این بخش به اعمال نماز می‌پردازد که به‌موقع انجام‌شده به شمار نمی‌آیند؛ یعنی تکرار (إعادة)، انجام با تأخیر (قضاء)، و جبران افزایش یا کاستی‌ها با سجده‌ها (سجدهٔ سهو). در این بخش، در نتیجه، سه فصل وجود دارد. فصل نخست دربارهٔ إعادة (تکرار یا دوباره‌خوانی) است. فصل دوم دربارهٔ قضاء (انجام با تأخیر) است. فصل سوم به جبرانی می‌پردازد که با سجده‌ها انجام می‌شود.

This part covers the acts of prayer that are not considered performed on time and these are repetition (iSdda), delayed performance (qadd?), and rectification (jabr) of excesses or shortfalls by means of prostrations (for forgetfulness). In this part there are thus three chapters. The first chapter is about fidda (repetition or re-performance). The second chapter is about qadd> (delayed performance). The third chapter covers rectification that is accomplished with prostrations.

این فصل به بحث درباره اموری می‌پردازد که تکرار نماز را واجب می‌کنند، و این‌ها همان عواملی هستند که نماز را باطل می‌سازند. فقها اتفاق نظر دارند که کسی که بدون طهارت نماز بخواند، چه عمدی و چه به سبب فراموشی، موظف است نمازش را (پس از طهارت) تکرار کند. همچنین کسی که به سوی غیر قبله نماز بخواند، چه عمداً و چه به اشتباه. به طور کلی، کسی که یکی از شرایط نماز را رعایت نکند، موظف است نماز را دوباره و به شیوه صحیح بخواند. (همه این احکام به اتفاق فقها است.) فقها تنها به سبب اختلافشان در شروط صحت نماز با یکدیگر اختلاف کرده‌اند.

The discussion in this chapter relates to the causes that require repetition of a prayer, and these are factors vitiating prayer. They agreed that a person who prays without purification, whether intentional or due to forgetfulness, is obliged to repeat his prayer (after purification). Similarly, one who prays in a direction other than the qibla, whether by intention or by mistake. On the whole, then, a person who violates one of the conditions of prayer is under an obligation of a repeat performance (in the correct way). (All this is by agreement of the jurists.) The jurists disagreed because of their dispute over the validating conditions.

در میان مسائل اختلافی مربوط به این موضوع که فراتر از ارکان اساسی نماز است، یکی این است که همه اتفاق‌نظر دارند که پیش آمدن یکی از اسباب حدث (از دست دادن طهارت) نماز را باطل می‌کند. اما در این مورد اختلاف کرده‌اند که آیا باید نماز را از ابتدا تکرار کرد، از جمله آن رکعت یا دو رکعتی که پیش از وقوع حدث انجام شده، یا اینکه نماز بر اساس آنچه پیش‌تر خوانده شده ادامه داده شود. اکثر فقها بر این باورند که در صورت حدث، و همچنین در صورت هر سبب باطل‌کننده دیگر (مانند انجام حرکات غیرمجاز)، نماز را بر پایه ادامه نمی‌گذارد، مگر در مورد خون‌آمدن از بینی به تنهایی. برخی دیگر بر این عقیده‌اند که اصلاً نماز را بر پایه ادامه نمی‌گذارد، چه به سبب حدث و چه به سبب خون‌آمدن از بینی. این نظر امام الشافعی است. کوفیان معتقدند که در هر نوع حدث، نماز را بر پایه ادامه می‌گذارد.

There are disputed issues related to this topic that are beyond the basic elements of prayer. One of these is their agreement that the occurrence of a cause of hadath (losing the state of purification) terminates (invalidates) prayer. They disagreed, in this case, on wherher it requires the repetition of prayer from the beginning, including a rakfa or two completed prior to the occurrence of hadath, or to continue the prayer based on that already performed. The majority maintained that he is not to base it on continuation neither in the case of hadath nor for another terminating cause (like making unauthorized movements), except in the case of a nosebleed alone. Some of them were of the view that he does not base it on continuation at all, either for hadath or for a nosebleed. This is al-ShafiTs opinion. The Kufts maintained that he is to base the prayer on continuation in all kinds of hadath.

دلیل اختلاف ایشان این است که هیچ روایت ثابتی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وسلم) مبنی بر جواز در چنین موردی (یعنی ادامه دادن نماز) وجود ندارد، اما ثابت شده است که ابن عمر دچار خونریزی از بینی شد و بر اساس ادامه دادن (نماز پس از شستن خون) بدون وضو گرفتن، (اعادهٔ) نماز را مبتنی ساخت. کسانی که معتقد بودند این عمل از یک صحابی به منزلهٔ سنت است، زیرا او نمی‌توانست چنین عملی را بر پایهٔ قیاس انجام دهد، ادامه دادن را جایز دانستند. کسانی که خونریزی از بینی را موجب حدث نمی‌دانستند، ادامه دادن را تنها در مورد خونریزی از بینی جایز شمردند و این نظر مالک است. کسانی که خونریزی از بینی را موجب حدث می‌دانستند، ادامه دادن را در همهٔ موارد حدث بر اساس قیاس جایز دانستند. و کسانی که معتقد بودند عمل صحابی جز در صورتی که سنتی از پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وسلم) باشد قابل اعتماد نیست، نه در مورد حدث و نه در مورد خونریزی از بینی ادامه دادن را جایز ندانستند، زیرا در این نکته اتفاق نظر وجود دارد که نمازگزاری که به غیر قبله نماز می‌خواند نمازش باطل شده است و همچنین هنگامی که حرکات زیاد انجام می‌دهد.

The reason for their disagreement is that there is no recorded, tradition of permissibility from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in such a case (i.e. continuation), but it is established that Ibn TJmar had a nosebleed and based the (repetition of the) prayer on continuation (after washing away his blood and) without performing ablution. Those who maintained that this act on the part of a Companion amounts to a precedent, for he could not have based such an act upon analogy, permitted such an act. Those for whom a nosebleed does not amount to hadath permitted continuation in the case of a nosebleed only, and this is Malik’s opinion. Those for whom a nosebleed is a cause of hadath permitted continuation in all cases of hadath on the basis of analogy. And those who maintained that an act of a Companion is not to be relied upon unless it is a precedent from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), did not permit continuation either in the case of hadath or a nosebleed, for there is consensus on the point that a worshipper praying in a direction other than the qibla has breached his prayer and also when he is making excessive movements.

فقها در این که آیا عبور چیزی از جلوی نمازگزار، نماز او را باطل می‌کند یا نه، اختلاف کرده‌اند: آیا این عبور زمانی نماز را قطع می‌کند که نمازگزار بدون سُترَه (پرده یا شاخص) نماز می‌خواند، یا زمانی که آن چیز میان او و سُترَه عبور کند. اکثریت بر این عقیده‌اند که هیچ‌یک از این‌ها نماز را قطع نمی‌کند و بر نمازگزار تکلیفی برای اعادهٔ نماز نیست. گروهی از فقها بر این باورند که نماز با عبور زن، الاغ یا سگ سیاه قطع می‌شود.

The jurists disagreed on whether the passing of something in front of the worshipper terminates his prayer when he is praying without a curtain (sutra), or when the thing passes between him and the curtain. The majority maintain that none of these terminates the prayer, and there is no obligation for repetition on the worshipper. A group of jurists maintained that prayer is cut off by (the passing of) a woman, a donkey, or a black dog.

اختلاف به این دلیل است که یک گفتار با یک عمل در تعارض قرار می‌گیرد؛ چنان‌که مسلم از ابوذر روایت کرده که پیامبر ﷺ فرمود: «نماز را زن، الاغ و سگ سیاه [که در برابر نمازگزار عبور کند] قطع می‌کند». و مسلم و البخاری از عایشه روایت کرده‌اند که گفت: «خود را در برابر پیامبر ﷺ دیدم که در حال نماز بود، درست مانند جنازه‌ای که [در برابرش] گذاشته شده باشد». نظری مشابه نظر اکثریت از علی و از أبی بن کعب نقل شده است. میان فقها در ناپسند بودن عبور چیزی از برابر نمازگزار تنها (که نماز می‌خواند) یا از برابر امام هنگام نماز بدون سترَه، یا عبور از میان او و سترَه، اختلافی نیست. با این حال، عبور چیزی از پشت پرده را روا دانسته‌اند. همچنین عبور از برابر مأمومان را بی‌اشکال دانسته‌اند، به دلیل روایت صحیح ابن عباس و دیگران. ابن عباس گفت: «در حالی که به پشت الاغی سوار بودم و به بلوغ نزدیک شده بودم آمدم، و پیامبر ﷺ مردم را در نماز امامت می‌کرد. از برابر برخی صف‌ها گذشتم. از الاغ پیاده شدم و آن را به چرا رها کردم و به یکی از صف‌ها پیوستم. هیچ‌کس به کار من اعتراض نکرد». به نظر آنان، این روایت شبیه حدیث مسند (یعنی حدیثی که به پیامبر ﷺ نسبت داده شده) است، اما این موضوع مورد بررسی و تأمل است.

The reason for this disagreement is the conflict of a pronouncement with an act, as Muslim has recorded from Abu Dharr that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “A woman, a donkey, and a black dog [passing before a worshipper in prayer] cut off prayer”. Muslim and al- BukharT, (on the other hand), have recorded from cAJisha that she said, “I found myself lying in front of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was praying, in the same way as the body in a funeral is placed”. Opinions similar to that of the majority have been related from AII and from Ubayy. There is no dispute among the jurists about the abomination of something passing in front of a single worshipper (praying alone) or in front of the imam when praying without a sutra, or of passing between him and the sutra. They saW no harm, however, in passing anything behind the curtain. Likewise, they saw no harm in passing in front of the followers, because of the authenticated tradition of Ibn cAbbas, and of others. Ibn cAbbas said, “I came on the back o f a donkey, when I was approaching puberty, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer. I passed in front of some of the rows. I dismounted, leaving the ass to graze, and joined one of the rows. No one objected to my act”. This, in their view’, resembles a musnad (i.e. a tradition attributed to the Prophet), but this is subject to scrutiny.

