این بحث جامع درباره اصول و احکام این نوع از طهارت در شش فصل آمده است. فصل نخست درباره تعیین حکم است، یعنی اینکه آیا از جهت مطلق واجب است یا مستحب، یا فقط به عنوان شرطی برای نماز مقرر شده است. فصل دوم مربوط به تعیین انواع نجاسات است. فصل سوم درباره اشیایی است که زدودن آن نجاسات از آنها واجب است. فصل چهارم درباره چیزی است که با آن نجاسات زدوده می‌شوند. فصل پنجم به کیفیت زدودن آنها از هر شیء می‌پردازد. فصل ششم مربوط به آداب قضای حاجت است.

The comprehensive discussion of the principles and rules of this form of purification is covered in six chapters. The first chapter is about the identification of the hukm, that is, whether it is obligatory or recommended from the aspect of being absolute, or is stipulated only as a condition for salahi The second chapter relates to the identification of the kinds of impurities. The third chapter is about the objects from which the removal of such impurities is obligatory. The fourth chapter is about the thing with which they are to be removed. The fifth chapter deals with the manner of their removal from each object. The sixth chapter relates to the etiquettes of the privy.

این بخش از کتاب مبنای خود را در کلام خداوند متعال می‌یابد که فرمود: «و ثیابک فطهّر» («و لباس خود را پاک کن»)، و از سنّت، در سخن پیامبر ﷺ که فرمود: «کسی که وضو می‌گیرد باید آب را به بینی بکشد و سپس آن را بیرون اندازد، و کسی که با سنگ استنجا می‌کند باید تعداد فرد به کار برد [مانند سه، پنج و غیره]». همچنین فرمان پیامبر ﷺ است برای پاک کردن خون حیض از لباس، و برای ریختن یک کاسه آب بر ادرار، چنان‌که در ماجرای آن اعرابی آمده است. افزون بر این، سخن ایشان ﷺ است هنگام گذر از قبری که در آن دو نفر دفن شده بودند: «آن‌ها عذاب می‌شوند، امّا نه به‌خاطر گناهی بزرگ؛ یکی از آن‌ها پس از ادرار کردن خود را پاک نمی‌کرد.» فقیهان به‌سبب وجود این روایات منقول اتفاق دارند که دور کردن نجاسات به فرمان شرع است، امّا درباره این‌که این امر واجب است یا مستحب، یعنی به‌عنوان سنّت، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، اختلاف کرده‌اند. گروهی از فقیهان گفته‌اند که دور کردن نجاسات واجب است، و این نظر ابوحنیفه و شافعی است. گروه دیگری از فقیهان گفته‌اند که این امر سنّت مؤکّده است، امّا واجب (فرض) نیست. گروهی دیگر گفته‌اند که اگر فرد به یاد داشته باشد واجب است، امّا در صورت فراموشی ساقط می‌شود. هر دو نظر از مالک و شاگردانش نقل شده است.

The source of this chapter from the Book are the words of the Exalted, “Thy Diment purify”,78 and from the sunna the words of the Prophet (God’s peace a nd blessings be upon him), “One who performs ablution should snuff up water and reject it, and one who uses stones [in purifying himself after excretion] should use the odd number [like three, five, etc.]”. There is also the command of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) for cleaning ^enstrual blood from clothes, and for pouring a pitcher of water over urine, as ! n the case of the bedouin. In addition, there is his saying about passing a grave ln which two persons were buried that “they are being given some torment, but not for a major sin; one of them did not cleanse himself after urinating The jurists agreed, because of the existence of these transmitted texts, that removal of impurities has been commanded by the law, but they differed over whether this was by way of obligation or recommendation, that is, as a sunna, as indicated earlier. One group of jurists usaid that the removal of impurities is obligatory, which was the opinion of Abu Hanlfa and al-ShaficI. Another group of jurists said that it was sunna mtfakkada (emphatic), but is not an obligation (fard). One group said that it is an obligation when remembered, but is waived in the case of forgetfulness. Both opinions are related from Malik and his disciples.

