این فصل دو بخش دارد. بخش اول دربارهٔ اذکار نماز است، و بخش دوم دربارهٔ افعال آن.

There are two sections in this chapter. The first section is about the words of prayer, while the second is about its acts.

مسائل اساسی این فصل نُه مورد است.

The fundamental issues in this chapter are nine.

فقها در مورد تکبیر (ادای عبارت «اللهُ أکبر» — خداوند بزرگ‌تر است) به سه دیدگاه اختلاف کرده‌اند. گروهی از فقها گفته‌اند که همه تکبیرهای نماز واجب است، و گروه دیگری گفته‌اند که همه تکبیرها واجب نیستند، که این دیدگاهی انحرافی است. جمهور فقها بر این باورند که تنها تکبیر آغاز نماز واجب است.

The jurists disagreed about takbir (pronouncing the words: “Alldhu Akbar”—Allah is Supreme) into three opinions. A group of jurists said that all pronouncements of takbir in prayer are obligatory, while another group said hat all pronouncements are not obligatory, which is a deviant opinion. The majority hold that the initial takbir alone is obligatory.

اختلاف میان کسانی که همه تکبیرهای نماز را واجب دانستند و کسانی که تنها تکبیرة الإحرام را واجب شمردند، از تعارض میان سخنان نقل‌شده از پیامبر ﷺ با کردارهای نقل‌شده از او ریشه می‌گیرد. سخن نقل‌شده از پیامبر ﷺ در حدیث مشهور ابوهریره است که پیامبر ﷺ به مردی که نماز خواندن را به او می‌آموخت فرمود: «چون خواستی نماز بخوانی، وضو را کامل کن، سپس رو به قبله بایست و تکبیر بگو، آنگاه قرائت کن». معنای این سخن آن است که تنها تکبیر نخست واجب است، و اگر تکبیر دیگری واجب بود، پیامبر ﷺ آن را نیز به او یادآور می‌شد، همان‌گونه که دیگر واجبات نماز را یادآور شد. از کردارهای نقل‌شده از پیامبر ﷺ، حدیث ابوهریره است که «هر بار که رکوع می‌کرد یا از رکوع برمی‌خاست، تکبیر می‌گفت و سپس می‌گفت: من نماز را به شما نشان می‌دهم، همان‌گونه که رسول خدا ﷺ نماز می‌خواند». همچنین است روایت مطرف بن عبدالله بن الشِّخِّیر که گفت: من و عمران بن حصین پشت سر علی بن ابی‌طالب، رضی‌الله‌عنه، نماز خواندیم و او هنگام سجده و هنگام برداشتن سر از رکوع تکبیر می‌گفت. چون نمازش به پایان رسید، عمران دست مرا گرفت و گفت: «این مرا به نماز محمد ﷺ یادآور شد».

The reason for disagreement among those who made all its instances obligatory and those who made only the takbir of ihram obligatory stems from the conflict of the transmitted words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with his transmitted acts. The transmitted saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is in the widely known tradition of Abu Hurayra that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to a man, whom he was teaching how to pray, “When you resolve to pray, complete the ablution and face the qibla, then, pronounce the takbir followed by recitation”. The meaning here is that it is only the first takbir that is obligatory, and had another takbir been obligatory, he would have mentioned it to him, just as he mentioned the other obligations of prayer. The transmitted acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) include Abu Hurayra’s tradition “that he prayed pronouncing the takbir each time he bowed or straightened up, and then said, T give you in my prayer a semblance of the prayer of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’”. Included (in the transmitted acts) is also the tradition of Mutarrif ibn Abd Allah ibn al-Shikhkhir, who said, Hmran ibn al-Husayn and c I followed CA!T ibn AbT Talib, may Allah be pleased with him, in prayer, and he pronounced takbir when he prostrated, and when he raised his head after bowing. When he had completed the prayer, we went away and Imran took hold of my hand and said, ‘This reminds me of Muhammad’s prayer’ ”.

مالک گفته است که تکبیر جز با عبارت «اللہ اکبر» جایز نیست، و شافعی گفته است که هر دو صورت «اللہ اکبر» و «اللہ الأکبر» جایز است. ابوحنیفه گفته است که تکبیر با همه الفاظی که همان معنا را می‌رسانند جایز است، مانند «اللہ الأعظم» و «اللہ الأجل».

Malik said that it is not allowed to pronounce takbir, except with the words Alldhu Akbar, while al-Shafi T said that c the forms Alldhu Akbar and Alldhu al- Akbar are both permitted. Abu HanTfa said that takbir is permitted with all those words that convey the same meaning, like Allah is the Greatest (al- A zam) and Allah is Greater {al-A jail).