آنان در مورد آروغ زدن در نماز اختلاف کردند و در این باره سه دیدگاه وجود دارد. گروهی از فقها آن را ناپسند شمردند، اما بر کسی که آروغ زده است، اعادهٔ نماز را واجب ندانستند. گروه دیگری اعادهٔ نماز را بر کسی که آروغ می‌زند واجب دانستند. گروه سوم میان آنچه شنیده می‌شود و آنچه شنیده نمی‌شود تفاوت قائل شدند. سبب این اختلاف آن است که تعریف آروغ زدن میان اینکه از جنس کلام باشد یا غیر کلام، در نوسان است.

They disagreed about belching during prayer; there are three opinions. One group of jurists regarded it as an abomination, but did not impose repetition of prayer on the person who belched. Another group made repetition obligatory on a person belching. A third group made a distinction between that which was heard and that which was not. The reason for their disagreement stems from the vacillation of (the definition of) belching between being Speech and non-speech.

آنان اتفاق نظر داشتند که خنده نماز را باطل می‌کند. اما در مورد لبخند اختلاف کردند. اختلافشان در مورد لبخند بر این پرسش استوار است که آیا لبخند می‌تواند حکم خنده را داشته باشد یا نه.

They agreed that laughter cuts off prayer. They disagreed about smiling. Their disagreement about smiling is based on the question of whether it can take the ruling of laughter.

در باب نماز کسی که بول یا غائط را نگه داشته است (حَقِن)، اختلاف کرده‌اند. جمهور فقها نماز خواندن در حالی را که انسان بول یا غائط را نگه داشته است مکروه می‌دانند، به دلیل حدیث زید بن ارقم که گفت: «از رسول خدا ﷺ شنیدم که می‌فرمود: "اگر یکی از شما قصد رفتن به توالت را داشت، پیش از شروع نماز برود"»، و به دلیل آنچه از عایشه از پیامبر ﷺ روایت شده که فرمود: «هیچ‌کس نباید در حضور غذا نماز بخواند، و نه در حالی که آن دو پلیدی را نگه داشته است»، یعنی بول و غائط، و همچنین به دلیل گزارشی که از عمر در نهی از آن رسیده است.

They disagreed about the prayer of the person suppressing the call of nature (hdqin). The majority of the jurists consider abominable that a person should pray while he is suppressing the call of nature, because of the tradition of Zayd ibn Arqam, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘If one of you desires to go to the privy, he should do so before commencing prayer’ ”, and because of what is related from <A>isha from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “No one should pray in the presence of food, nor when he is suppressing the two dirts”, that is, urination and defecation, and also because of the report of the proscription from TJmar.

گروهی از فقها بر این باورند که نماز چنین کسی صحیح نیست و باید آن را دوباره بخواند. گزارش ابن القاسم از مالک نشان می‌دهد که نماز کسی که نیاز طبیعی بدنش را فرو می‌نشاند، باطل است. دلیل این امر آن است که از مالک روایت کرده که چنین شخصی باید پیش از پایان وقت نماز، آن را دوباره بخواند، وگرنه باید آن را به‌صورت قضا ادا کند.

A group of jurists maintained that prayer of such a person is not valid, and he has to repeat it. Ibn al-Qasim’s report from Malik indicates that the prayer of a person suppressing the call of nature is invalid. The reason^is that he reported from him that such a person must repeat the prayer before the expiry of the time, otherwise he has to do so as qadd>.

سبب اختلاف آنها از اختلافشان بر سر نهی ناشی میشود؛ اینکه آیا نهی دلالت بر بطلان آن چیزی دارد که از آن نهی شده است، یا تنها دلالت بر گناهکار بودن عمل در آن حالت دارد، در صورتی که عملی که از آن نهی شده است در اصل واجب یا مباح باشد. کسانی که به بطلان چنین نمازی قائل شدهاند، به روایتی استناد کردهاند که شامیان نقل کردهاند، و برخی آن را از ثوبان و برخی دیگر از ابوهریره از پیامبر ﷺ نقل کردهاند که فرمود: «برای مؤمن روا نیست که نماز بگزارد در حالی که به زور جلوی نیاز طبیعی خود را گرفته باشد.» ابوعمر گفته است که این روایت سندی ضعیف دارد و در نتیجه اعتباری شرعی ندارد.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the proscription whether it indicates the invalidity of the (performance of the) thing prohibited, or it merely indicates the sinfulness of the act in that condition, when the act so proscribed is originally obligatory or permissible. Those who upheld the invalidity of such a prayer relied on the tradition reported by the Syrians, with some reporting it from Thawban, while others from Abu Hurayra from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), who said, “It is not permitted for a believer to pray when he is forcibly suppressing the call of nature”. Abu TJmar said that it is a tradition with a weak transmission, and it therefore has no legal force.

آنان در مورد پاسخ دادن به سلام توسط نمازگزار اختلاف کردند. گروهی از فقها، از جمله سعید بن المسیب، الحسن بن الحسن البصری و قتادہ، آن را جایز دانستند. گروهی دیگر پاسخ دادن با کلام را ناروا دانستند، اما با اشاره جایز شمردند، و این نظر مالک و الشافعی است. دیگران پاسخ دادن با کلام یا با اشاره را منع کردند، و این نظر النعمان [ابوحنیفه] است. گروهی پاسخ درونی (بی‌صدا) را جایز دانستند، و دیگران گفتند که او باید پس از پایان نماز پاسخ دهد.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

سبب اختلاف ایشان این است که آیا پاسخ دادن به سلام نوعی سخن گفتن در نماز است که ممنوع است یا نه. کسانی که معتقد بودند پاسخ سلام نوعی سخن گفتن ممنوع در نماز است و آیه «وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا» را با احادیثی که سخن گفتن در نماز را نهی می‌کند مقید دانستند، گفتند که پاسخ دادن در نماز جایز نیست. و کسانی که معتقد بودند پاسخ سلام از سخن ممنوع در نماز مستثنا است، و احادیث نهی‌کننده را با دستور پاسخ دادن به سلام مقید کردند، پاسخ دادن در نماز را جایز دانستند.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a

آنان در مورد پاسخ دادن به سلام توسط نمازگزار اختلاف کردند. گروهی از فقها، از جمله سعید بن المسیب، الحسن بن الحسن البصری و قتادہ، آن را جایز دانستند. گروهی دیگر پاسخ دادن با کلام را ناروا دانستند، اما با اشاره جایز شمردند، و این نظر مالک و الشافعی است. دیگران پاسخ دادن با کلام یا با اشاره را منع کردند، و این نظر النعمان [ابوحنیفه] است. گروهی پاسخ درونی (بی‌صدا) را جایز دانستند، و دیگران گفتند که او باید پس از پایان نماز پاسخ دهد.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

سبب اختلافشان این است که آیا پاسخ دادن به سلام نوعی سخن گفتن در نماز است که ممنوع است یا نه. کسانی که معتقد بودند پاسخ سلام نوعی سخن گفتن ممنوع در نماز است و آیهٔ «وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا» را با احادیثی که سخن گفتن در نماز را نهی کرده‌اند مقید ساختند، گفتند که در نماز پاسخ دادن جایز نیست. کسانی که معتقد بودند پاسخ سلام جزو سخن گفتن ممنوع نیست، و کسانی که احادیث نهی‌کننده را با دستور پاسخ دادن به سلام مقید کردند، پاسخ دادن در نماز را جایز دانستند. ابوبکر بن المنذر گفته است که کسانی که می‌گویند اصلاً نباید به سلام پاسخ داد، با سنت مخالفت کرده‌اند، زیرا حبیب روایت کرده که پیامبر ﷺ به کسانی که در حال نماز بودند و به ایشان سلام می‌کردند، با اشاره پاسخ می‌داد.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a response during prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that those who say that the greeting is not to be responded to at all have opposed the sunna, for Habib has reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) returned the greeting, with a gesture, of those who greeted him while he was praying.

این فصل به بحث دربارهٔ شناسایی کسی که قضای روزه بر او واجب است، توصیف انواع قضا، و شرایط آن می‌پردازد.

The discussion in this chapter covers the identification of the person for whom qaddW is obligatory, the description of the types of qadd, and its conditions.

جمهور فقها بر این باورند که قضای نماز بر کسی واجب است که آن را فراموش کرده یا در خواب مانده باشد تا وقتش بگذرد. درباره کسی که عمداً نماز را تا پایان وقتش به تأخیر می‌اندازد، و کسی که بیهوش شده است، اختلاف کرده‌اند. فقها دربارهٔ وجوب قضا برای کسی که به سبب فراموشی یا خواب، نماز را ترک کرده، اتفاق نظر دارند، زیرا روایات معتبری از گفتار و کردار پیامبر ﷺ در این باره وجود دارد. مقصود از گفتار ایشان، این سخن است: «قلم از سه گروه برداشته شده است»، که در میان آنان از خفته یاد کرده است، و نیز این سخن ایشان: «هرگاه یکی از شما از وقت نماز بخوابد یا آن را فراموش کند، پس هرگاه به یاد آورد، آن را قضا کند.» همچنین روایت شده است که خود ایشان یک بار تا طلوع آفتاب خوابیدند و سپس آن را به عنوان قضا ادا کردند. اما دربارهٔ کسی که عمداً نماز را تا پایان وقتش رها می‌کند، اکثر فقها بر این عقیده‌اند که او گناهکار است و قضای نماز بر او واجب است. برخی از ظاهریان گفته‌اند که او گناهکار است، ولی قضای نماز بر او واجب نیست. یکی از ظاهریانی که این نظر را داشت، ابومحمد ابن حزم بود.