سبب اختلافهم در این مسئله از سه عامل ناشی می‌شود. نخست، اختلاف در سخن خداوند متعال «وثیابک فطهّر» (و جامه‌ات را پاک گردان) که آیا باید آن را بر معنای حقیقی حمل کرد یا مجازی. دوم، تعارض ظاهر احادیث در رابطه با این وجوب. سوم، اختلاف آنان درباره اوامر و نواهی شرعی که به علت عقلی‌ای مرتبط‌اند؛ اینکه آیا علتی که از این اوامر و نواهی فهمیده می‌شود، امری مؤیِّد است که امر را از وجوب به استحباب، و نهی را از تحریم به کراهت منتقل می‌سازد، یا چنین نیست و میان عبادت عقلی و غیرعقلی تفاوتی وجود ندارد. کسانی که میان این دو تفکیک کرده‌اند، از آن روست که بیشتر احکام عقلی در شریعت به هنجارهای اخلاقی یا مصالح فقهی مربوط‌اند که غالباً مستحب‌اند. کسانی که «وثیابک فطهّر» را به معنای جامه‌ی ظاهری تفسیر کرده‌اند، گفته‌اند که پاک‌کردن از نجاسات واجب است، در حالی که کسانی که آن را نمادی از پاکی قلب دانسته‌اند، در آن دلیل فقهی‌ای نیافته‌اند.

فقها اتفاق کرده‌اند که انواع نجاسات در اصل چهار نوع‌اند. اول، مردار حیوانات خون‌گرمی که در آب زندگی نمی‌کنند. دوم، گوشت خوک، به هر علتی که مرده باشد. سوم، خون حیوانی که در آب زندگی نمی‌کند، و آن خون که هنگام جاری شدن از حیوان زنده یا مرده بیرون می‌آید، یعنی وقتی که زیاد باشد. چهارم، ادرار و مدفوع انسان. بیشتر فقها درباره نجاست خمر اتفاق نظر دارند، اما در این مورد میان برخی از محدثان اختلاف است. فقها درباره چیزهایی غیر از اینها اختلاف کرده‌اند. اصول این باب در هفت مسئله بیان می‌شود.

The jurists agreed that the kinds of impurities are essentially four. First, carrion of warm-blooded animals not living in water. Second, flesh of swine, whatever the cause of its death. Third, blood of an animal that does not live in Water, and is extracted from a living or dead animal when it flows out, that is, when' it is excessive. Fourth, the urine and excrement of human beings. Most the jurists agreed about the impurity of khami\ but there is disagreement about this among some of the traditionists. The jurists disagreed about things besides these. The principles of this chapter are covered in seven issues.

درباره مردارِ حیوانی که خون ندارد و همچنین حیوانات دریایی مرده، اختلاف کرده‌اند. گروهی از فقها گفته‌اند که مردار جانور بی‌خون پاک است؛ و همین‌طور حیوانات دریایی مرده. این نظر مالک و شاگردان اوست. گروهی دیگر میان مردار جانور خون‌دار و مردار جانور بی‌خون از نظر نجاست برابری قائل شده‌اند، مگر آنچه که توافق است مردار نیست، مانند کرم‌ها و آنچه در خوردنی‌ها پدید می‌آید؛ اما حیوانات دریایی مرده را از این حکم مستثنا کرده‌اند، و این نظر شافعی است. گروه دیگری مردار و حیوانات دریایی مرده را یکسان دانسته و مردار بی‌خون را مستثنا کرده‌اند، و این نظر ابوحنیفه است.

They disagreed about carrion that has no blood in it, and about dead sea j Rimals. A group of jurists said that a carcass of a bloodless creature is clean; ► milarly, the dead sea creatures. This is Malik’s opinion and that of his disciples. A group of jurists maintained equivalence, with respect to impurity, between carrion of a warm-blooded and bloodless creatures, unless it was something over which there is agreement that it is not carrion like worms and what is produced in eatables, but they exempted dead marine animals from this, which is al-ShafiTs opinion. Another group considered carrion and dead sea animals to be the same, exempting bloodless carrion, which is Abu HanTfa’s opinion.

دلیل اختلاف آنان بر سر معنای سخن خداوند متعال است که فرمود: «حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ...»۷۹ دلیل آن، به گمان من، این است که همگی پذیرفته‌اند این آیه از مقولهٔ لفظ عام است که برای خاص به کار رفته، و سپس در این که کدام خاص مقصود است اختلاف کرده‌اند. برخی از آنان حیوانات مردهٔ دریایی و مردار جانوران بی‌خون را استثنا کرده‌اند، برخی تنها حیوانات مردهٔ دریایی را استثنا کرده‌اند، و برخی دیگر فقط مردار جانوران بی‌خون را استثنا کرده‌اند. دلیل اختلاف در این استثناها بر می‌گردد به اختلاف آنان در دلیل مخصص. استدلال ظاهری کسانی که مردار جانوران بی‌خون را استثنا کرده‌اند، بر اساس حدیث ثابت از پیامبر ﷺ دربارهٔ مگس است، هنگامی که در غذا می‌افتد. آنان گفته‌اند که این دلالت بر پاکی مگس دارد، و علت این حکم جز بی‌خون بودن آن چیز دیگری نیست.