دلیل اختلاف آنان این است که آیا آنچه برای آغاز نماز تعیین شده، الفاظ است یا معنای آنها. مالکیان و شافعیان بر پایهٔ سخن پیامبر ﷺ استدلال کردند که فرمود: «کلید نماز طهارت است، حرمت آن با تکبیر آغاز می‌شود، و با سلام پایان می‌یابد». آنان گفتند که حرف تعریف «ال» در «التکبیر» دلالت بر انحصار دارد و نشان می‌دهد که حکم تنها محدود به همان چیزی است که بیان شده، و جز آن روا نیست. ابوحنیفه در این اصل با آنان موافق نیست، زیرا چنین معنایی به نظر او از مفهوم مخالف (دلالة الخطاب) برمی‌خیزد، که مستلزم آن است که برای مسکوتات، معنایی مخالف با آنچه گفته شده قائل شویم. دلیل الخطاب، روشی است که ابوحنیفه به کار نمی‌گیرد.

c The reason for their disagreement is whether it is the words or their meaning that are prescribed for the opening. The Malikites and the Shafifites argued on the basis of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The key to prayer is purification, its sanctity starts with al-takbir, and it. is discharged with the salutation”. They said that the definite article “at” is exhaustive and indicates that the hukm is confined to the thing expressed, and that it is not permissible without anything else. Abu HanTfa does not agree with them about this principle, for such a meaning, in his view, arises from the literal category of zto/iZ al-khitdb (the indirect implication of the text), which requires the assigning of a meaning opposite that of the expressed subject to the unexpressed categories. The dalil al-khitdb is a method not used by Abu HanTfa.

گروهی از فقها گفته‌اند که توجیه در نماز واجب است. آن [توجیه] یا این گفته پس از تکبیر است: «وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ»، که نظر الشافعی است، یا تسبیح خداوند است، که نظر ابوحنیفه است، یا ترکیبی از هر دو است، که نظر ابویوسف، شاگرد ابوحنیفه، است. مالک گفته است که توجیه در نماز نه واجب است و نه سنت.

A group of jurists said that tawjih is obligatory in prayer. It is either the statement after takbir, “I (have) tum(ed) (my face) to One Who created the heavens and the earth”, which is al-ShafiTs opinion, or it is the glorification of Allah, which is Abu HanTfa’s opinion, or it is a combination of both, which is Abu Yusufs opinion, who was the disciple of Abu HanTfa. Malik said that tawjih is not obligatory in prayer, nor is it a sunn a.

سبب اختلاف، تعارض روایات دربارهٔ عملِ توجّه (مردم مدینه) از نظر مالک است، یا مبتنی بر اختلاف در صحت روایات مربوط است. القاضی (ابن رشد) گفته است که در الصحیحین از ابوهریره ثابت است که «رسول خدا ﷺ میان تکبیر و قرائت سکوت می‌کرد. پس گفتم: ای رسول خدا، پدر و مادرم فدایت باد! در این سکوتت میان تکبیر و قرائت چه می‌گویی؟ فرمود: "اللهم باعد بینی وبین خطایای، کما باعدت بین المشرق والمغرب، اللهم نقّنی من خطایای، کما ینقّی الثوب الأبیض من الدنس، اللهم اغسل خطایای بالماء والثلج والبرد"» (به نقل از ابن رشد).

The reason for disagreement is the conflict of traditions about tawjih practice (of the people of Medina), in Malik’s view, or is based upon the dispute over the authenticity of the relevant traditions. The QadT (Ibn Rushd) said that it is established in the Sahihayn from Abu Hurayra “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to remain silent between takbir and (later) recitation. So I said, 4O Messenger of Allah for you I would offer as ransom my father and mother. In this silence of yours between takbir and recitation, what do you say?’ He said, and I quote, ‘0 Allah, distance me from my errors, as You have distanced the east from the west, O Allah, cleanse me of errors like a white dress cleansed of filth, O Allah, wash away my errors with water, snow, and the morning dew’”.

گروهی از فقها سکوت در برخی مواقع نماز را مستحب دانسته‌اند، از جمله پس از تکبیرة الإحرام، پس از خواندن أمّ القرآن، و پس از پایان قرائت درست پیش از رکوع. از کسانی که این نظر را پذیرفته‌اند، الشافعی، ابوثور و الأوزاعی هستند. این نظر را مالک و شاگردانش، و ابوحنیفه و شاگردانش رد کرده‌اند.

A group of jurists preferred some occasions for silence during prayer including the moment following the initial takbir, after the recitation of the umm a I-Qur^an, and after the completion of recitation just before bowing. Some of those who upheld this are al-ShaficT, Abu Thawr, and al-AwzaT. These were denied by Malik, his disciples, and by Abu HanTfa, and his disciples.

اختلف الفقهاء في التسمية، وهي قول: «بسم الله الرحمن الرحيم»، قبل الشروع في القراءة في الصلاة. فمنعها مالك في الصلاة المفروضة، جهراً كانت أو سراً، في أول أم القرآن أو في أي سورة أخرى، لكنه أباحها في النوافل. وقال أبو حنيفة والثوري وأحمد: إنها تُقرأ سراً في كل ركعة مع أم القرآن. وقال الشافعي: تُقرأ جهراً إذا كانت القراءة جهرية، وسراً إذا كانت القراءة سرية. وهي عنده آية من فاتحة الكتاب، وكان هذا رأي أحمد وأبي ثور وأبي عبيد. غير أن الشافعي اختلف قوله: هل هي آية من كل سورة، أم هي آية من سورة النمل وفاتحة الكتاب وحدهما؟ وقد نُقل عنه القولان.

The jurists disagreed about reciting the basmala, the words meaning, “In the name of Allah, the Beneficent, the* Merciful”, before beginning recitation in prayer. Malik prohibited this in the prescribed prayer, whether loudly or inaudibly, at the beginning of the umm al-Qur>dn or any other sura, but he permitted it with supererogatory prayers. Abu HanTfa, al-ThawrT, and Ahmad said that it is to be pronounced inaudibly in each rakfa with the umm al- Qu^dn. Al-Shafi T said that c it is to be pronounced aloud in case of audible recitation and in a whisper in case of the inaudible. In his view it is a verse of the fatihat al-Kitab, which was also the opinion of Ahmad, Abu Thawr, and Abu TTbayd. Al-Shafi T, however, c differed about whether it was a verse of every sura or a verse of surat al-Naml and fatihat al-Kt tab alone? Both opinions are related from him.