The Muslim jurists agreed that the person for whom qadd is obligatory is one who forgets (to pray) or is asleep (till the expiry of the time). They disagreed about the case of one who delays praying intentionally and about one who faints. The Muslim jurists agreed about the obligation of qadd for a person who misses prayer due to forgetfulness or sleep, because of the authentic reports about the words and acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). By his words I mean the saying, “The Pen has been lifted on three counts”, and here he mentioned one sleeping, and also his saying, “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him make up for it when he remembers”. It is also reported that he himself overslept once till sunrise and then offered it as qadd' About the person who intentionally neglects prayer till its time is over, the majority hold that he is a sinner and qadd is obligatory on him. Some of the Zahirites have held that he is a sinner, but he is not to observe qadd. One of the Zahirites who held this was Abu Muhammad ibn Hazm.

علت اختلاف ایشان به سبب مناقشه‌شان در دو امر است. نخست، جواز به‌کارگیری قیاس در فقه. دوم، ساختن قیاس برای کسی که عمداً نماز را ترک می‌کند بر کسی که فراموش کرده، پس از آنکه اعتبار قیاس پذیرفته شده باشد. کسانی که قضا را بر او واجب دانستند، معتقد بودند که اگر قضا بر فراموش‌کننده، که شریعت در موارد بسیاری از او رفع تکلیف کرده، واجب شده است، شایسته است که بر کسی که عمداً و بدون عذر ترک کرده نیز واجب باشد. کسانی که قیاس فراموش‌کننده را برای ترک‌کننده عمدی جایز ندانستند، گفتند فراموش‌کننده و ترک‌کننده عمدی دو ضد یکدیگرند، و قیاس میان اضداد روا نیست، زیرا احکام اضداد متفاوت است، و قیاس باید میان امور همانند انجام گیرد. حق در این مسئله آن است که اگر وجوب قضا به‌عنوان تشدید مسئولیت (کیفر) در نظر گرفته شود، قیاس درست و موافق با قاعده خواهد بود؛ اما اگر وجوب قضا به‌عنوان رحمت و تخفیف نسبت به فراموش‌کننده در نظر گرفته شود، زیرا او عذر دارد و نباید این مصلحت از او دریغ شود، آنگاه ترک‌کننده عمدی ضد فراموش‌کننده خواهد بود و قیاس منعقد نمی‌شود، چرا که فراموش‌کننده عذر دارد و ترک‌کننده عمدی عذر ندارد. قاعده این است که قضا به سبب امر ادا (امر به انجام در وقت) واجب نمی‌شود، بلکه به امری تازه واجب می‌گردد، چنان‌که متکلمان بر آن رفته‌اند؛ زیرا فراموش‌کننده یکی از شرایط صحت انجام عمل را ندارد، و آن شرط وقت است که از شروط صحت است، و تأخیر در وقت در حکم قیاس، برای او نوعی تخفیف به شمار می‌آید. با این حال، حدیثی وجود دارد که حکم فراموش‌کننده و خواب‌رفته را روشن می‌سازد؛ اما حکم ترک‌کننده عمدی میان شباهت به ایشان و عدم شباهت در نوسان است. و خداوند است که به حق راه می‌نماید.

آنان در مورد ترتیب (در ادای نمازها) اختلاف داشتند؛ یعنی در این که آیا رعایت ترتیب میان نمازهای قضاشده (فراموش‌شده) و نماز حاضر (ادا) واجب است یا نه. مالک بر این باور بود که رعایت ترتیب در پنج نماز یا کمتر از آن واجب است، و شخص باید نماز فراموش‌شده را بخواند حتی اگر وقت نماز حاضر از دست برود. او حتی گفت: اگر کسی به نماز حاضر مشغول باشد و نماز فراموش‌شده‌ای را به یاد آورد، نماز حاضر او باطل می‌شود. ابوحنیفه و ثوری نیز دیدگاه‌های مشابهی داشتند، با این تفاوت که آنان وجوب ترتیب را تنها در صورتی می‌دانستند که وقت نماز حاضر به اندازه کافی باشد (برای نماز قضا و نماز ادا). این فقیهان در مورد ساقط شدن وجوب ترتیب در صورت فراموشی اتفاق نظر داشتند. شافعی گفت که رعایت ترتیب واجب نیست، اما اگر کسی چنین کند و وقت به اندازه‌ای باشد که نماز حاضر را در بر گیرد، این کار پسندیده است.

They differed over the order (of offering prayers), that is, they disagreed about the obligation of observing an order among the forgotten prayers, and between them and the add prayer. Malik maintained that observing a sequential order is obligatory for five prayers or whatever is less, and that the person is to begin with a forgotten prayer even if the time of the current prayer is to be missed. He went as far as saying that if he is occupied with the current prayer and remembers a forgotten prayer, the current prayer is invalidated for him. Similar views were expressed by Abu HanTfa and al-ThawrT, except that they upheld the obligation of a sequential order only when the period for the current prayer is long enough (for the qadd and the add prayers). These jurists agreed about the dropping of the obligation of order in the case of forgetfulness. Al-Shafi T said c that there is no obligation of maintaining an order, but if he does this and the time is long enough to accommodate the current prayer, it is commendable.

سبب اختلاف آنان، تعارض احادیث در این مسئله و همچنین اختلاف ایشان در وجود شباهت میان قضا و ادا است. در این مسئله دو حدیث متعارض وجود دارد. نخست آنچه از پیامبر (صلی الله علیه وسلم) روایت شده که فرمود: «کسی که نمازی را فراموش کرده، و هنگامی که نماز دیگری را با امام می‌خواند آن را به یاد می‌آورد، باید با امام ادامه دهد. پس از آنکه این نماز را گزارد، باید نمازی را که فراموش کرده بخواند و سپس نمازی را که با امام خوانده دوباره بخواند». پیروان شافعی این حدیث را ضعیف می‌دانند، در حالی که حدیث ابن عباس را که پیامبر ﷺ فرمود: «اگر یکی از شما نمازی را فراموش کند و هنگامی که نماز دیگری را می‌گزارد به یاد آورد، باید همان نمازی را که در آن است به پایان برد، و پس از آن، نماز فراموش‌شده را به‌عنوان قضا بگزارد»، صحیح می‌شمارند. اما حدیث صحیح در این باره همان حدیثی است که پیش‌تر آمد، که سخن پیامبر ﷺ در آن چنین است: «اگر یکی از شما از وقت نماز بخوابد یا آن را فراموش کند، پس هنگامی که به یاد آورد آن را بگزارد».

The reason for their disagreement stems from the conflict of the traditions on the issue, and also from their difference over the existence of a resemblance between qadd and add. There are two conflicting traditions on the issue. The first is what is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “A person who has forgotten a prayer [and remembers it] while he is offering another with an imam should continue with the imam. After he has offered this prayer, he should repeat [offer] the prayer he has forgotten and then repeat the prayer he offered with the imam”. The disciples of al-ShaficT consider this to be a weak tradition, while they authenticate the tradition of Ibn cAbbas that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “If one of you forgets a prayer and remembers it while he is offering another prescribed prayer, then, he should complete that which he is offering and once he has finished it he should offer as qadd the forgotten prayer”. Yet the authentic tradition on this topic is one that has preceded, where the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) are: “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him observe the prayer when he remembers”.

مسئلهٔ اینکه چه زمانی یک رکعت از دست رفته محسوب می‌شود، دو موضوع را دربرمی‌گیرد. نخست، زمانی که نمازگزار هنگامی به جماعت می‌پیوندد که امام به رکوع رفته است؛ و دوم، زمانی که با امام نماز می‌خواند و فراموش می‌کند که در رکوع از او پیروی کند، یا چیزی مانند فشردگی و تنه‌زدن جمعیت رخ می‌دهد که او را از این کار بازمی‌دارد.

The question as to when a rak^a is deemed to be lost entails two issues. First, when the worshipper joins in when the imam has bent for the ruku\ and second, when he is praying with the imam and forgets to follow him in the ruk# or something in the nature of jostling occurs that prevents him from- doing so.

در این مسئله سه نظر وجود دارد. نظر نخست که اکثریت بدان قائلند این است که اگر بتواند پیش از آن‌که امام سر از رکوع بردارد به او برسد و با او رکوع کند، رکعت را درک کرده و بر او قضایی نیست. این فقیهان در این اختلاف دارند که آیا شرط پیوستن این شخص آن است که دو تکبیر بگوید، یعنی تکبیر آغاز نماز و تکبیری برای رکوع، یا تکبیر رکوع برای او کافی است؛ و اگر تکبیر رکوع کافی دانسته شود، آیا شرط آن این است که با همان تکبیر تکبیر آغاز نماز را نیز نیت کند؟ برخی از ایشان گفته‌اند که یک تکبیر کافی است اگر در آن نیت تکبیر آغاز نماز را نیز داشته باشد. این نظر مالک و الشافعی است، اما ترجیح در دیدگاه ایشان با گفتن دو تکبیر است. گروهی از فقیهان گفته‌اند که گفتن دو تکبیر ضروری است. گروه دیگری گفته‌اند که یک تکبیر کافی است، حتی اگر تکبیر آغاز نماز را با آن نیت نکند.