The reason for their disagreement is based on their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “Forbidden unto you are carrion .. .”79 The reason, I think, is that they agreed that it belongs to a category of a general word intended for the particular, after which they differed as to which particular is meant here. Some of them exempt from this dead sea- animals and carrion of bloodless creatures, some exempted dead sea animals only, while others made an exemption in the case of carrion of bloodless creatures alone. The reason for a disagreement over these exemptions is based upon their disagreement over the restricting evidence. The apparent argument of those who exempted bloodless carrion is based upon the established tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to flies when they fall into food. They said that this indicates the cleanliness of flies, and there is no underlying reason for this except the fact that they are bloodless.

همان‌گونه که فقها درباره‌ی احکام انواع مردار اختلاف کردند، درباره‌ی احکام اجزای حیوانات مرده نیز اختلاف نمودند؛ اجزایی که به اتفاق نظر، مردار شمرده شده بودند. بنابراین، آنان به این نتیجه رسیدند که گوشت اجزای مردار نیز مردار است، اما درباره‌ی استخوان و مو اختلاف کردند. الشافعی بر این باور بود که استخوان و مو نیز مردار هستند، در حالی که ابوحنیفه بر این باور بود که چنین نیست. مالک میان مو و استخوان تفاوت قائل شد و گفت که استخوان مردار است، اما مو مردار نیست.

Just as the jurists differed about the (hukm of the) kinds of carrion they disagreed about (the hukrn of) the parts of dead animals, which they had deemed as carrion by agreement. Thus, they concluded that flesh of the parts of mayta was also mayta, but they disagreed about bones and hair. Al-Shafi T c held that bones and hair were also mayta, while Abu HanTfa held that they are not. Malik made a distinction between hair and bones saying that bones are mayta, but not hair.

دلیل اختلاف ایشان به اختلافشان بازمی‌گردد در این‌که کدام فعالیت در اعضای بدن را می‌توان «حیات» نامید. کسانی که معتقد بودند فعالیت رشد و جذب غذا نشانهٔ حیات است، گفتند که وقتی فعالیت رشد و جذب غذا از مو و استخوان نباشد، آن‌ها مَیِّت می‌شوند. کسانی که معتقد بودند واژهٔ «حیات» فقط به حواس اطلاق می‌شود، و چون مو و استخوان توان احساس ندارند، آن‌ها مَیِّت نیستند. کسانی که میان این دو فرق گذاشتند، برای استخوان توان احساس قائل شدند، اما برای مو نه. دربارهٔ توان احساس استخوان اختلاف هست و این مسئله میان پزشکان نیز مورد بحث است. دلیلی که نشان می‌دهد جذب غذا و رشد از آن نوع حیاتی نیستند که با نبودنش بتوان واژهٔ مَیِّت را به کار برد، اتفاق نظر همهٔ فقیهان است که عضوی که از حیوانی زنده جدا شود، مَیِّت است. این حکم بر پایهٔ حدیثی است که گفتهٔ پیامبر ﷺ است: «آنچه از حیوان زنده بریده شود، مَیِّت است». با این حال، همگان اتفاق دارند که موی جداشده از حیوان پاک است. افزون بر این، اگر واژهٔ مَیِّت بر چیزهایی اطلاق می‌شد که رشد و جذب غذایشان متوقف شده، گیاه کَنده‌شده نیز مَیِّت نامیده می‌شد، زیرا گیاه هم رشد و جذب غذا دارد. شافعی در پاسخ به این می‌گوید که جذب غذا که با نبودنش واژهٔ مرگ به کار می‌رود، محدود به موجوداتی است که توان احساس دارند.