سبب اختلاف در این مسئله به دو عامل بازمی‌گردد. نخست، تعارض روایات در این باب است، و دوم، اختلاف بر سر این که آیا بسم‌الله آیه‌ای از فاتحة الکتاب است یا نه. از جمله روایاتی که کسانی که آن را ترک می‌کنند به آن استناد می‌کنند، روایت ابن مغفل است که گفت: «پدرم مرا شنید که بسم‌الله می‌خواندم و گفت: ای پسرم، از بدعت بپرهیز. پیامبر خدا ﷺ پشت سر ابوبکر و عمر و عثمان نماز خواند و هیچ‌یک از ایشان را ندیدم که بسم‌الله بخواند.» ابن مغفل همان کسی است که این روایت را نقل کرده است. ابن عبدالبر گفت: این روایت از ابن مغفل است و در روایت مالک از انس آمده است که گفت: «پشت سر ابوبکر و عمر و عثمان (رضی‌الله عنهم) نماز خواندم و هیچ‌یک از ایشان در آغاز نماز بسم‌الله نمی‌گفت.» ابوعمر گفت: اهل حدیث بر این باورند که روایات این باب مضطرب است و نمی‌توان آن را دلیل قاطع دانست. در یک مورد از طریقی روایت شده که او (ابن مغفل) بسم‌الله را خوانده است، و در مورد دیگر سند به او نمی‌رسد؛ و برخی نسخه‌ها عثمان را ذکر کرده‌اند و برخی ذکر نکرده‌اند. برخی از نسخه‌های این روایت می‌گویند که ایشان بسم‌الله را با صدای بلند نمی‌خواندند.

The reason for disagreement in this refers to two factors. First is the conflict of traditions on the topic, while the second relates to the dispute whether basmala is a verse of fatihat al-Kitdb. The traditions relied upon by those who drop it include that of Ibn Mughaffal, who said, “My father heard me when I was reciting the basmala, and said, ‘O my son, beware of innovation, The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prayed behind Abu Bakr, and Umar, and Tjmar, and I said that Ibn Mughaffal is one who recited it. Abu Umar ibn al-Barr said that Ibn Mughaffal is the narrator of this tradition as related by Malik about the tradition of Anas, who said, 'I prayed behind Abu Bakr, Umar, and Uthman (God be pleased with them), and none of them recited the tasmiya at the beginning of the prayer.' Abu Umar said that the traditions are of the view that the narrations of this tradition are confused, and it cannot be accepted as a persuasive evidence. There is one instance it has been related through a chain that he did recite it (marifa), and on another occasion the chain did not extend to him, while some versions mention Uthman and others do not. Some of its versions say that they did not pronounce the basmala loudly.

علمای فقه اتفاق دارند که نماز بدون قرائت صحیح نیست، خواه ترک قرائت عمدی باشد یا از روی فراموشی، مگر آنچه از عمر (رضی الله عنه) روایت شده که نماز گزارد و قرائت را فراموش کرد. به او خبر دادند و او پرسید که رکوع و سجده‌ها چگونه انجام شد؟ وقتی به او گفته شد که عادی بوده، گفت: «پس اشکالی نیست». اما به نظر آنان این روایت غریب (منفرد) است، هرچند مالک آن را در برخی نسخه‌های الموطأ آورده است. افزون بر این، گزارشی از ابن عباس هست که او در نمازی که قرائت آشکار در آن لازم نیست قرائت نمی‌کرد و می‌گفت: «رسول خدا ﷺ در برخی نمازها قرائت می‌کرد و در برخی سکوت می‌کرد، پس ما هم آنجا که او قرائت کرده قرائت می‌کنیم و آنجا که سکوت کرده سکوت می‌کنیم». از او پرسیده شد که آیا در نمازهای ظهر و عصر قرائت هست؟ گفت: «نه!» جمهور روایت خباب را پذیرفتند که «پیامبر ﷺ در نمازهای ظهر و عصر قرائت می‌کرد». از او پرسیدند: «این را از کجا دانستی؟» گفت: «از حرکت ریش او». کوفیان به روایت ابن عباس استناد کردند و به همین دلیل وجوب قرائت در دو رکعت آخر نماز را ساقط دانستند، زیرا سکوت پیامبر ﷺ در این دو رکعت، نماز آشکار و پنهان را از این جهت یکسان می‌داند.

The jurists agreed that prayer without recitation is not valid, whether the omission is intentional or out of forgetfulness, except what is related from TJmar (God be pleased with him) that he prayed and forgot to recite. He was told about this, and he asked how the bowing and prostrations go? When he was told that they were normal, he said, “Then there is no harm”. But this is a solitary (gharib) tradition in their view, although it is included by Malik in his al-Muwatta*, in some versions of it. Further, there is the report from Ibn ‘Abbas that he did not recite in prayer not requiring audible recitation, and said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) recited in some prayers, but kept silent in others, so we recite where he recited and maintain silence where he kept silent”. He was asked whether there was recitation in zuhr and 'asr prayers, and he replied, “No!” The majority followed the tradition of Khabbab “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to recite in the zuhr and 'asr prayers. He was asked: ‘How did you come to know this?’ He replied, ‘By the movement of his beard’”. The KufTs relied on Ibn ‘Abbas’s tradition for relinquishing the obligation of recitation in the last two rak^as of prayer, because of the equivalence of audible and inaudible prayer with respect to the silence of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in these two rakfas.