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then, he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for This person joining in that he pronounce two takbirs., the initial takbir and one for the or is the takbir of the ruk& to be sufficient for him, and if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-ShafiT but, the preference in their view is for two takbirs. A. group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

دومین نظر این است که اگر امام به رکوع رفته باشد، آن شخص رکعت را از دست داده است، و تنها در صورتی می‌تواند آن را دریابد که پس از ایستادن با امام به رکوع رفته باشد. این نظر به ابوهریره نسبت داده شده است. سومین نظر این است که اگر شخص هنگامی به صف آخر برسد که امام سر از رکوع برداشته باشد، اما برخی از کسانی که در آن صف هستند هنوز سر برنداشته باشند و او به آنان در رکوع بپیوندد، رکعت را دریافته است، زیرا برخی دیگران را امامت می‌کنند. این نظر را شافعی تأیید کرده است. علت این اختلاف، نوسان معنای واژه «رکعت» میان معنای لغوی و معنای اصطلاحی آن است: یکی تنها خم شدن در رکوع، و دیگری مجموع رکوع و قیام با هم. پیامبر ﷺ فرمود: «کسی که یک رکعت از نماز را دریافت، نماز را دریافته است.» ابن‌المنذر گفته است که این حدیث از پیامبر ﷺ به‌طور صحیح ثابت شده است. کسانی که واژه «رکعت» را به معنای مجموع رکوع و قیام می‌دانستند، گفتند: اگر شخص حالت قیام را با امام از دست داده باشد، رکعت را از دست داده است. و کسانی که واژه «رکعت» را خود رکوع می‌دانستند، دریافتن رکوع را دریافت رکعت شمردند. ابهامی که در این واژه وجود دارد، نوسان آن میان معنای لغوی و معنای اصطلاحی است؛ زیرا در معنای لغوی تنها بر رکوع دلالت دارد، ولی در معنای اصطلاحی بر قیام، رکوع و سجود دلالت می‌کند. کسانی که گفتند واژه «رکعت» در سخن پیامبر ﷺ که فرمود: «کسی که یک رکعت را دریافت...» بر معنای اصطلاحی دلالت دارد، و همچنین نظر کسانی را که بخشی از آنچه از نام‌ها دلالت دارد می‌پذیرند نپذیرفتند، گفتند که شخص باید هر سه رکن، یعنی قیام، رکوع و سجود را با امام انجام دهد. ممکن است کسانی که رکوع را جزء مدلول این اصطلاح به شمار آورده‌اند، تنها بخش اصلی آن‌چه را که این واژه بر آن دلالت دارد در نظر گرفته باشند؛ زیرا کسی که توانسته است در رکوع شرکت کند، دو جزء را دریافته است، در حالی که کسی که رکوع را از دست داده، تنها یک جزء را به دست آورده است. بر این اساس، اختلاف آنان به این بازمی‌گردد که آیا پذیرفتن بخشی از آن‌چه یک اصطلاح بر آن دلالت دارد، مورد بحث است یا کل مدلول آن. و می‌توان برای هر دو دیدگاه، اختلاف‌نظر یافت.

درباره کسی که در رکوع از امام پیروی نکرده و امام به سجده رفته است، گروهی از فقها گفته‌اند: اگر رکوع را با امام درک نکرده باشد، آن رکعت را از دست داده و واجب است که آن را به عنوان قضا، پیش از سلام خود بجا آورد. گروه دیگری از فقها گفته‌اند: اگر امکان داشته باشد که پیش از آنکه امام رکعت بعدی را آغاز کند، سجده‌ها را تمام کند، می‌تواند آن رکعت را به حساب آورد. گروه سومی از فقها گفته‌اند: او باید از امام پیروی کند و تا زمانی که امام پس از رکوع رکعت دوم سر برنداشته، آن رکعت را به حساب بیاورد. این اختلاف میان پیروان مالک وجود دارد، و در جزئیات آن اختلاف قابل توجهی هست. همچنین میان ایشان درباره این‌که آنچه از دست رفته به سبب فراموشی بوده یا به سبب ازدحام، و این‌که آیا این وضعیت در نماز جمعه رخ داده یا در نماز دیگری، و آیا مأموم این حالت را در رکعت اول داشته یا در رکعت دیگری، اختلاف‌هایی وجود دارد.

About the person forgetting to follow the imam in rukuc till the imam prostrates, a group of jurists said that if he has failed to observe the rukuz with him, he has lost the rak'a and it is obligatory for him to offer it as qada? (before his own salam). Another group of jurists said that he can count the rakfa (as performed) if it is possible for him to complete the fukuS before the imam has commenced the next rak'a. A third group of jurists said that he is to follow him and count the rakfa as performed as long as the imam has not raised his head after bowing in the second rak^a. This disagreement exists among the disciples of Malik, and there is considerable dispute over details, along with disagreements among them relating to whether what was missed occurred due to forgetfulness or due to jostling, and whether it happened in a jumu^a prayer or another, and whether this situation was faced by the follower in the first rakfa or in another rak'a.

از آنجا که هدف ما ثبت جزئیات آرا یا استنباط آنها نیست، بلکه تنها اشاره به مسائل اساسی و اصول زیربنایی آنهاست، چنین می‌گوییم:

Since our purpose is not to record the details of the opinions or to derive them, but only to indicate the fundamental issues and their (underlying) principles, we say the following:

اختلاف در این مسئله از این ناشی می‌شود که آیا همراهی (یا بلافاصله پس از) حرکات امام، شرطی برای حرکات مأموم است یا نه، و آیا این شرط بر هر سه رکن تشکیل‌دهندهٔ رکعت، یعنی ایستادن، رکوع و سجده، جاری است، یا تنها شرط برخی از آن‌هاست؟ افزون بر این، چه زمانی عمل مأموم، اگر بلافاصله پس از عمل امام نباشد، بر ضد او (مخالفت با امام) به شمار می‌آید؟ یعنی زمانی که مأموم در حال انجام یک عمل است و امام عمل بعدی را انجام می‌دهد. کسانی که گفته‌اند همراهی با امام در هر رکن از یک رکعت شرط است، یعنی عمل مأموم باید همزمان با همان عمل امام باشد، وگرنه این کار جدا شدن از امام خواهد بود، و پیامبر ﷺ فرموده است: «امام نصب شده تا از او پیروی شود، پس با او مخالفت نکنید»، گفته‌اند که اگر مأموم در رکوع، هرچند بخش کوچکی از آن، با امام همراه نشود، آن رکعت را از دست داده است. و کسانی که تنها بخشی از رکوع را معتبر دانسته‌اند، گفته‌اند که اگر پیش از آنکه امام برای رکعت بعد برخیزد، بخشی از رکعت را درک کند، رکعت را دریافته است و این مخالفت با امام به شمار نمی‌آید. اگر امام به رکعت دوم برخاسته باشد و مأموم در حال انجام کارهای رکعت اول او را دنبال کند، این کار برای رکعت اول مخالفت با امام محسوب می‌شود. کسانی که گفته‌اند مأموم می‌تواند تا زمانی که امام در رکعت بعد رکوع نکرده است، اعمال خود را ادامه دهد، بر این عقیده‌اند که شرط نیست هر بخش از عمل مأموم با هر بخش از عمل امام همزمان باشد، و نه به‌طور کلی، بلکه شرط تنها آن است که عمل مأموم پس از عمل امام انجام شود. آنان اتفاق نظر داشتند که اگر امام پس از رکوع در رکعت دوم برخاسته باشد، آنگاه مقتدی آن رکعت را انجام‌شده به حساب نمی‌آورد، اگر در آن رکعت به کارهای خود ادامه داده باشد؛ زیرا این کارها حکم رکعت نخست را خواهند داشت، در حالی که امام مشمول حکم رکعت دوم است، و این آشکارا به معنای مخالفت با امام است.

دومین مسئله از سه مسئلهٔ بنیادینی که اصولِ این بحث به شمار می‌روند، این است که آیا ادای آن بخشی از نماز که مقتدی از نمازِ امام از دست داده است، «اداء» به شمار می‌آید یا «قضاء». در این مسئله سه دیدگاه وجود دارد.

The second of the three fundamental issues that act as principles of the topic is whether the performance by the follower of the part of the prayer he has missed, from the imam's prayer, amounts to add or qadd. There are three opinions on this issue.

گروهی از فقها گفته‌اند: آن بخشی که مسبوق پس از سلام امام ادا می‌کند «قضاء» است، و آنچه با امام درک کرده، جزء نخست نمازش به شمار نمی‌آید. گروهی دیگر گفته‌اند: آنچه پس از سلام امام ادا می‌کند «ادا» است، و آنچه با امام درک کرده، جزء نخست نمازش است. گروه سومی میان اقوال و افعال تفکیک کرده و گفته‌اند: او اقوال را به‌عنوان «قضاء» ادا می‌کند، یعنی قرائت، و افعال را به‌عنوان «ادا» ادامه می‌دهد. بنابراین، طبق نظر نخست، که بخش فوت‌شده‌ای را که مسبوق ادا می‌کند «قضاء» می‌داند، کسی که توانسته است یک رکعت از نماز مغرب را درک کند، هنگامی که امام نمازش را با سلام پایان می‌دهد برمی‌خیزد و دو رکعت می‌خواند؛ در هر یک از آن دو رکعت سوره فاتحه و سوره دیگری را قرائت می‌کند، و میان آن دو رکعت نمی‌نشیند. طبق نظر دوم، که بر «ادامه» مبتنی است، او برای یک رکعت برمی‌خیزد و در آن سوره فاتحه و سوره دیگری می‌خواند، سپس می‌نشیند؛ آنگاه برای رکعت دیگر برمی‌خیزد و در آن تنها سوره فاتحه را می‌خواند. طبق نظر سوم، او برای یک رکعت برمی‌خیزد و در آن سوره فاتحه و سوره دیگری می‌خواند، سپس می‌نشیند؛ آنگاه برای رکعت دوم برمی‌خیزد و در آن نیز سوره فاتحه و سوره دیگری می‌خواند.

A group of jurists said that the part he observes after the imam's salutation is qadd and what he has observed with the imam is not the first part of his prayer. Another group said that what he observes after the salutation of the imam is add and what he observed with the imam is the first part of his prayer. A third group made a distinction between words and acts and said that he performs the words as qaddy that is, the recitation, and continues on with the acts, meaning add thereby. Thus, according to the first opinion, the opinion which regards the missed part that the follower performs as qadd, the person who is able to catch one rak^a of the maghrib prayer will stand up when the imam ends his prayer with the salutation and offer two rak'as reciting the umm al-Qur'an and another sura in each one of them, without adopting the sitting posture in between the two. In accordance with the second opinion, that is based on continuation, he will stand up for one rak^a reciting in it the umm al-Qir'dn and another sura and then adopt the sitting posture, after which he will rise for another rak^a and recite in it only the umm al- QuPan. In accordance with the third opinion, he will stand up for a rak'a reciting in it the umm al-Qur'dn and another sura and then take the sitting posture, after which he will rise for the second rak*u also reciting in it the umm al-Qur>dn and another sura.