The reason for their disagreement relates to their dispute as to what activity in the limbs can be assigned the term “life”. Those who maintained that the activity of growth and food intake depicts life said that when the activity of growth and food intake is absent from hair and bones they become mayta. Those who maintained that the term “life” is only applied to the senses, and as hair and bones do not possess the capacity to sense, they are not.maj/ta. Those who distinguished between the two, assigned to bones the capacity to sense, but not to hair. There is a disagreement about the capacity of the bones to sense, and the matter is disputed among the physicians. The evidence proving that food intake and growth are not that kind of life to the absence of which the term may la can be applied is the agreement of all jurists that a, part of an animal cut off when it is alive is mayta. This is based on a tradition, which is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Whatever is cut off from an animal, when it is alive, is mayta”. They agreed, however, that hair sheared from an animal is clean. Further, if the term mayta were to be applied to things whose growth and food intake has stopped, the uprooted vegetation would also be termed as mayta, as vegetation also shows growth and food intake. To this al-ShafiT may reply that food intake, to the absence of which the term death is applied, is limited to beings endowed with the capacity to sense.

در مورد استفاده از پوست حیوانات مرده اختلاف نظر داشتند. گروهی از فقها استفاده از پوست‌ها را، چه دباغی شده و چه دباغی نشده، بدون قید و شرط جایز دانستند، و گروه دیگری برخلاف آن نظر داشتند، یعنی استفاده از آن‌ها اصلاً جایز نیست، حتی پس از دباغی. گروه سومی از فقها میان پوست دباغی‌شده و دباغی‌نشده فرق گذاشتند و معتقد بودند که دباغی موجب پاک شدن آن‌ها می‌شود، که نظر الشافعی و ابوحنیفه است. درباره این موضوع از مالک دو روایت وجود دارد. نخست همان نظر الشافعی است، و دوم اینکه دباغی موجب پاکی نمی‌شود، اما در صورتی که رطوبتی در میان نباشد می‌توان از آن‌ها استفاده کرد. کسانی که دباغی را عامل پاک‌کننده می‌دانستند، توافق داشتند که دباغی پوست حیواناتی را که ذبح شرعی بر آن‌ها جاری می‌شود، یعنی حیوانات حلال گوشت، پاک می‌کند، اما درباره حیواناتی که ذبح شرعی در مورد آن‌ها اجرا نمی‌شود اختلاف کردند. الشافعی معتقد بود که دباغی فقط پوست حیوانات ذبح‌شده را پاک می‌کند، زیرا ذبح جانشین دباغی در پاک کردن است. ابوحنیفه تأثیر دباغی در پاک کردن پوست همه حیوانات را به‌جز خوک پذیرفت. داوود گفت که دباغی همه پوست‌ها را پاک می‌کند، حتی پوست خوک.

They disagreed about the utilization of skins of dead animals. A group of jurists upheld the unconditional permissibility of the utilization of skins, whether tanned or not, while another group held the opposite view, that is, they are not to be utilized at all, even when tanned. A third group of jurists made a distinction between tanned an untanned skins, maintaining that tanning purifies them, which is al-ShafiTs and Abu HanTfa’s opinion. There are two narrations from Malik about this. The first is the same as that of al- Shafi I, while c the second is that tanning does not purify them, but they can be used if no moisture is involved. Those who maintained that tanning is a purifying factor, agreed that it purifies the skins of the animals that can be ritually slaughtered, that is, those permissible for consumption, but they disagreed about those to which ritual slaughter does not apply. Al-ShaficT held that it purifies the skins of ritually slaughtered animals only, as slaughter is a substitute for the purpose of purification. Abu HanTfa maintained the effectiveness of tanning in purifying the skins of all animals with the exception of swine. Dawud said that it purifies all, even the skins of swine.

دلیل اختلاف آنان، تعارض احادیث در این مسئله است. جواز مطلق بهره‌برداری از آن در حدیث میمونه آمده است، آنگاه که پیامبر ﷺ از کنار مردارى گذشت و فرمود: «ای کاش از پوستش بهره می‌بردید». حرمت مطلق آن از حدیث ابن عُکَیم استنباط شده که می‌گوید: «رسول خدا ﷺ نوشت که نه پوست و نه رگ‌های آن نباید مورد استفاده قرار گیرد». این نوشته یک سال پیش از وفات ایشان بود. در برخی روایات، دستور (بر جواز) بهره‌برداری از آن را پس از دباغی بیان می‌کند، نه پیش از آن. روایت معتبر در این باره، در کتاب الطهارة، حدیث ابن عباس است که پیامبر ﷺ فرمود: «چون پوست‌ها دباغی شوند، پاک می‌گردند».