برخی از کسانی که قرائت را در نماز واجب می‌دانستند، درباره‌ی آنچه باید خوانده شود اختلاف داشتند. برخی بر این باورند که آنچه واجب است، خواندن «ام القرآن» (سوره‌ی فاتحه) برای کسی است که آن را حفظ دارد، و دربارهٔ قرائت اضافی محدودیتی وجود ندارد. برخی دیگر خواندن بخش عمده‌ی نماز را در هر رکعت واجب دانستند؛ برخی نیمی از نماز را، و برخی دیگر یک رکعت را در هر نماز. دیدگاه نخست را الشافعی برگزیده است و دیدگاه مشهور مالک نیز همین است، هرچند از او روایت شده که اگر در دو رکعت از یک نماز چهار رکعتی قرائت کند، نمازش درست است. الحسن البصری و بسیاری از فقهای بصره بر این باورند که قرائت در یک رکعت کافی است. به گفته‌ی ابوحنیفه، واجب، خواندن هر آیه‌ای است که شخص برگزیند، در حالی که شاگردان او بر این عقیده‌اند که حداقل آن سه آیه‌ی کوتاه یا یک آیه‌ی بلند، مانند آیه‌ی دَین (قرض) است. این حکم برای دو رکعت نخست بود، و برای دو رکعت باقی‌مانده، او خواندن تسبیح، یعنی «کلماتی که نام خدا را تسبیح می‌گویند»، و نه قرائت، را مستحب دانست. این نظر را کوفیان تأیید کرده‌اند. اکثریت، قرائت را در همهٔ رکعت‌ها مستحب می‌دانند.

اکثر علما در ممنوع بودن تلاوت قرآن در حال رکوع و سجود اتفاق نظر دارند، به دلیل حدیثی از علی درباره آن. طبق این حدیث، پیامبر ﷺ فرمود: «جبرئیل مرا از تلاوت قرآن در حال رکوع و سجود نهی کرد». الطبری گفته است که این حدیث صحیح است و فقیهان مناطق مختلف از آن پیروی کردند. برخی از تابعین تلاوت در این حالت را جایز دانستند، و این نظر البخاری نیز هست، زیرا این حدیث برای او صحیح ثابت نشده بود، و خداوند داناتر است.

The majority agreed about the prohibition of the recitation of the Qurian while bowing and prostrating, because of the tradition of cAli about it. According to this tradition, he (the Prophet) said, “Jibril prohibited me from reciting the Qurian while bowing and prostrating”. Al-Tabari said that it is an authentic tradition, and it was followed by the jurists of the various regions. Some of the Tabi un decided to allow c this, and it is also the opinion of al- Bukhari, because the tradition did not prove to be authentic for him, Allah knows best.

اختلفوا في أن الركوع والسجود هل يتطلبان من المصلي أذكاراً معينة. فقال مالك: ليس فيهما شيء معين. وقال الشافعي، وأبو حنيفة، وأحمد، وجماعة من الفقهاء: إن المصلي يكرر عند الركوع عبارة «سبحان ربي العظيم» ثلاث مرات، وعند السجود عبارة «سبحان ربي الأعلى» ثلاث مرات، وذلك عملاً بحديث عقبة بن عامر. وقال الثوري: الأفضل أن يكرر الإمام هذه العبارات خمس مرات، ليتسع الوقت للمأموم كي يكررها ثلاث مرات.

They disagreed on whether bowing and prostrating require determined words from the worshipper. Malik said that there is nothing determined for them. Al-ShafiT, Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the worshipper repeats the words, “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,113 three times while bowing, and the words “Praise the name of thy Lord, the Most High”,114 three times while prostrating, in accordance with the tradition of TJqba ibn cAmir. Al-Thawri maintained that it was preferable if the imam were to repeat these words five times, so that the follower would have time to repeat them thrice.

علت اختلاف در اینجا از تعارض روایت ابن عباس با روایت عقبة بن عامر ناشی می‌شود. در روایت ابن عباس آمده است که پیامبر ﷺ فرمود: «از خواندن قرآن در حال رکوع و سجده نهی شده‌ام. در رکوع، پروردگار را تعظیم کنید و در سجده، در دعا کوشا باشید، زیرا سزاوار است که دعایتان مستجاب شود.» و در روایت عقبة بن عامر آمده است که چون آیه «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْعَظِيمِ» نازل شد، پیامبر ﷺ فرمود: «آن را در رکوع بخوانید»، و چون آیه «سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى» نازل شد، فرمود: «آن را در سجده بخوانید».

The reason for disagreement here stems from the conflict of Ibn SAbbas’s tradition with the tradition of Uqba ibn Amir. In Ibn Abbas” tradition the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said,, have been prohibited from reciting the Qur’an while bowing and prostrating You should glorify the Lord while bowing and strive in making supplications while prostrating, for it is a deserving form for their being answered”. In the tradition of ‘Uqba ibn cAmir, it is stated that when the verse “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,115 was revealed, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said, “Recite this while bowing”, and when the verse “Praise the name of they Lord, the Most High”,116 was revealed he said, “Recite this while prostrating”'.