گروهی از فقها گفته‌اند که اگر بتواند یک رکعت از نماز جمعه را دریابد، نماز جمعه را درک کرده است و باید رکعت دوم را پس از سلام امام به جا آورد؛ اما اگر کمتر از یک رکعت را دریابد، باید چهار رکعت نماز ظهر را بخواند. این نظر مالک و الشافعی است. گروه دیگری از فقها گفته‌اند که او باید دو رکعت را کامل کند، صرف‌نظر از اینکه چه مقدار از نماز را با امام دریافته است. این نظر ابوحنیفه است. سبب اختلاف در این مسأله، به آنچه ظاهراً تعارض میان عموم سخن پیامبر ﷺ است، بازمی‌گردد: «آنچه را دریافتید (با امام) بخوانید و آنچه را از دست داده‌اید تمام کنید»، و معنای سخن ایشان ﷺ: «کسی که یک رکعت از نماز (با امام) را دریافت، نماز را دریافته است». کسانی که بر اساس عبارت «آنچه را از دست داده‌اید تمام کنید» حکم کرده‌اند، واجب دانسته‌اند که مأموم دو رکعت را بخواند، حتی اگر (اندکی) کمتر از دو رکعت را دریافته باشد. کسانی که در سخن پیامبر ﷺ: «نماز را دریافته است»، واژه‌ای مقدّر می‌بینند، یعنی «حکم نماز را دریافته است»، گفته‌اند که دلالت التزامی متن اقتضا می‌کند که کسی که کمتر از یک رکعت را دریافته، حکم نماز را درک نکرده است. اما واژه مقدّر در این متن، احتمالات متعددی دارد، زیرا ممکن است به معنای فضیلت نماز باشد، ممکن است به معنای وقت نماز باشد، و ممکن است به معنای حکم نماز باشد. شاید یکی از این معانی ممکن، آشکارتر از دیگری نباشد. در این صورت، آن متن در شمار مجمل قرار می‌گیرد که حکمی را اثبات نمی‌کند، و متن دیگر که معنای عام دارد، ترجیح می‌یابد. اگر، با این حال، بپذیریم که یکی از این معانی ضمنی آشکار است، برای نمونه حکم نماز بر اساس نظر1 کسانی که چنین باوری دارند، در این صورت این معنای آشکار با معنای عام (در متن دیگر) در تعارض نیست، مگر آنکه آن را از مقولهٔ دلالت متن (رفع الخطاب) به شمار آوریم؛ اما معنای عام بالاتفاق از دلالت متن قوی‌تر است، به ویژه دلالتی که بر چند احتمال یا بر معنای آشکار مبتنی باشد. از سوی دیگر، نظر کسانی که معتقدند سخن پیامبر ﷺ، «او نماز را درک کرده است»، همهٔ معانی ضمنی را در بر می‌گیرد، ضعیف است و در کاربرد عربی ناشناخته، مگر آنکه گفته شود چنین معنای عرفی یا اصطلاحی وجود دارد.

A group of jurists said that if he is able to catch a rak'a of jumu^a then he has observed the jumu^a prayer, and he is to perform the second rak'a after the salutation of the imam, but. if he catches less than a rak^a he is to pray the four rak'as as zuhr. This is the opinion of Malik and al-ShafiT. Another group of jurists said that he is to complete two rakfas irrespective of what he has been able to catch of the prayer with the imam. This is Abu HanTfa’s opinion. The reason for disagreement in this matter stems from what is supposed to be a conflict between the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray what you are able to catch (behind the imam), and complete what you have missed”, and the meaning of his words, “He who has caught a raV-a of a prayer (behind the imam) has caught the prayer”. Those who decided on the basis of the words, “complete what you have missed”, made it obligatory that the follower pray two vak'as even if he has been able to catch (a little) less than two rak^as. Those for whom there is an implied word in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, that is, he has caught the hukm of the prayer, said that the (indirect) indication of the text (dalil al- khiidb) implies that one who has caught less than one rak^a has not caught the hukm of the prayer. The implied word, however, in this text has multiple possibilities, for it is possible that it means the merit of the prayer, it is possible that it means the time of the prayer, and it is also possible that it means the hukm of the prayer. Perhaps the possible meaning in one of these is not more obvious than the other. If this is the case, then it belongs to the category of mujmal (unelaborated implication), which does not imply a hukm, and the other (text with a) general meaning becomes preferable. If, however, we concede that it is obvious in one of these implied meanings, for example, the hukm of the prayer in accordance with the opinion1 of those who hold this, then, this obvious meaning is not in conflict with the general meaning (in the other text), unless it is treated as a category of the indication of the text (rfa/f/ al-khitab), but the general meaning is stronger, unanimously, than the indication of the text, especially an indication based on several probabilities or on the obvious meaning. On the other hand, the opinion of those who maintain that the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, include all the implied meanings, is weak and unknown in Arab usage, unless it is maintained that there is such a customary or technical meaning.

دربارهٔ مسئلهٔ پیروی مأموم از امام در سجدههای سهو، گروهی از فقها یک رکعت را مبنا قرار دادند، یعنی باید دستکم یک رکعت را با امام درک کرده باشد؛ گروه دیگری از فقها این امر را لحاظ نکردند. کسانی که آن را لحاظ نکردند، بر اساس مفهوم عام سخن پیامبر ﷺ حکم دادند که «امام برای آن قرار داده شده که از او پیروی شود». و کسانی که رکعت را لحاظ کردند، بر اساس معنای سخن پیامبر ﷺ حکم دادند که «او نماز را درک کرده است». به همین سبب در مسئلهٔ فرعی سوم نیز اختلاف کردند.

On the issue of the follower following the imam in prostrations, that is, the prostrations of forgetfulness, a group of jurists fixed one rak'a as the basis, that is, that he should catch at least a rak'a with the imam', another group of jurists did not take this into account. Those who did not take this into account decided on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”. Those who took the rak'a into account decided according to the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He has caught the prayer”. It is for this reason that they also differed on the third sub-issue.

گروهی از فقها گفته‌اند: اگر مسافر، کمتر از یک رکعت از نماز امامی را که در یک شهر (مقیم) است درک کند، باقی نماز را به عنوان کسی که حکم مقیم را دارد کامل نمی‌کند؛ اما اگر یک رکعت را درک کند، کامل کردن نماز بر او واجب است.

A group of jurists said that if the traveller catches less than one rak'a of the prayer of the imam (who is) in a settlement he is not to complete the rest of the prayer as one having the status of the resident, but if he catches one rakfa completion is binding upon him.

این‌جا حکم قضای بخشی از نماز است، در صورتی که امام پیش از مأموم نماز را شروع کرده باشد.

This, then, is the hukm of qadd* for part of the prayer when the imam had started prayer before the follower.

اتفق الفقهاء فيما يتعلق بحكم القضاء لجزء من الصلاة يفوت بسبب نسيان الإمام أو المصلي المنفرد، على أن يقضي ما كان من أركان الصلاة، أي واجباً، ولا تصح له الصلاة إلا بفعله. غير أن هناك مسائل اختلفوا فيها، فبعضهم أوجب القضاء فيها، وبعضهم أوجب الإعادة، كحال من نسي أن يسجد أربع سجدات في أربع ركعات، فترك سجدة واحدة في كل ركعة. فذهبت طائفة من الفقهاء إلى أنه يتدارك الرابعة بالسجود، ويعد الركعات السابقة لاغية فيعيدها. وهذا قول مالك. وقالت طائفة أخرى إن الصلاة تبطل كلها ويجب عليه إعادتها. وهذه إحدى الروايات عن أحمد. وقالت طائفة ثالثة إنه يسجد أربع سجدات متتابعة وتتم صلاته. وهذا قول أبي حنيفة والثوري والأوزاعي. وقالت طائفة رابعة إن الرابعة تُتدارك بسجدتين. وهذا قول الشافعي.

The jurists agreed with respect to the hukm of qadffi for part of the prayer that occurs because of the forgetfulness of the imam or of the individual (praying independently), that he is to observe as qadd> whatever is an essential element (rukn) of the prayer, that is, an obligation, and it is not valid for him unless he performs this (part). There are, however, issues in it over which they disagreed, with some making qada> (making up the missing parts) obligatory in them and the others imposing repetition, as in the case of the person who forgets to make four prostrations in four rakfasy missing one prostration in each rak'a. K group of jurists, thus, said that he rectifies the fourth by the prostrating and deems the earlier rak'as as nullified and then repeats them. This is Malik’s opinion. Another group of jurists said that the prayer is nullified as a whole and repetition becomes binding upon him. This is one of the narrations from Ahmad. A third group said that he performs four consecutive prostrations and his prayer stands completed. This was held by Abu HanTfa, al-Thawri, and al-Awza T. A fourth group said that c the fourth is rectified with two prostrations. This is al-ShafiTs opinion.