The reason for their disagreement is the conflict of traditions on this issue. The absolute permissibility of its utilization is laid down in Maymunas tradition, when the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) was passing by a carcass he said, “Would that you had made use of its skin”. Its absolute prohibition is derived from the tradition of Ibn cAkTm, which states that “the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) wrote that neither its hide nor its sinew are to be utilized”. This was a year before his death. In some traditions the command conveys (the permissibility of) their utilization after tanning, but not before. The established tradition for this isTHE BOOK OF (RITUAL) PURIFICATION (TA HARA) that of Ibn ‘Abbas that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When the hides are tanned they become purified”.

فقهاء اتفاق کرده‌اند که خون حیوانات زمینی نجس است، اما در مورد خون ماهی اختلاف نظر دارند. همچنین، درباره مقدار اندک خون حیوانات غیر دریایی نیز اختلاف کرده‌اند.

The jurists agreed that blood of land animals is unclean, but they differed about the blood of fish. Similarly, they disagreed about small quantities of blood of animals other than those of the sea.

گروهی از فقها گفته‌اند که خون ماهی پاک است، و این یکی از دو نظر مالک است و نظر شافعی نیز همین است. گروه دیگری از فقها گفته‌اند که بنا بر حکم خون، ماهی نجس است. این نظر مالک در المدونه است. همچنین، گروهی از فقها گفته‌اند که مقدار اندک خون بخشوده است، و دیگرانی گفته‌اند که حکم مقدار زیاد و کم یکسان است. نظر نخست را اکثریت پذیرفته‌اند.

A group of jurists said that the blood of fish is clean, and this is one of two opinions from Malik and is also the opinion of al-Shafi‘T. Another group of jurists said that it is unclean on the basis of the rule for blood. This is Malik’s opinion in al-Mudawwana. Similarly, a group of jurists said that small quantities of blood are overlooked, while others said that the hukm of large and small quantities is the same. The former view is held by the majority.

دلیل اختلاف آنان در مورد خون ماهی به اختلافشان در این مسئله برمی‌گردد که آیا ماهی مرده مَیته است یا نه. کسانی که ماهی مرده را مشمول حکم کلیِ حرمت مَیته دانستند، خونش را نیز همانند آن دانستند، و کسانی که آن را از حکم کلیِ حرمت مستثنا کردند، بر همان قیاس خونش را نیز مستثنا کردند. در این زمینه حدیثی ضعیف وجود دارد که از پیامبر ﷺ نقل شده است: «دو نوع مَیته و دو نوع خون برای ما حلال شده است: ملخ و نهنگ، و جگر و طحال».

The reason for their disagreement over the blood of fish relates to their disagreement whether dead fish is mayta. Those who considered dead fish to be included in the general prohibition for mayta, deemed its blood to be the same, while those who exempted it from the general prohibition, exempted its blood on the same analogy. There exists a weak tradition related to this, and this is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), 1 wo kinds of mayta and two kinds of blood have been permitted to us, locust a nd whale, and liver and spleen”.

اختلاف آنان در مورد مقادیر زیاد و کم خون به مسئلهٔ تقدّم مطلق یا مقیّد بازمی‌گردد؛ یعنی آیا حکمِ مقیّد بر حکمِ مطلق مقدّم است یا بالعکس. تحریم خون در آیهٔ مطلق بیان شده است، آنجا که خداوند متعال می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنزِیرِ»، اما در آیهٔ مقیّد آمده است: «قُل لَّا أَجِدُ فِی مَا أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّمًا عَلَىٰ طَاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَن یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَمًا مَّسْفُوحًا أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ». کسانی که حکم مقیّد را بر حکم مطلق مقدّم داشتند، و ایشان اکثریت‌اند، گفته‌اند که تنها خونِ «مسفوح» (ریخته‌شده) حرام و نجس است. کسانی که بر اساس معنای مطلق و نه مقیّد حکم کردند، گفته‌اند که خونِ «مسفوح» همان خونِ زیاد است، و خونی که مسفوح نیست خونِ کم است، و هر دو حرام‌اند. آنان همچنین با این سخن استدلال کرده‌اند که چیزی که ذاتاً نجس است، اجزای آن نمی‌تواند پاک باشد.