در تشهد و متن ترجیحی آن اختلاف کردند. مالک، ابوحنیفه و گروهی از فقها بر این باور بودند که تشهد واجب نیست، در حالی که گروه دیگری به وجوب آن قائل شدند؛ این دیدگاه را الشافعی، احمد و داوود پذیرفتند. ریشهٔ این اختلاف در تعارض میان قیاس و ظاهر احادیث است. قیاس اقتضا می‌کند که تشهد با سایر ارکانی که در نماز واجب نیستند هم‌ردیف شود، زیرا همهٔ علما بر وجوب خواندن قرآن (به‌تنهایی) در نماز اتفاق دارند و تشهد جزئی از قرآن نیست تا واجب باشد. در روایتی از ابن عباس آمده که گفت: «رسول خدا ﷺ تشهد را همان‌گونه به ما می‌آموخت که سوره‌ای از قرآن را می‌آموخت». این روایت بر وجوب دلالت دارد، بر اساس این اصل که سخن و عمل پیامبر ﷺ تا زمانی که دلیلی بر خلاف آن نیامده باشد، باید بر وجوب حمل شود. اما اصلی که دیگران پیروی کرده‌اند برخلاف این است و می‌گوید: الحاق امور به چیزی که وجوب آن با اجماع ثابت شده یا وجوبش صریحاً بیان شده، روا نیست. مگر آنکه وجوب آن بیان و مشخص شده باشد، ترجیح با الفاظ تشهد است، همان‌گونه که پیامبر ﷺ آن را صریحاً بیان فرموده است.

They disagreed about tashahhud and its preferred text. Malik, Abu HanTfa, and a group of jurists held that tashahhud is not obligatory, while another group upheld its obligation, which was adopted by al-ShafiH, Ahmad, and Dawud. The reason for their disagreement arises from the conflict of analogy with the apparent meaning of traditions. Analogy requires its association with all other arkdn (elements) that are not obligatory in prayer, because of their agreement over the obligation of (reciting) the Qur’an (alone) in prayer, and that tashahhud is not a part of the Qur’an so that it may be obligatory. In a tradition from Ibn cAbbas, he -says, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to teach us the tashahhud as he would teach us a sura of the Qur’an”. This implies an obligation, along with the principle that the words and the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) must be construed to imply obligation till an evidence to the contrary is It is noted. The principle followed by others is contrary to this, which states that it is not applicable to associate with matters whose obligation has been established by agreement or where obligation has been expressly mentioned. Unless their obligation has been expressed and specified, the preference given to the words of tashahhud, as explicitly mentioned by the Prophet.

در ترجیح الفاظ تشهد، مالک به این سخن می‌گوید که: التحیات برای الله است، و نیکی‌ها و دعاها برای الله است. مردم جامعه شهادت می‌دهند: «تمام درودها برای الله است، و درودها بر تو باد.» و الفاظ آن این است: «گواهی می‌دهم که معبودی جز الله نیست، و محمد بنده و فرستاده‌ی اوست.» فقیهان کوفه، ابوحنیفه و دیگران، تشهد را به سبب روایت عبدالرحمن بن مسعود ترجیح دادند. ابن عمر گفت که خواندن این حدیث به سبب صحت روایت آن از الفاظ عبدالرحمن (که درود خدا بر او باد) و همچنین دعاها و نیکی‌ها صورت می‌گیرد. الفاظ آن این است: «اللهم، برای صلح نیکو، و درود بر محمد ﷺ، و رحمت الله و فرستاده‌اش.» شافعی و دیگران گواهی می‌دهند که محمد ﷺ بنده و فرستاده‌ی اوست. او از ایشان روایت کرد که گفت: «سلام‌ها برای تو باد ای پیامبر ﷺ، و درودها بر تو باد.» او می‌گوید: «سلام‌ها برای دیگر بندگان الله است. گواهی می‌دهم که معبودی جز الله نیست، و محمد ﷺ فرستاده‌ی اوست.» سبب اختلاف، باور ایشان به الفاظ برتر است. کسانی که به برتری یکی از این سه روایت باور داشتند، از آن پیروی کردند. بسیاری از فقیهان بر این عقیده‌اند که همه‌ی این‌ها امری اختیاری است، مانند الفاظ اذان و تکبیر در نماز جنازه، و دو عید، و برخی امور دیگر که از راه تواتر به پیامبر ﷺ نسبت داده شده‌اند. این به نظر حقیقت می‌رسد، و خدا داناتر است.

آنان در مورد سلام دادن پس از نماز اختلاف داشتند. اکثریت وجوب آن را تأیید کردند، در حالی که ابوحنیفه و شاگردانش گفتند که واجب نیست. برخی از کسانی که قائل به وجوب بودند، گفتند که بر فرد و امام واجب است که یک سلام بدهد، و برخی دیگر گفتند که دو سلام می‌دهند (یکی به سمت راست و یکی به سمت چپ).

They disagreed about salutation after prayer. The majority upheld its obligation, while Abu Hanifa and his disciples said that it is not obligatory. Some of those who maintained that it is obligatory said that it is obligatory upon the individual, and the imam, to make a single salutation, when others said that they make two (one to the right and one to the left).