اختلاف در این مسأله از توجه به ترتیب (میان اعمال) ناشی می‌شود. کسانی که ترتیب را در رکعت‌ها و سجده‌ها در نظر گرفتند، نماز را باطل دانستند. کسانی که ترتیب را تنها در سجده‌ها در نظر گرفتند، رکعت‌ها را باطل دانستند، جز آخرین رکعت، بر قیاس آنچه مأموم از نماز امام از دست می‌دهد. کسانی که ترتیب را در نظر نگرفتند، سجده‌های (تمام) نماز را در یک رکعت و به یک‌باره جایز شمردند، به‌ویژه هنگامی که معتقد بودند ترتیب در عملی که در هر رکعت تکرار می‌شود، یعنی در سجده‌ها، واجب نیست؛ زیرا هر رکعت شامل قیام، رکوع و سجده است و سجده تکرار می‌شود. از این رو، یاران ابوحنیفه بر این باور بودند که چون سجده‌ها تکرار می‌شوند، رعایت ترتیب در تکرار واجب نیست. از همین نوع است اختلاف میان یاران مالک درباره کسی که در رکعت اول فراموش کند سورۀ ام‌القرآن (حمد) را بخواند. گفته شده که آن رکعت به حساب نمی‌آید و باید به‌عنوان قضا خوانده شود؛ گفته شده که باید کل نماز را دوباره بخواند؛ و گفته شده که باید برای کامل کردن نمازش سجده سهو به جا آورد.

تنها سجده‌هایی که در شریعت مقرر شده، در یکی از دو حالت واجب می‌شوند: نخست در زیاده یا کمبود غیرعمدی افعال یا اقوال، و دوم در حالت شک در افعال نماز. دربارهٔ سجده‌هایی که از فراموشی، و نه از شک، ناشی می‌شوند، بحث در شش بخش آمده است. بخش نخست دربارهٔ تعیین حکم سجده‌های سهو است. بخش دوم دربارهٔ موارد آن‌ها در نماز است. بخش سوم به تعیین نوع افعالی که به سبب آن‌ها سجده انجام می‌شود و خود آن افعال مربوط است. بخش چهارم دربارهٔ توصیف سجده‌های سهو است. بخش پنجم دربارهٔ تعیین شخصی است که برای او سجده‌ها واجب است. بخش ششم دربارهٔ وسیله‌ای است که مأموم با آن امام را از فراموشی خود آگاه می‌کند.

The prostrations transmitted in the law apply in one of two cases: first, in unintended excess or deficiency of acts or words; and second, in the case of doubt in the acts of the prayer. In the case of the prostrations resulting from forgetfulness, and not from doubt, the discussion is covered in six sections. The first section is about the identification of the hukm of the prostrations. The second is about their occasions in the prayer. The third relates to the identification of the species of the acts and the acts themselves because of which the prostrations are made. The fourth is about the description of the prostrations of forgetfulness. The fifth is about the identification of the person for whom the prostrations are obligatory. The sixth is about the means with which the follower alerts the imam about his forgetfulness.

آنان در مورد سجده‌های سهو اختلاف داشتند که آیا واجب‌اند یا سنت. الشافعی بر این باور بود که سجده‌های سهو سنت‌اند، در حالی که ابوحنیفه آن‌ها را واجب می‌دانست، اما به‌عنوان یکی از شرایط صحت نماز. مالک میان سجده‌های سهوی که به سبب فراموش کردن گفته‌ها یا فراموش کردن برخی افعال انجام می‌شوند، و نیز آن‌هایی که به سبب زیادی یا کمبود رخ می‌دهند، تفاوت قائل شد. او گفت: سجده‌های سهوی که به سبب کمبود در افعال انجام می‌شوند واجب‌اند و به نظر او یکی از شرایط صحت نماز به شمار می‌روند. این روایت مشهور است. همچنین از او نقل شده که سجده‌های به سبب کمبود واجب‌اند و سجده‌های به سبب زیادی مستحب‌اند.

They disagreed about the prostrations of forgetfulness, whether they are an obligation or a sunna. Al-Shafi T held that c they are a sunna^ while Abu Harnfa held them to be an obligation, but as one of the conditions of the validity of prayer. Malik made a distinction between the prostrations of forgetfulness caused by forgetting words or forgetting some acts, and also those caused by an excess or a deficiency. He said that the prostrations of forgetfulness that are performed because of deficient acts are obligatory, and are, according to him, one of the conditions of the validity of prayer. This is the well-known report. It is also reported from him that prostrations on account of deficiency are obligatory and prostrations on account of excess are recommended.

علت اختلاف ایشان از اختلافشان در تفسیر افعال پیامبر ﷺ مرتبط با این موضوع ناشی می‌شود، که آیا آن افعال بیانگر وجوب‌اند یا استحباب. ابوحنیفه افعال پیامبر ﷺ را واجب تفسیر کرد، زیرا به نظر او این اصل است، چرا که افعال به‌عنوان تفصیل یک عمل واجب پدید می‌آیند. پیامبر ﷺ فرمود: «همان‌گونه نماز بخوانید که مرا می‌بینید نماز می‌خوانم». شافعی افعال آن حضرت ﷺ را بیانگر استحباب دانست و بر پایه قیاس از معنای اصلی این اصل منحرف شد. او معتقد بود که سجده‌ها، به نظر اکثریت، جایگزین یک واجب نمی‌شوند، بلکه جایگزین عملی مستحب‌اند؛ از این رو، جایگزین چیزی که واجب نیست نمی‌تواند واجب باشد. برای مالک، افعال نسبت به اقوال تأکید بیشتری داشتند، زیرا آن‌ها ساختار نماز را بیشتر از اقوال شکل می‌دهند؛ یعنی واجباتی که به افعال مربوط‌اند، بیشتر از واجباتی‌اند که به اقوال مربوط‌اند. بنابراین گویی او معتقد بود که افعال نسبت به اقوال اهمیت بیشتری دارند، هرچند سجده‌های سهو تنها جایگزین افعالی می‌شوند که واجب نیستند. تمایز او میان سجده‌های سهو به‌سبب کمبود و سجده‌های سهو به‌سبب زیادی، بر اساس روایت دوم، بر این پایه استوار است که سجده‌های به‌سبب کمبود به‌عنوان جبران آنچه از افعال نماز افتاده تعیین شده‌اند، در حالی که سجده‌های به‌سبب زیادی همچون توبه‌ای هستند و جایگزین نمی‌باشند.

The reason for their disagreement arises from their dispute about the interpretation of the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) related to this topic, whether they convey an obligation or recommenda­tion. Abu Hanifa interpreted the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) as obligatory, as that is the principle in his view, for they occur as an elaboration of an obligatory act. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Pray as you see me praying”. Al-ShafiT interpreted his acts as conveying recommendation, and he deviated from the original meaning of the principle on the basis of analogy. He held that as prostrations, in the view of the majority, do not become a substitute for an obligation, but are a substitute for a recommended act; therefore, a substitute for something that is not obligatory cannot be obligatory. For Malik there was greater emphasis on the acts as compared to the words, for they form the structure for the prayer more than the words, I mean, the obligations that are related to acts are more than those related to words. Thus, it was as if he held that there is greater emphasis for the acts as compared to words, even though the prostrations of forgetfulness become a substitute only for acts that are not obligatory. His distinction between prostrations made on account of deficiency and those made for excess, in accordance with the second narration, is based on the fact that the prostrations on account of deficiency are stipulated as compensation for what is dropped from the acts of the prayer, while prostrations on account of excess are like a repentance not a substitute.

در زمان سجده سهو اختلاف کردند؛ و پنج نظر وجود داشت. شافعیان بر این باورند که موقع سجده‌های سهو همیشه پیش از سلام است. حنفیان معتقدند که موقع آن همیشه پس از سلام است. مالکیان تفکیک کرده و گفته‌اند که اگر سجده‌ها به سبب کمبود باشد، موقع آن پیش از سلام است، اما اگر به سبب زیادی باشد، موقع آن پس از سلام است. احمد بن حنبل گفت که سجده‌ها پیش از سلام انجام می‌شوند برای مواردی که رسول خدا ﷺ پیش از سلام سجده کرد، و پس از سلام انجام می‌شوند برای مواردی که رسول خدا ﷺ پس از سلام سجده کرد. و برای مواردی غیر از اینها، سجده‌ها همیشه پیش از سلام است. ظاهریان گفتند که سجده‌ها تنها برای پنج موردی لازم است که رسول خدا ﷺ آنها را انجام داد. جز این موارد، اگر ترک آن برای امری واجب بوده، باید آنها را انجام دهد، اما اگر مستحب باشند، شخص هیچ تعهدی ندارد.

They disagreed about (the time) when the prostration of forgetfulness is to be made; there were five opinions. The ShafFites held that the occasion for the prostrations of forgetfulness is always immediately before the salutation. The Hanafites maintained that the occasion for them is always after the salutation. The.Malikites made a distinction saying that if the prostrations are on account of a deficiency their occasion is before the salutation, but if they are on account of excess their occasion is after the salutation. Ahmad ibn Hanbal said that the prostrations are made before the salutation for the occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated before the salutation and they are made after the salutation for occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated after the salutation. Those that are besides these occasions for them the prostrations are always before the salutation. The Zahirites said that the prostrations are to be made only for the five occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made them. Besides these cases, if the omission was for something obligatory he has to make them, but if they are recommended the person is under no obligation.

دلیلِ اختلافِ ایشان آن است که این امرِ ثابت است که پیامبر (درود و برکاتِ خدا بر او باد) گاهی پیش از سلام و گاهی پس از آن سجده‌ی سهو به جای می‌آوردند. از این رو، از حدیثِ بُحَیْنَه ثابت است که او گفت: «رسولِ خدا ﷺ ما را در نمازی که دو رکعت بود امامت داد، سپس برخاست و ننشست، و مردم نیز با او برخاستند. چون نمازش را به پایان برد، در حالی که نشسته بود دو سجده کرد.» و از حدیثِ ذوالیدین که پیش‌تر گذشت ثابت است که او از دو رکعت سلام داد. کسانی که در سجده‌های سهو به قیاس قائل شدند — یعنی کسانی که حکمِ مواردی را که پیامبر ﷺ در آن‌ها سجده کرده‌اند به موارد مشابهِ آن‌ها در این احادیثِ صحیح تعمیم دادند — سه نظر (متفاوت) داشتند. نظرِ نخست مبتنی بر شیوه‌ی ترجیح (تَرجیح) است، نظرِ دوم مبتنی بر شیوه‌ی جمع (جَمْع)، و نظرِ سوم مبتنی بر شیوه‌ی جمع میانِ ترجیح و جمعِ اصلی است.

