah kedua.

517 A respected transmitter of reports from his father, ʿUmar, the second caliph.

518 Laporan ini menyajikan kronologi yang membingungkan. Aḥmad ibn Naṣr al-Khuzāʿī, yang disebutkan sedang duduk bersama Nabi, dieksekusi pada masa pemerintahan al-Wāthiq—yaitu jauh setelah al-Qawārīrī terpaksa menyerah kepada Inkuisisi.

518 This report offers a puzzling chronology. Aḥmad ibn Naṣr al-Khuzāʿī, who is sitting with the Prophet, was executed during the reign of al-Wāthiq—that is, long after al-Qawārīrī’s forced capitulation to the Inquisition.

519 Sebuah kawasan yang disebut Dār al-Quṭn (dengan artikel) pernah ada di antara Kanal ʿĪsā di al-Karkh (Le Strange, Baghdad, 84, dan peta 4, no. 32).

519 A quarter called Dār al-Quṭn (with the article) existed between the ʿĪsā Canal in al-Karkh (Le Strange, Baghdad, 84, and map 4, no. 32).

520 Kata ṭūbā muncul dalam Q Ra'd 13:29. Sebagian ahli tafsir menjelaskannya sebagai nama sebuah pohon di Surga, sementara yang lain mengatakan bahwa maknanya sekadar "kebahagiaan." Lihat Waines, "Tree(s)" dan Kinberg, "Paradise." 521 Q Kahf 18:63 dst., ketika seorang hamba Allah yang tidak disebutkan namanya mengajari Musa tentang kesabaran.

520 The word ṭūbā appears in Q Raʿd 13:29. Some exegetes explain it as the name of a tree in Paradise while others say that it means simply “bliss.” See Waines, “Tree(s)” and Kinberg, “Paradise.” 521 Q Kahf 18:63ff, where an unnamed servant of God teaches Moses about patience.

522 Rujukan kepada dua ayat Al-Qur'an yang hampir identik: «Dan Kami tidak mengutus rasul-rasul sebelum engkau melainkan orang-orang laki-laki yang Kami beri wahyu kepada mereka. Maka tanyakanlah kepada orang-orang yang berilmu (ahl al-dhikr) jika kamu tidak mengetahui» (Q An-Nahl 16:43 dan Al-Anbiya' 21:7). Istilah ahl al-dhikr dalam ayat ini telah dijelaskan sebagai "para penerima kitab-kitab suci sebelumnya". Secara lebih umum, istilah ini juga dapat berarti orang-orang yang senantiasa mengingat Tuhan.

522 A reference to two nearly identical verses of the Qurʾan: «Before you also the messengers We sent were but [mortal] men to whom We vouchsafed revelation. Ask the People of the dhikr, if you do not know» (Q Naḥl 16:43 and Anbiyāʾ 21:7). The term ahl al-dhikr in this verse has been explained as “the recipients of previous scriptures.” More generally it can also mean people mindful of God.

523 Demikian kata satu-satunya naskah yang memuat kisah ini, meskipun "beliau memakai pakaian yang bagus" tampaknya lebih mungkin dikatakan di sini.

523 So says the one manuscript that contains the story, though “he was wearing fine clothes” seems a likelier thing to say here.

524 Ar. mukhannath, yaitu seorang laki-laki asal yang biasanya berprofesi sebagai musisi, yang berpakaian dan bertingkah laku seperti perempuan untuk hiburan. Pada masa Ibn Ḥanbal, mukhannath yang berada di lingkungan istana terkenal karena “ejekan yang kejam, parodi yang berlebihan, dan humor seksual yang vulgar” (Rowson, “Effeminates,” kutipan pada hlm. 693). Kata ini juga dapat berarti “hermafrodit,” namun menjadi hermafrodit bukanlah dosa atau kejahatan, sehingga orang yang berbicara dalam kisah ini tidak perlu dimaafkan (setidaknya, tidak karena hal itu).

524 Ar. mukhannath, originally a man, usually a musician, who dressed and acted like a woman for entertainment. In Ibn Ḥanbal’s time, mukhannathūn associated with the court were famous for “savage mockery, extravagant burlesque, and low sexual humor” (Rowson, “Effeminates,” quotation at 693). The word can also mean “hermaphrodite,” but being a hermaphrodite was not a sin or a crime, so the speaker in this story would not need to be forgiven (at least, not for that).