اکثریت (که آن را واجب می‌دانستند) از ظاهر حدیث عایشه پیروی کردند که در آن پیامبر ﷺ فرمود: «تحلیلش سلام است». کسانی از ایشان که گفتند وجوب برای دو سلام است، از سنت ثابت پیروی کردند که «پیامبر ﷺ دو سلام می‌داد»، و این در مورد کسانی است که افعال ایشان ﷺ را دلالت بر وجوب می‌دانند. مالک برای مأموم دو سلام و برای امام یک سلام را ترجیح داد، هرچند از او روایت شده که مأموم سه سلام می‌دهد: نخست برای تحلل، دوم برای سلام بر امام، و سوم برای سلام بر کسی که در سمت چپ اوست. ابوحنیفه از روایتی پیروی کرد که عبدالرحمن بن زیاد افریقی نقل کرده و عبدالرحمن بن رافع و بکر بن سوداه از عبدالله بن عمرو بن عاص روایت کرده‌اند که گفت: «اگر کسی در پایان نمازش به حالت نشسته قرار گیرد و پیش از دادن سلام بادی از او خارج شود، نمازش تمام است». ابوعمر بن عبدالبر گفت که حدیث پیشین علی نزد محدثان معتبرتر است، زیرا حدیث عبدالله بن عمرو بن عاص تنها از طریق افریقی روایت شده که محدثان آن را ضعیف می‌دانند.

The majority (who held that it is obligatory) followed the apparent meaning of ‘AIFs tradition, in which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Its termination is the salutation”. Those among them who said that the obligation is for making two salutations followed the established tradition that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) offered two salutations”, and this is the case for those who construe his (God’s peace and blessings be upon him) acts to imply obligation. Malik preferred two salutations for the follower and a single salutation for the imam, though it is related from him that the follower offers three salutations, the first for termination, the second for (to greet) «the imam, and the third for (to greet) the person on his left. Abu Hanifa followed what was related by ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifnql that both ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ and Bakr ibn Sawadah related from ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As who said, “If a man has taken the sitting posture at the end of his prayer and he passes wind before offering the salutation his prayer is complete”. Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr said that the preceding tradition of ‘Al? is more authentic according to the traditionists, as the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As has been narrated only by al-IfriqT, a case that is considered weak by the traditionists.

اختلفوا در قنوت خواندن در نماز صبح، پس مالک بر آن بود که قنوت در نماز صبح مستحب است، و شافعی گفت که آن سنت است، و ابوحنیفه معتقد بود که خواندن قنوت در نماز صبح جایز نیست و جای آن در نماز وتر است. گروهی از فقها گفتند که در واقع، قنوت باید در هر نمازی خوانده شود. برخی گفتند که تنها در ماه رمضان خوانده می‌شود، برخی گفتند که در نیمه دوم آن خوانده می‌شود، و دیگران گفتند که در نیمه اول آن خوانده می‌شود.

They disagreed about the recitation of Jim#.119 During the iridal in the last rak^a Malik maintained that qunut is recommended for the dawn prayer, while al-Shafi T said that c it is a sunna, Abu HanTfa held that reciting qunut is not permitted in the dawn prayer, and its place is in the witr prayer. A group of jurists said that, in fact, qunut is to be recited in every prayer. Some said that is recited only in the month of Ramadan, some said that it is recited in its second half, and others said that it is recited in the first half.

بخشی از اختلاف به این سبب است که روایات منقول از پیامبر (صلی الله علیه و سلم) با قیاسی که بر سایر نمازها بنا شده، در تعارض است؛ یعنی قیاس بر آن نمازهایی که در آنها قنوت خوانده می‌شود، در برابر آنهایی که در آنها قنوت خوانده نمی‌شود. ابوعمر بن عبدالبر گفته است که خواندن قنوت در میان نسل نخست، در ماه رمضان رایج بوده است، و در آن بر کافران نفرین می‌شد، به پیروی از سنت رسول خدا ﷺ که برای نفرین بر وَحشی و ذَکوان و گروهی که اهالی بئر معونه را کشته بودند دعا کرد. لیث بن سعد گفته است که چهل و پنج سال قنوت نخوانده، مگر پشت سر امامی که چنین دعایی می‌کرد. او گفت که در این کار از روایتی پیروی کرده که از پیامبر ﷺ نقل شده که «یک ماه یا چهل روز دعا می‌کرد، و برای گروهی دعای خیر و بر گروهی دیگر نفرین می‌کرد، تا آنکه خداوند عزّ و جلّ او را با این آیه سرزنش کرد: "تو را در این کار هیچ اختیاری نیست، خواه بر آنان ببخشاید یا عذابشان کند؛ زیرا آنان ستمکارند"». رسول خدا ﷺ آن دعا را ترک کرد و تا دیدار خدا آن را تکرار نکرد. لیث گفت از زمانی که این روایت را شنیده، دیگر دعایی نکرده است. نظر یحیی بن یحیی نیز همین بود. قاضی (ابن رشد) گفت: «علمای سالخورده برای من نقل کردند که این رسم در مسجد ما در قرطبه نیز رایج بوده و تا زمان ما یا نزدیک به زمان ما ادامه داشته است».