The reason for their disagreement stems from the established fact that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) made prostrations at times before salutation and at others after it. Thus, it is established from the tradition of Buhayna, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) led us in praying two rakfas after which he stood up, not taking the sitting posture, and the people stood up with him. When he had performed the prayer, he made two prostrations while still seated”. It is established from the tradition of Dhu al-Yadayn that has preceded where he bad (first) made the salutation from the two rak^as. Those who permitted analogy in the prostrations of forgetfulness—I mean, those who held the extension of the hukm for the occasions on which he (God’s peace and blessings be upon him) prostrated to the cases similar to them in these authentic traditions—held three (differing) opinions. The first is based on the method of preference (tarjih) and the second on the method of reconciliation (jam*). The third is based on the method or reconciliation between preference and (original) reconciliation.

قائلو سجود السهو، سواء كان ذلك للزيادة أو للنقصان الذي قد يقع في الصلاة على سبيل السهو، اتفقوا على أن السجود إنما يكون بسبب ترك سنن الصلاة، لا بسبب ترك الفرائض ولا بسبب الأفعال المستحبة (الرغائب) التي هي دون السنن. ولا تبعة عليهم في ترك هذا الصنف، أي أن من نسي شيئًا منها في الصلاة فلا سجود عليه، إلا إذا تكرر ذلك أكثر من مرة. فمالك مثلًا يرى أنه لا يجب السجود بسبب نسيان تكبيرة واحدة، لكن يجب السجود بترك أكثر من فعل واحد من هذا الصنف. ولا يصح أن تُترك الفرائض، بل يجب أداؤها والإتيان بها. وعاقبة نسيانها إعادةُ الصلاة كلها، كما تقدم في بحث ما يوجب الإعادة وما يوجب القضاء، أعني كالشخص الذي قد يترك أحد أركان الصلاة.

The upholders of the prostrations of forgetfulness, whether for excess or deficiency that may occur in the prayer by way of forgetfulness, agreed that the prostrations are on account of (omission of) the sunan of the prayer and not the obligations nor on account of the desirable acts (ragh&ib) (lesser than sunan). There is no liability in their view for omission of this category, that is, if the person forgets one of them in prayer, unless they happen more than once. For example, Malik is of the view that there is no obligation for prostrations on account of forgetting a single takbir, but there is a prostration for leaving out more than one act of this category. There can be no validity with the omission of obligations. They are to be performed and undertaken. The consequence of forgetting them is the repetition of the prayer as a whole, as has preceded in the discussion of what leads to repetition and what leads to qadd>, I mean, like a person who may relinquish one of the constituent elements of prayer.

اما سجده‌های سهو به سبب زیادت، به خاطر زیادی در واجبات و همچنین سنت‌ها واجب می‌شوند. در این گفته، میان ایشان اختلافی نیست؛ آنان تنها بر سر این اختلاف دارند که کدام کارها واجب‌اند و کدام نیستند، کدام سنت‌اند و کدام نیستند، و کدام کار سنت است و کدام کار مستحب (رغیبه) است. نمونه‌ی آن قنوت است. به نظر مالک، شخص برای ترک قنوت سجده‌ی سهو نمی‌کند، زیرا در نظر او قنوت تنها مستحب (مِوْتَوْ) است، یعنی پایین‌تر از سنت؛ اما به نظر الشافعی، چون قنوت در نظر او سنت است، باید سجده‌ی سهو کند.

The prostrations of forgetfulness on account of an excess, on the other hand, occur due to an excess in the obligations as well as the sunan. In this statement, there is no dispute among them; they disagree only on the basis of their dispute as to what acts are obligations and what are not, what are sunan and what are not, and what is a sunna and what is a desirable act ( raghiba). An example of which is qunut. According to Malik the person is not to make prostrations for relinquishing qunut for it is merely desirable (miwtaW) (lesser than a sunna) in his view, but he is to make prostrations according to al- Shafi T as it is a sunna in his view.

این که برای شما روشن نیست، به سبب بحثی است که پیش‌تر درباره اختلاف آنان در این‌که سنت چیست، فریضه (فرض) چیست و مستحب (رغیبة) چیست، گذشت. به باور مالک و شاگردانش، برای زیاده‌روی اندک در نماز، حتی اگر از جنس نماز نباشد، سجده‌های سهو وجود دارد. باید دانست که سنت و رغیبه، از نظر ایشان، هر دو در شمار امور مستحب (ندب) قرار می‌گیرند. اما آنان در این اختلاف دارند که از نظر ایشان کدام‌یک مرتبه بالاتر یا پایین‌تر (در استحباب) است، یعنی میزان تأکید در امر به آن‌ها. این به شرایط پیرامونی این شکل از عبادت مربوط می‌شود. بنابراین، اختلاف آنان در این بخش تا جایی بالا می‌گیرد که برخی از ایشان معتقدند اگر برخی از سنت‌ها عمداً ترک شوند یا اگر عمداً انجام شوند و قرار باشد ترک شوند، حکم آن‌ها تشدید می‌شود؛ یعنی اگر سنت باشد واجب می‌گردد، و اگر امری نهی‌شده باشد، گناه می‌شود. این دیدگاه بیشتر نزد شاگردان مالک یافت می‌شود. از این‌رو می‌بینید که آنان، به‌جز ظاهریان، اتفاق‌نظر دارند که کسی که به‌طور مداوم تمام سنت‌ها را ترک کند، گنهکار است. بنابراین کسی که همیشه نماز وتر یا دو رکعت نماز صبح را ترک کند، فاسق و گنهکار خواهد بود. گویی برخی از انواع عبادت به‌لحاظ نوع و جنس واجب‌اند، مانند نمازهای پنج‌گانه روزانه، در حالی که برخی به‌لحاظ نوع سنت و به‌لحاظ جنس واجب‌اند، مانند وتر و دو رکعت نماز صبح و هر آنچه از سنت‌ها که مانند آن‌هاست. همچنین، برخی از امور مستحب (رغائب) در نظر ایشان به‌لحاظ نوع مستحب‌اند اما به‌لحاظ جنس سنت‌اند، مانند آنچه از مالک درباره وجوب سجده‌ها به سبب (ترک) بیش از یک تکبیر نقل کرده‌ایم، یعنی برای فراموش کردن آن. به نظر من، ایشان دسته‌ای ندارند که هم به‌لحاظ نوع و هم به‌لحاظ جنس سنت باشد.

آنان (فقها) در توصیف سجده‌های سهو اختلاف کردند. مالک بر این باور بود که حکم دو سجده‌ی سهو، هنگامی که پس از سلام باشند، این است که شخص تشهد بخواند و سلام دهد. این نظر ابوحنیفه نیز بود، زیرا سجده‌ها در دیدگاه او در هر حال پس از سلام قرار دارند. اگر سجده‌ها پیش از سلام باشند، باید تنها تشهد بخواند و سلام نماز، سلام سجده‌ها به شمار می‌رود. این نظر شافعی بود، زیرا سجده‌ها در دیدگاه او همواره پیش از سلام هستند. از مالک نیز روایت شده که در مورد سجده‌هایی که پیش از سلام‌اند، تشهد نمی‌خواند. این نظر گروهی از فقها نیز بود. ابو عمر گفته است که سلام پس از سجده‌هایی که پس از سلام نماز می‌آیند، از پیامبر ﷺ ثابت شده است، اما تشهد را در هیچ روایت معتبری نمی‌توانم بیابم.

They (the jurists) disagreed about the description of the prostrations of forgetfulness. Malik was of the view that the hukm of the two prostrations of forgetfulness when they are after the salutation is that the person should recite the tashahhud and offer the salutation. This was Abu HanTfa’s opinion also as the prostrations in his view are after the salutation in each case. If the prostrations are before the salutation then he should recite the tashahhud alone, and the salutation of the prayer is the salutation for the prostrations. This was al-ShafiTs opinion as such prostrations are always before the salutation in his view. It is also related from Malik that he is not to recite tashahhud in the. case of those that are before the salutation. This was also the opinion of a group of jurists. Abu TJmar has said that the salutation after those that follow (come after) the salutation (of the prayer) is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), as for the tashahhud, 1 cannot trace it in an authentic narration.

دلیلِ این اختلاف، مناقشهٔ آنان دربارهٔ صحت آنچه از ابنِ مسعود روایت شده است، پیرامونِ این موضوع است؛ یعنی اینکه پیامبر ﷺ فرمود: «تشهد بخوانید و سپس سلام دهید»، و همچنین شباهتِ سجدههای سهو با دو سجدهٔ پایانیِ نماز. کسانی که این دو را با هم مقایسه کردند، تشهد را واجب ندانستند، به ویژه هنگامی که هر دو در یک نماز باشند. ابوبکر بنِ المنذر گفته است که فقیهان دربارهٔ این مسئله اختلاف کردهاند و شش نظر داشتهاند. گروهی گفتهاند که در آنها نه تشهد است و نه سلام. این نظرِ انس بنِ مالک، حسن و عطاء است. گروه دوم برعکس این را گفتهاند، یعنی هم تشهد است و هم سلام. گروه سوم گفتهاند که تشهد هست، اما سلام نیست. این نظرِ حکم، حماد و نَخَعی است. گروه چهارم برعکس این را گفتهاند، یعنی سلام هست، اما تشهد نیست. این نظرِ ابنِ سیرین است. نظر پنجم این است که این امر به اختیارِ نمازگزار واگذار شده است؛ اگر بخواهد تشهد میخواند و سلام میدهد، و لازم نیست چنین کند. این نظر از علی روایت شده است. نظر ششم، نظرِ احمد بنِ حنبل است که اگر شخص پس از سلام سجده میکند، باید تشهد بخواند، و اگر پیش از سلام سجده میکند، تشهد نخواند. این همان چیزی است که ما از مالک روایت کردهایم. ابوبکر گفته است که از پیامبر ﷺ ثابت شده است که چهار بار تکبیر گفت و سپس سلام داد، اما صحتِ خواندنِ تشهد از سوی ایشان نیازمند بررسی است.