Q Hūd 11:105.

525 Q Hūd 11:105.

Dalam folklor Arab, setiap manusia memiliki pasangan jin dari jenis kelamin yang berlawanan.

526 In Arab folklore, every human being has a jinni counterpart of the opposite sex.

Berdasarkan riwayat dalam Lane, s.v. T-N-R, tampaknya kita harus membayangkan sebuah tungku yang terbuka di bagian atas dan harus dibalik agar terbentuk ruang tertutup. Tungku itu juga tampaknya memiliki pintu di samping untuk memasukkan rumput semanggi, yang rupanya berfungsi sebagai alas tahan api.

527 Based on the account in Lane, s.v. T-N-R, it seems we must imagine an oven open at the top which had to be turned over to create a closed space. It must also have had a door on the side for inserting the clover, which apparently served as a fireproof sort of bedding.

528 Harthamah yang sejarahnya benar-benar ada ikut serta dalam pengepungan Baghdad, yang berakhir dengan terbunuhnya Khalifah al-Amīn. Namun ia sendiri dieksekusi tak lama sesudahnya, pada masa pemerintahan al-Ma'mūn, yakni beberapa dekade sebelum al-Mutawakkil menjadi khalifah. Para pengisah Ḥanbalī tampaknya memiliki gambaran yang keliru tentang prosopografi Abbasiyah.

528 The historical Harthamah took part in the siege of Baghdad, which ended in the death of the Caliph al-Amīn. But he was himself executed shortly thereafter, during the reign of al-Maʾmūn: that is, several decades before al-Mutawakkil became caliph. Ḥanbalī storytellers seem to have had a confused idea of Abbasid prosopography.

Meter: kāmil.

529 Meter: kāmil.

Hal ini tampaknya berarti bahwa ia tidak menyekolahkan putranya atau menyewa guru privat untuknya, melainkan lebih memilih untuk mengajarinya sendiri.

530 This seems to mean that he did not send his son to school or hire a tutor for him but instead preferred to instruct him himself.

531 Unassimilated (غَيْرَ مُدْغَمٍ): kata ini akan berbentuk iʾtakhadhtum, yang sejauh yang saya ketahui sebenarnya tidak digunakan.

531 Unassimilated, this word would be iʾtakhadhtum, which as far as I know is not actually used.

532 Untuk penjelasan lebih lanjut tentang pandangan Ibn Ḥanbal mengenai bacaan (tilawah), lihat Melchert, "Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān," 25–26.

532 For more on Ibn Ḥanbal’s views on recitation, see Melchert, “Aḥmad ibn Ḥanbal and the Qurʾān,” 25–26.

Pembicara, al-Syafi'i, akan membela Malik bin Anas, dan penantang akan membela Abu Hanifah.

533 The speaker, al-Shāfiʿī, will defend Mālik ibn Anas, and the challenger will defend Abū Ḥanīfah.

534 Kitab yang ditulis di Baghdad ternyata (draf pertama dari) ar-Risālah (Epistel, terj. Lowry)

534 The book written in Baghdad is apparently (the first draft of) the Risālah (Epistle, trans. Lowry)

Dan yang ditulis di Mesir adalah al-Umm.

and the one written in Egypt is the Umm.

535 Yaitu, satu (basuhan) untuk membersihkan wajah dan satu lagi untuk membersihkan kedua lengan sampai siku.

535 That is, one to clean the face and another to clean the arms as far as the elbows.

536 Nabi ﷺ digambarkan “menepukkan kedua telapak tangannya ke tanah, meniupnya, lalu mengusapkannya ke wajah dan kedua tangannya” (lihat referensi dalam al-Turkī, 666n1).

536 The Prophet is described as “striking his palms on the ground, blowing on them, and wiping his face and hands” (see references in al-Turkī, 666n1).

537 Artinya, jika bertemu dengan para Sahabat memang secara otomatis memberikan keutamaan, maka Sa'īd dan yang lainnya seharusnya lebih tinggi derajatnya daripada Abū Ḥanīfah.