The reason for this disagreement is the conflict of traditions transmitted from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with analogy constructed upon other prayers, that is, analogy based upon those prayers in which qunut is recited for those in which it is not. Abu TJmar ibn cAbd al- Barr said that recitation of qunut was a prevailing practice among the first generation during the month of Ramadan, in which the disbelievers were cursed following the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who made a supplication for cursing WaH and Dhakwan, and the group who killed the residents of BPr Macuna. Al-Layth ibn Sa^ said that for a period of forty-five years he had not offered qunut, except behind an imam making such a supplication. He said that for this he had followed the tradition that was related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “he made supplications for a month or forty (days) pleading on behalf of one group and cursing others till Allah, the Glorious and Exalted, censured him in the verse: ‘It is no concern at all of thee (Muhammad) whether He relent toward them or punish them; for they are transgressors’”.120 The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) gave up the supplication and did not repeat it till he met Allah. Al-Layth said that since the time he bore this tradition with him, he did not make a supplication. This was also the opinion of Yahya5 ibn Yahya5. The Qadl (Ibn Rushd) said: “The elderly scholars mentioned -to me that this practice also prevailed among us at his mosque in Cordova, and it continued^ till our time or close to our time”.

در این بخش هشت مسئلهٔ اساسی وجود دارد:

In this section there are eight fundamental issues:

فقها در مورد بلند کردن دست‌ها در نماز درباره‌ی سه نکته اختلاف داشتند: نخست، درباره‌ی حکم آن؛ دوم، درباره‌ی مواقعی که دست‌ها بلند می‌شوند؛ و سوم، درباره‌ی حدّ بلند کردن آن‌ها.

The jurists disagreed about raising of the hands in prayer on three points: first, about its hukm; second, about the occasions when the hands are raised; and third, about the extent to which they are to be raised.

در مورد حکم، جمهور فقها بر این باورند که بلند کردن دستان در نماز سنت است، در حالی که داوود و گروهی از شاگردانش معتقدند که این کار واجب است. این فقها خود نیز به گروه‌های فرعی تقسیم می‌شوند. برخی از آنان تنها در تکبیرة الإحرام آن را واجب دانسته‌اند، برخی دیگر در آغاز نماز، هنگام ادای نخستین کلمات تکبیر، و همچنین به هنگام رکوع، یعنی در حین خم شدن برای رکوع و در حین برخاستن از آن، آن را واجب شمرده‌اند، و برخی آن را در این دو مورد و نیز هنگام سجده واجب دانسته‌اند؛ و این اختلاف‌ها با اختلاف‌شان درباره مواضعی که باید در آن‌ها دستان بلند شود، همسو است.

Regarding the hukm, the majority maintained that raising of the hands is a sunnah of prayer, while Dawud and a group of his disciples maintained that it is an obligation. These jurists are further divided into sub-groups. Some of them made it obligatory in the takbir of ihrdm alone, some made it obligatory at the beginning of the prayer, while reciting the first words of takbir, and at the time o f bowing, that is, while lowering the body for ruk& and while raising it, some made it obligatory on these two occasions and at the time of prostration, an d this in accordance with their disagreement about the occasions on which they are to be raised.

دلیل اختلاف آنان، تعارض ظاهر حدیث ابوهریره است که دربردارنده دستوراتی درباره واجبات نماز است، با (روایت شده از) افعال پیامبر ﷺ. در حدیث ابوهریره آمده است که پیامبر ﷺ او را درباره تکبیر تعلیم داد، اما به او دستور نداد که دست‌ها را بالا ببرد، در حالی که از پیامبر ﷺ از طریق روایاتی که ابن عمر و دیگران نقل کرده‌اند ثابت است که «ایشان در آغاز نماز دست‌های خود را بالا می‌بردند».

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Abu Hurayra’s tradition, which contains instructions about the obligations of prayer, with the (reported) acts of the Prophet (God’s peace and blessings be U pon him). Abu Hurayra’s contains the statement that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) instructed him about takbir, but he did not order him to raise his hands, while it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through traditions reported by Ibn TJmar and others that “he used to raise his hands at the beginning of prayer”.

در مورد اختلاف ایشان درباره مواضعی که دست‌ها در آن بالا برده می‌شود، فقهای کوفه، ابوحنیفه، سفیان ثوری و تمام فقهای دیگر ایشان گفته‌اند که نمازگزار دست‌های خود را جز در هنگام تکبیر نخست بالا نمی‌برد. این نیز روایتی از ابن‌القاسم از مالک است. الشافعی، احمد، ابوعبید، ابوثور، اکثریت اهل حدیث و ظاهریان حکم بالا بردن دست‌ها را در هنگام تکبیر نخست، و در هنگام رکوع، و هنگام برخاستن از رکوع، برقرار دانسته‌اند. این نیز از مالک نقل شده است، با این تفاوت که به نظر برخی از این فقها واجب است، در حالی که به نظر مالک سنت است. برخی از اهل حدیث بالا بردن دست‌ها را در هنگام سجده و هنگام برخاستن از آن نیز برقرار دانسته‌اند.

ابو حنیفه بر این باور بود که قنوت در اعتدال پس از رکوع و در حین آن واجب نیست. شافعی گفت که واجب است. پیروان مالک در این اختلاف داشتند که آیا دیدگاه برتر در مذهب مالک دلالت بر استحباب دارد یا وجوب، زیرا از خود او دیدگاه صریحی در این باره نقل نشده است.

Abu HanTfa maintained that ftiddl on rising from the rukuc and during it is not an obligation. Al-ShaficT said it is obligatory. Malik’s disciples differed about whether the foremost opinion in the school implies that it is a recommendation or an obligation, as no explicit opinion is narrated from him on this.