The reason for this disagreement stems from their dispute over is the authenticity of what has been reported about it in the tradition of Ibn Mascud, that is, that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Recite the tashahhud and then offer the salutation”, and also the semblance between the prostrations of forgetfulness and the last two prostrations of the prayer. Those who compared the two did not make tashahhud obligatory, especially when both were within the same prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that the jurists differed over this issue and had six opinions. One group said that there is no tashahhud in them and no salutation. This was the opinion of Anas ibn Malik, al-Hasan, and cAt2P. A second group said the opposite of this, that there is tashahhud as well as salutation in them. A third group said that there.is tashahhud, but not salutation. This was the opinion of al-Hakam, Hammad, and al-NakhaH. A fourth group said the opposite of this, that there is salutation in them, but not tashahhud. This is the opinion of Ibn Sirin. The fifth opinion is that it is up to the worshipper; if he likes he may recite the tashahhud and offer the salutation, but he is not obliged to do so. This is related from ApP. The sixth opinion is c that of Ahmad ibn Hanbal that if the person is prostrating after the salutation he is to recite the tashahhud, but if he is prostrating prior to the salutation he is not to recite the tashahhud. This is what we related from Malik. Abu Bakr said that it has been established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he pronounced a takbir four times and then offered the salutation, but the authentication of his reciting tashahhud needs scrutiny.

اتفاق کردند که انجام سجده‌ی سهو برای نمازگزار منفرد و نیز برای امام سنت است. درباره‌ی مأموم که در نماز پشت سر امام دچار سهو می‌شود، اختلاف کردند که آیا انجام سجده بر او واجب است یا نه. جمهور بر این عقیده‌اند که امام مسئولیت سهوِ مأموم را بر عهده دارد، اما مکحول سخنی نادرست گفت و سجده را برای سهوِ خودِ مأموم واجب دانست.

They agreed that performing the prostrations of forgetfulness is a sunna for the single worshipper as well as the imam. They disagreed about the follower who forgets while praying behind the imam whether he is he under an obligation to make the prostrations. The majority maintained that the imam bears the responsibility for forgetfulness on behalf of the follower, but Makhul made a deviant statement making the prostrations binding for his own forgetfulness.

سبب اختلافهم یرجع إلى خلافهم فی ما یتحمله الإمام عن المأموم من أركان الصلاة. فاتفقوا على أنه إذا سها الإمام تبعه المأموم فی سجود السهو، ولو دخل معه بعد سهوه. واختلفوا فی وقت سجود المأموم إذا فاته شیء من الصلاة مع الإمام، ومن یجب علیه السجود. فقال قوم: یسجد مع الإمام ثم یقوم فیأتی بما فاته، سواء سجد الإمام قبل السلام أو بعده. وبهذا قال عطاء والحسن والنخعی والشعبی وأحمد وأبو ثور وأصحاب الرأی. وقال قوم: یتم صلاته ثم یسجد. وبه قال ابن سیرین وإسحاق. وقال قوم: إن سجد الإمام قبل السلام سجد معه، وإن سجد بعد السلام أتم صلاته ثم سجد. وبهذا قال مالك واللیث والشافعی. وقال قوم: یسجد أولاً مع الإمام ثم یسجد ثانیاً بعد إتمام صلاته. وبه قال الشافعی.

The reason for their disagreement arises from their dispute over wha constituent elements of prayer the imam bears on behalf of the follower. The; agreed that if the imam forgets something the follower follows him in hi prostrations of forgetfulness, even if he joined him after his forgetfulnes’ They disagreed as to when the follower is to prostrate if he has missed part of the prayer with the imam, who has to make the prostrations. A group of jurists said that he makes the prostrations with the imam and then stands up to perform the part he had missed, whether the imam performed his prostrations before or after the salutation. This was upheld by cAt5\ al-Hasan, al-. Nakha T, c al-ShaHn, Ahmad, Abu Thawr, and the upholders of ra*y (opinion). Another group of jurists said that he is to complete his prayer and then prostrate. This was held by Ibn Sirin and Ishaq. A third group of jurists said that if the imam makes the prostrations before the salutation, he should prostrate with him, but if the imam makes the prostrations after salutation he is to complete his own prayer and then make the prostrations. This was upheld by Malik, al-Layth, and al-Shafi T. The c fourth group of jurists said that he is first to make the prostrations with the imam and then to make them a second time after completing his prayer. This was held by al-Shafi€i.

اختلاف آنان از نزاعشان بر سر این سرچشمه می‌گیرد که کدام‌یک بهتر و با فضیلت‌تر است: اینکه در سجده‌های (سهو) همزمان با امام پیروی شود، یا اینکه پس از اتمام نماز خودِ او سجده کند؟ گویی آنان بر این متفق بودند که پیروی از امام به سبب سخن پیامبر ﷺ که فرمود: «امام نصب شده است تا از او پیروی شود» واجب است، اما در این اختلاف داشتند که آیا زمان سجده برای مأموم همان زمان معین و معمول آن، یعنی پایان نماز خودش است، یا زمان آن، زمان سجده‌های امام است. کسانی که عمل مأموم را با عمل امام همزمان کردن را بر زمان معمول سجده‌ها ترجیح دادند و شرط پیروی را این دانستند که کارهای آن دو در واقع با هم منطبق باشد، گفتند که او باید همراه با امام سجده کند، حتی اگر در زمان تعیین‌شده برای سجده‌ها سجده نکرده باشد. کسانی که زمان معین سجده‌ها را ترجیح دادند گفتند که او باید آن‌ها را تا پایان نمازش به تأخیر اندازد. کسانی که هر دو صورت را واجب دانستند، بر او تکلیف دو بار سجده کردن نهادند، اما این قول ضعیف است.

ًمتفقون بر این‌که راه تنبیه کسی که در نمازش فراموش می‌کند، گفتن تسبیح (سبحان الله) است. اما این [روش] برای مردان است، به سبب آنچه از پیامبر ﷺ ثابت شده که فرمود: «چرا می‌بینم که شما زیاد دست می‌زنید (تَصفیق)؟ هرکس که در نمازش به چیزی دچار شد، باید به تسبیح خداوند بپردازد، زیرا چون تسبیح بگوید، توجه‌ها را به خود جلب می‌کند. و دست زدن برای زنان است».

They agreed that the way to alert a person who forgets in his prayer is to pronounce tasbih (saying subhdna Allah). This, however, is for men because of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Why is it that I see you clapping hands (tasjiq) frequently. One , who is afflicted by something in his prayer should engage in the glorification of Allah (tasbih), for when he utters the tasbih, he will attract attention. And lapping hands is for women”.

!اختلفوا في حالة النساء۔ قال مالك وجماعة من الفقهاء إن التسبيح للرجال والنساء معًا، وقال الشافعيّ وجماعة من الفقهاء إن التسبيح للرجال، أما التصفيق (ضرب ظهر اليد اليسرى بكف اليد اليمنى) فللنساء۔

! They disagreed in the case of women. Malik and a group of jurists said that tasbih is both for meh and women. Al-Shafi T and a group of jurists c said that tasbih is for men, while tasfiq (striking the back of the left hand with the palm of the right) is for women.

دلیلِ اختلافِ آنان از اختلافشان در مفهومِ سخنِ پیامبر (صلی‌الله‌علیه‌وسلم ﷺ) که فرمود: «التَّصْفِيقُ لِلنِّسَاءِ» [تَصفیق برای زنان است] برمی‌خیزد. کسانی که معتقد بودند معنای این سخن آن است که تصفیق حکمِ زنان در صورت فراموشی است، که معنای ظاهری است، گفتند زنان باید تصفیق کنند و تسبیح نگویند. کسانی که از این، کراهتِ تصفیق را دریافتند، گفتند مردان و زنان از نظرِ تسبیح برابرند، اما در این دیدگاه ضعفی وجود دارد، زیرا این کار انحراف از معنای ظاهری بدونِ دلیل است، مگر آنکه برای زنان با حالتِ مردان قیاس شود. حکمِ زنان در نماز اغلب با حکمِ مردان متفاوت است، و همین امر قیاس را سست می‌کند.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “tasfiq is for women”. Those who held that the meaning of these words is that tasfiq is the hukm for women in case of forgetfulness, which is the apparent meaning, said that the women are to engage in tasfiq and not in tasbih. Those who comprehended a derogation of tasfiq from this said that men and women are equal in terms of tasbih, but there is some weakness in this view because it amounts to a departure from the apparent meaning without an evidence, unless an analogy with the case of men is drawn for women. The hukm for women is often different from that of men in the case of prayer, a fact which weakens the analogy.

در مورد انجام سجده‌های سهو که به سبب شک پدید می‌آیند، فقها اختلاف‌نظر داشتند و سه دیدگاه مطرح کردند؛ درباره کسی که در نمازش دچار شک می‌شود و نمی‌داند چند رکعت خوانده است: یک، دو، سه یا چهار رکعت. گروهی از فقها گفتند که او باید بخش پیشین نماز را بر یقین، یعنی کمترین عدد، بنا کند، زیرا نباید تخمین بزند، و پس از کامل کردن نماز بر این اساس باید سجده‌های سهو را انجام دهد. این نظر مالک، الشافعی و داوود است. ابوحنیفه گفت: اگر این نخستین بار (شک در نماز) باشد نمازش باطل می‌شود، اما اگر تکرار شود باید تخمین بزند و بر اساس گمان غالب در ذهنش (درباره عدد) عمل کند، سپس پس از سلام، سجده‌های سهو را انجام دهد. گروه دیگری از فقها گفتند که اگر شخص در شک باشد نه باید به یقین تکیه کند و نه به تخمین، بلکه تنها موظف است سجده‌های سهو را انجام دهد.