537 That is, if having met the Companions necessarily confers precedence, Saʿīd and others should outrank Abū Ḥanīfah.

Artinya, jika sebagian Tabi'in menganggap Malik lebih utama daripada para Sahabat Nabi ﷺ, maka anggapan bahwa seseorang memperoleh keutamaan semata-mata karena pernah bertemu dengan para Sahabat tidak mungkin benar.

538 That is, if certain Successors thought more highly of Mālik than they did of the Prophet’s Companions then the premise that one gains precedence simply by having met the Companions cannot be valid.

Yaitu, orang-orang lebih mengutamakan perkataan para perawi yang hubungan kekerabatannya lebih jauh dengan Nabi ﷺ daripada Ibnu ʿAbbās.

539 That is, people preferred the word of transmitters more distantly related to the Prophet than Ibn ʿAbbās.

540 Q Nisāʾ 4:3.

540 Q Nisāʾ 4:3.

541 Artinya, orang yang kepadanya saya berutang segala sesuatu dalam kitab-kitab saya adalah Ibn Ḥanbal. Al-Turkī, 668n5, menambahkan frasa ini demi kejelasan, tetapi frasa tersebut tidak terdapat dalam naskah-naskahnya. Khalayak asli tentu sudah mengetahui apa yang dimaksud.

541 That is, the person to whom I owe everything in my books is Ibn Ḥanbal. Al-Turkī, 668n5, inserts this phrase for clarity, but it is not there in the manuscripts. The original audience doubtless knew what was meant.

Dalam ringkasan ini saya telah lebih jauh mengurangi jumlah biografi, dengan hanya mempertahankan biografi yang memiliki arti penting khusus dari sisi sejarah atau sastra.

542 In this abridgement I have cut down the number of biographies even further, retaining only those of particular historical or literary importance.

Mengambil sesuatu dari seseorang, min taḥt yadihi ("dari bawah tangannya"), di tempat lain berarti mengambil apa yang menjadi haknya dari pihak lain tanpa sepengetahuan atau izin orang tersebut. Karena hal itu hampir tidak mungkin terjadi di sini, saya menduga yang dimaksud adalah makna yang lebih harfiah. Mungkin juga frasa tersebut adalah man taḥt yadihi, "orang-orang yang berada dalam tanggungannya," tetapi dalam hal itu diperlukan satu kata tambahan untuk melengkapi kalimat.

543 To take something from someone min taḥt yadihi (“from under his hand”) elsewhere means to take what one is owed from another party without his knowledge or permission. As that is hardly likely here, I am guessing that a more literal meaning is intended. Possibly, too, the phrase is man taḥt yadihi, “those dependent on him,” but then an additional word would be needed to complete the sentence.

544 Saya berterima kasih kepada Christopher Melchert yang telah mengusulkan penjelasan untuk bagian ini.

544 I thank Christopher Melchert for suggesting an explanation for this passage.

545 Saya berterima kasih kepada Peter Pormann yang telah menjelaskan istilah qiyām al-dam.

545 I thank Peter Pormann for explaining the term qiyām al-dam.

546 "Kota Keselamatan" adalah Baghdad, dinamai demikian (menurut pendapat saya) karena para pendiri dan penguasa Abbasiyah menganggap diri mereka sebagai imam, yang berarti bahwa kesetiaan kepada mereka mengandung keselamatan.

546 The “City of Salvation” is Baghdad, so named (in my view) because its Abbasid founders and rulers considered themselves imams, meaning that allegiance to them implied salvation.

Namun, judul tersebut umumnya diterjemahkan sebagai "Kota Perdamaian." 547 Sebuah pertanyaan yang didorong oleh waraʿ (sikap kehati-hatian dalam beragama): misalnya, jika laki-laki itu mengambil air dari orang lain tanpa izin, maka tidak boleh meminumnya.

Commonly, however, the title is translated as “City of Peace.” 547 A question motivated by waraʿ (scrupulosity): if, for example, the man had taken the water from someone else without permission, it would be wrong to drink it.