فقها در ناپاکی ادرار و مدفوع انسان اتفاق نظر داشتند، جز ادرار کودک نرینه شیرخوار. درباره آنچه غیر از این است، در مورد همه حیوانات اختلاف کردند. الشافعی و ابوحنیفه بر این باور بودند که ادرار و مدفوع همه حیوانات ناپاک است، در حالی که گروهی از فقها بر پاکی مطلق آنها تأکید کردند، یعنی فضلات همه حیوانات، از ادرار و مدفوع، پاک است. گروهی از فقها گفتند که حکم ادرار و مدفوع آنها تابع حکم گوشتشان است. حیواناتی که گوشتشان حرام است، ادرار و مدفوعشان حرام و ناپاک است، در حالی که حیواناتی که گوشتشان حلال است، ادرار و مدفوعشان پاک است، مگر آن حیواناتی که از پلیدی تغذیه می‌کنند. حیواناتی که خوردن گوشتشان ناپسند شمرده شده، ادرار و مدفوعشان نیز ناپسند است. این نظر مالک بود، و همچنین نظر ابوحنیفه درباره حیوانات درنده.

The jurists agreed about the uncleanliness of human urine and excrement, except for the urine of a male infant. They disagreed about what is besides this with respect to all animals. Al-ShaficT and Abu Hamfa held that urine and excrement of all animals are unclean, while a group of jurists upheld their absolute cleanliness, that is, offal of all animals from urine and excrement. A group of jurists said that the hukm of their urine and dung is dependent upon the hukm of their flesh. The animals whose flesh is prohibited, their urine and dung are prohibited and unclean, while the animals that are fit for consumption their urine and dung are clean, except for those animals that consume filth. The animals that are considered abominable (for food), their urine and dung are also abominable. This was Malik’s opinion, as well as that of Abu Hamfa with respect to beasts of prey.

دلیلِ اختلافِ ایشان دو چیز است. نخست، اختلافشان در معنای جوازِ نماز خواندن در آرامگاهِ حیوانات، یعنی اجازه‌ای که پیامبر ﷺ به قبیلهٔ عُرَینه (عُکل و عُرَینه) داد تا از بولِ شتر و شیرِ آن بنوشند، و نیز در معنای نهیِ نماز خواندن در آرامگاه شتران. دلیلِ دوم، قیاسِ همهٔ دیگر حیوانات بر انسان در این مورد است. کسانی که قیاسِ همهٔ دیگر حیوانات را بر انسان ساختند و آن را از قیاسِ اولی دانستند، جوازِ نماز در آرامگاه حیوانات را دلیل بر پاکیِ بول و سرگینِ آنها ندانستند، بلکه آن را حکمی تعبدی و مبتنی بر منبعِ وحیانی و غیرِ عقلی شمردند. کسانی که نهیِ نماز در آرامگاه شتران را بر نجاست حمل کردند و اجازهٔ نوشیدنِ بولِ شتر را برای قبیلهٔ عُرَینه دارویی دانستند که به‌طور اصولی مجاز است، گفتند که همهٔ بول و سرگین نجس است. کسانی که حدیثِ جوازِ نماز در آرامگاه حیوانات را دلیل بر پاکیِ سرگین و بولِ آنها دانستند، همچنین در مورد عُرَینیان، و نهیِ نماز در آرامگاه شتران را عبادی و دارای معنایی غیر از نجاست شمردند، تفاوتشان میان انسان و حیوانات این است که سرگینِ انسان بنا به طبعش زشت و ناپسند است، اما سرگینِ حیوانات چنین نیست؛ آنان سرگین را تابعِ حلال بودنِ گوشتِ حیوانات دانستند. والله اعلم. کسانی که قیاسِ همهٔ دیگر حیوانات را بر حیوانات اهلی بنا نهادند، همهٔ سرگین‌ها را پاک و حرام‌نشده دانستند، جز سرگینِ انسان.