Muballighūn: orang-orang yang mengulangi ucapan imam shalat atau pengajar ketika jamaahnya terlalu banyak sehingga tidak semua orang dapat mendengarnya.

548 Muballighūn: people who repeat the words of the prayer leader or lecturer when the crowd is too large for everyone to hear him.

Ini adalah sumpah setia (bai'at) yang meresmikan pengangkatan seorang khalifah baru. Biasanya, sekelompok besar tokoh terkemuka turut terlibat di dalamnya.

549 This is the oath of assent that formalized the accession of a new caliph. Normally a crowd of dignitaries would be involved.

550 Pada tahun 469 H/1077 M, seorang ahli fikih mazhab Syafi'i, Abu l-Naṣr ʿAbd al-Raḥīm (w. 514 H/1120 M), putra dari sufi dan teolog ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, datang ke Baghdad untuk mengajarkan teologi spekulatif al-Asy'ari. Meskipun sistem Asy'ariyah dimaksudkan untuk membela teks-teks dan kesimpulan-kesimpulan yang diutamakan oleh kaum Hanbali, kaum Hanbali justru tidak menerimanya dan menimbulkan kerusuhan. Akhirnya Abu l-Naṣr dikembalikan ke Isfahan. Lihat Halm, "al-Qushayrī." 551 Tanggal sembilan Dzulhijjah 503 H [29 Juni 1110 M].

550 In 469/1077, the Shāfiʿī jurist Abū l-Naṣr ʿAbd al-Raḥīm (d. 514/1120), son of the mystic and theologian ʿAbd al-Karīm al-Qushayrī, came to Baghdad to teach the speculative theology of al- Ashʿarī. Although the Ashʿarite system was intended to defend the texts and conclusions favored by the Ḥanbalīs, the latter were having none of it, and rioted. Eventually Abū l-Naṣr was sent back to Isfahan. See Halm, “al-Qushayrī.” 551 The ninth of Dhu l-Hijjah 503 [June 29, 1110].

552 Ka'b bin Malik adalah salah seorang dari tiga orang Anshar yang konon dihukum dan kemudian diampuni karena tidak ikut serta dalam ekspedisi Nabi ﷺ ke Tabuk.

552 Kaʿb ibn Mālik was one of three Helpers reportedly condemned and later forgiven for staying behind during the Prophet’s raid on Tabūk.

553 “… Semoga Tuhan menjadikan saya termasuk salah satu dari mereka.” Kelanjutan kalimat ini tidak muncul dalam naskah-naskah, mungkin karena al-Dīnawarī terlalu rendah hati untuk menuliskannya, tetapi kalimat tersebut muncul dalam teks paralel dari Shadharāt al-dhahab, yang darinya al-Turkī melengkapinya (lihat 705n1).

553 “… God will make me one of them.” The rest of the sentence does not appear in the manuscripts, perhaps because al-Dīnawarī was too modest to say it, but it does appear in a parallel text from Shadharāt al-dhahab, whence it is supplied by al-Turkī (see 705n1).

554 Meter: ṭawīl.

554 Meter: ṭawīl.

Meter: ṭawīl.

555 Meter: ṭawīl.

Koleksi-koleksi semacam itu memuat riwayat-riwayat yang tidak hanya memiliki rantai periwayat yang pendek, tetapi juga memiliki satu periwayat, atau ciri khas lain, yang sama. Saya berterima kasih kepada Devin Stewart yang telah menjelaskan hal ini.

556 Such collections contained reports that not only had short chains of transmitters but also one transmitter, or some other distinctive feature, in common. I thank Devin Stewart for explaining this point.

557 Ada perdebatan tentang apa arti kata ummī dalam Al-Qur'an (lihat Sebastian Günther, "Ummī"). Namun, pada masa Ibn al-Jawzī, kata itu dipahami berarti "buta huruf", yakni bahwa Muhammad ﷺ tidak mungkin terilhami dengan membaca kitab-kitab suci terdahulu.

557 There is some debate about what ummī may have meant in the Qurʾan (for which see Sebastian Günther, “Ummī”). By Ibn al-Jawzī’s time, though, it was understood to mean “illiterate,” meaning that Muḥammad could not have been inspired by reading older scriptures.