There are two reasons for their disagreement. The first is their dispute over the significance of the ordained permissibility of praying in the resting place of animals, the permission granted by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) to the TJmiyln to drink the urine and milk of camels, as well as the meaning of the prohibition of praying in the resting place of camels. The second reason is the analogy, for this purpose, of all other animals upon man. Those who constructed the analogy of all other animals upon man, maintaining that this belongs to the category of higher qiyds, did not consider the permissibility of praying in the resting places of animals as implying the cleanliness of their urine and dung, but deemed it to be a hukm resting upon a revelatory non-rational source. Those who interpreted the prohibition of praying in the resting places of camels to imply uncleanliness, and deemed the permissibility of drinking the urine of camels in the case of the TJmiyin as medication, which is permitted on principle, said that all urine and dung lS unclean. Those who interpreted the tradition permitting prayer in the resting places of animals as implying the cleanliness of their excrement and urine, as also in the case of the TJrniyTn, and deemed the prohibition of praying in the resting places of camels an act of worship and as conveying a meaning other than uncleanliness, the difference, according to them, between man and animals being that the excrement of man is repulsive by nature, while that of animals is not, deemed the excrement as being dependent upon (the permissibility) of the flesh of animals. Allah knows best. Those who based the analogy of all other animals upon domesticated animals, deemed’ all excrement to be clean and not prohibited, except for the excrement of man.

اختلف الفقهاء في مقدار النجاسة اليسيرة إلى ثلاثة آراء. ذهبت طائفة من الفقهاء إلى أن القليل والكثير من النجاسة سواء. ومن القائلين بهذا الرأي الشافعي. وذهبت طائفة أخرى من الفقهاء إلى أن النجاسة اليسيرة يُعفى عنها، وحدّوا ذلك بمقدار درهم البغلي. ومن القائلين بهذا الرأي أبو حنيفة. وخالف محمد بن الحسن هذا فقال: إذا غطّت النجاسة ربع الثوب أو أقل منه جاز أداء الصلاة فيه. وذهبت طائفة ثالثة من الفقهاء إلى أن القليل والكثير من النجاسة سواء، إلا في حالة الدم كما سبق ذكره. وهذا رأي مالك. وروي عنه في دم الحيض روايتان، والمشهور منهما أنه مثل سائر أنواع الدم.

The jurists disagreed about small amounts of filth into three opinions. A group of jurists held that small and large quantities are the same. Among those who held this opinion is al-ShaficT. Another group of jurists held that small amounts of filth are overlooked, and they fixed this to be an amount equal to the size of an impure (alloyed) dirham. Among those who held this opinion is Abu HanTfa. Muhammad ibn al-Hasan deviated from this saying that if the filth covers one-fourth or less of the dress, prayer is permitted in it. A third group of jurists held that small and large quantities of filth are the same, e *cept in the case of blood as has been mentioned. This is Malik’s opinion. There are two narrations from him about menstrual blood, the one widely known being that it is similar to all other kinds of blood.

سبب اختلاف ایشان به اختلافشان در قیاس ناپاکی کوچک بر معافیت، با نادیده گرفتن اثر باقی‌ماندهٔ نجاست در موردِ پاک‌کردن با سنگ، مربوط می‌شود. کسانی که چنین قیاسی را جایز دانستند، جوازِ ناپاکیِ اندک را تأیید کردند، و به همین سبب آن را به اندازهٔ یک درهم محدود کردند؛ اندازه‌ای که با اندازهٔ دهانهٔ مخرج یکی است. کسانی که معتقد بودند این و دیگر معافیت‌ها نمی‌توانند مبنای قیاس قرار گیرند، آن را جایز ندانستند.

The reason for their disagreement is related to their dispute over the analogy of minor uncleanliness upon the exemption disregarding the remaining trace of filth in the case of cleaning with stones. Those who permitted such an analogy u pheld the permissibility of minor uncleanliness, and for this reason they limited it to the size of a dirham, the size of which is the same as the size of the outlet. Those who held that these and other exemptions cannot serve as a basis lor analogy, did not allow it.

علت معافیت قائل‌شدن مالک برای خون پیش‌تر گذشت، و توضیح نظر ابوحنیفه این است که نجاست از نظر او به دو دسته غلیظ و خفیف تقسیم می‌شود. در نجاست غلیظ، مقدار معافیت محدود به اندازه یک درهم است، در حالی که نجاست خفیف تا اندازه یک‌چهارم لباس بخشوده می‌شود. نجاست خفیف در دیدگاه او مانند فضله حیوانات باربر و چیزهایی است که کوچه‌ها کمتر از آن خالی‌اند. این تقسیم‌بندی او به غلیظ و خفیف، بسیار نیکو است.

The reason for the exemption granted by Malik in the case of blood has already preceded, while the explanation of Abu HanTfa’s opinion is that filth is divided, according to him, into gross and light. In the case of gross filth, the amount of exemption is limited to the size of a dirham, while light filth is tempted up to the extent of a fourth of the dress. Light filth in his view is like the excrement of beasts of burden and those from which the streets are seldom free. This division by him into gross and light is excellent.

آنان درباره منی اختلاف کردند که آیا نجس است یا نه. گروهی از ایشان، یعنی مالک و ابوحنیفه، بر این عقیده بودند که منی نجس است، در حالی که گروه دیگری معتقد بودند که پاک است، و این نظر الشافعی، احمد و داوود بود.

They disagreed about semen, whether it is unclean. A group, from among them, Malik and Abu HanTfa, held that it is unclean, while another group maintained that it is clean, which was the opinion of al-ShaficT, Ahmad, and Dawud.

دلیلِ اختلاف ایشان دو چیز است. نخست، تفاوتِ روایاتِ حدیثِ عایشه. در برخی از روایات آمده است: «من منیِ لباسِ رسولِ خدا ﷺ را می‌شستم، و ایشان با لکه‌های آب بر آن‌ها به نماز بیرون می‌رفتند.» و در برخی دیگر آمده است: «من منیِ لباسِ رسولِ خدا ﷺ را می‌کندم» و اینکه «ایشان در آن‌ها نماز می‌خواندند». این افزوده را مسلم روایت کرده است. دومین دلیل، دودلیِ منی میان شباهت به فضلاتِ ناپاکِ بدن و شباهت به دیگر ترشحاتِ پاک، مانندِ شیر و غیره است.

There are two reasons for their disagreement. First is the variation in c A’isha’s tradition. In some versions it says, “I used to wash off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and he would go out to pray in them with water-marks on them.” In others it says, “I used to scrape off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)”, and that “he used to pray in them”. The addition is recorded by Muslim. The second reason is the vacillation of semen between resemblance with the unclean excrements of the body and between resemblance with other clean secretions, like milk etc.

وہ لوگ جنہوں نے تمام روایات کو اس طرح جمع کیا کہ دھونے کو صفائی کے مقصد پر محمول کیا، اور کھرچنے سے جو طہارت حاصل نہیں ہوتی اس سے اس (منی) کی پاکی پر دلیل لی، اور منی کو دیگر پاک رطوبتوں پر قیاس کیا، انہوں نے اسے ناپاک نہیں سمجھا۔ اور جن لوگوں نے دھونے کی روایات کو کھرچنے کی روایات پر ترجیح دی، اور منی کو ناپاک قرار دیا، کیونکہ ان کے نزدیک وہ پاک رطوبتوں کی بجائے ناپاک فضلات سے زیادہ مشابہت رکھتی ہے، انہوں نے کہا کہ وہ ناپاک ہے۔ اسی طرح وہ لوگ بھی جو یہ مانتے ہیں کہ نجاست کھرچنے سے دور ہو جاتی ہے، ان کا کہنا ہے کہ کھرچنا خود بھی اس کی ناپاکی پر دلالت کرتا ہے، جیسے دھونا دلالت کرتا ہے۔ یہ ابوحنیفہؒ کی رائے ہے۔ اس بنا پر جو لوگ منی کی پاکی کے قائل ہیں، ان کے لیے اس قول سے کہ "آپ ﷺ ان کپڑوں میں نماز پڑھا کرتے تھے" کوئی دلیل نہیں ہے۔ اس کے برعکس ابوحنیفہؒ کے لیے اس میں دلیل ہے کہ نجاست پانی کے بغیر بھی دور ہو سکتی ہے، اور یہ مالکیہ کی رائے کے خلاف ہے۔

Those who reconciled all the traditions, interpreting washing to be for the purpose of cleanliness, and derived from scraping that does not purify an evidence of its purity, and made an analogy for semen upon other pure secretions, did not deem it unclean. Those who preferred the traditions of washing over those of scraping, and considered semen to be unclean, as it resembled, in their view, to unclean excrements more than clean secretions, maintained that it is unclean. So also those who believe that uncleanliness is removed by scraping. They said that scraping itself indicates its uncleanliness, as does washing. This is Abu HanTfa’s opinion. On this basis there is no proof with those who maintain their opinion (that semen is clean) on the words that “he used to pray in them”, on the other hand, there is evidence in it for Abu HanTfa that uncleanliness can be removed without water, which is contrary to the opinion of the Malikites.