سبب اختلاف در اینجا این است که آیا تکلیف با انطباق بر بخشی از آنچه این عنوان بر آن اطلاق می‌شود ادا می‌گردد، یا با رعایت تمام آن. کسانی که معتقدند تکلیف با رعایت چیزی که این عنوان بر آن اطلاق می‌شود ادا می‌گردد، حفظ آرامش (طُمأنینه) در حالت رکوع را شرط نکرده‌اند. و کسانی که معتقدند تکلیف با تمام آنچه شرط شده ادا می‌شود، برخاستن در نماز را شرط دانسته‌اند؛ چنان‌که این مطلب از پیامبر ﷺ در حدیثی پیشین ثابت شده است: «رکوع کن، در حالی که بر اعضای خود تکیه داری، سپس بلند شو و کمی آرام بگیر»؛ بنابراین لازم است که این امر را واجب بدانیم.

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied, did not stipulate the maintenance of riddle while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated raising in prayer, as this is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

آنچه باید حفظ شود این اصل است که کارهای پیامبر ﷺ در نماز را، که مربوط به افعال نماز است، واجب نشمرد مگر آنکه دلیلی بر وجوب آن باشد. به همین روایت استناد کردند؛ و به همین سبب نیز بالا بردن دست‌ها را واجب ندانستند و همچنین سایر افعال و گفته‌ها را، جز تکبیر نخست و قرائت. در این موضوع بیندیشید، زیرا این اصلی است که با اصل نخست (یعنی تفسیر افعال به‌عنوان واجب) مخالف است و علت اختلاف در بیشتر این مسائل است.

What must be maintained, the principle is not to construe the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to his acts in prayer as obligatory unless evidence indicates this, had recourse to this tradition; for this reason also they did not consider raising of the hands as obligatory nor even the other acts and pronouncements besides the first takbir and recitation. Think over it for it is a principle that opposes the first principle (of interpreting the acts as obligatory), and is the cause of disagreement in most of these issues.

فقها در کیفیت نشستن (در نماز) اختلاف داشتند. مالک و شاگردانش گفتند که شخص باید با نشستن بر روی سرینش، به سوی زمین پایین بیاید، با پای راستش که برافراشته است و بر داخل انگشتان پایش قرار دارد، و پای چپش زیر او خم شده و پای چپ را خم کند. به نظر او، کیفیت نشستن زن همانند مرد است. ابوحنیفه و شاگردانش گفتند که مرد باید پای راستش را بر زمین بگذارد و بر پای چپش بنشیند. الشافعی میان نشستن در میانه نماز و نشستن در پایان آن فرق گذاشت؛ برای نشستن در میانه، همان نظر ابوحنیفه را پیروی کرد، و برای نشستن آخر، همان نظر مالک را.

The jurists disagreed about the sitting posture (in prayer). Malik and his disciples said that the person is to lower himself on his buttocks toward the ground, with his right foot raised resting on the inside of its toes and his left leg bent under him and bend the left foot. In his view, the sitting posture for a woman is the same as that of a man. Abu HanTfa and his disciples said that a man is to plant his right foot on the ground and seat himself on his left foot. Al-Shafi T distinguished between the posture c in the middle of the prayer and the posture at the end; for the posture during the middle he followed the same opinion as that of Abu HanTfa, and for the last posture the same opinion as Malik’s.

دلیل اختلاف آنان، تعارض روایات است. در این مسئله سه روایت وجود دارد. نخست، روایتی که با اتفاق همگان ثابت است، یعنی روایت ابوحمید الساعدی که نماز پیامبر ﷺ را توصیف کرده و در آن آمده است: «چون پس از دو رکعت می‌نشست، بر پای چپ خود می‌نشست و پای راست را بالا می‌گرفت، اما چون در پایان می‌نشست، پای چپ را خم می‌کرد و پای راست را بالا نگه می‌داشت و بر نشیمنگاه [به سمت چپ] می‌نشست». دوم، روایت وائل بن حجر است که می‌گوید: «چون در نماز می‌نشست، پای راست را بالا می‌گرفت و بر پای چپ می‌نشست». سوم، روایتی است که مالک از عبدالله بن عمر نقل کرده که گفت: «سنت در نماز این است که پای راست را بالا بگیری و پای چپ را خم کنی». این روایت از آن جهت که عبارت «سنت در نماز» را دارد، حجت اصلی به شمار می‌آید. و در گزارشی از قاسم بن محمد آمده که او حالت نشستن در تشهد را به آنان نشان داد، پای راست را بالا گرفت و پای چپ را زیر آن قرار داد، اما بر نشیمنگاه چپ نشست، نه بر پای خود، و گفت: «این همان چیزی است که عبدالله بن عبدالله بن عمر به من نشان داد و گفت که پدرش این حالت را اختیار می‌کرد».

The reason for their disagreement is the conflict of traditions. There are three traditions on the issue. The first, which is established by the agreement of all, is the tradition of Abu Humayd al-SacidT describing the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). It contains the words, “When he sat down after two rak*as> he did so on his left leg and raised his right foot, but when he sat down at the end he bent his left leg and raised the right one sitting on his hips [on the left side]”. The second is the tradition of Wa’il ibn Hujr, which says, “When he sat down in prayer, he raised his right foot and sat on the left”. The “third tradition is related by Malik from cAbd’ Allah ibn TJmar, who said, “The sunna in prayer is that you raise your right foot and bend your left leg”. It is a primary authority, because of his saying, “The sunna in prayer”. In a report from al-Qasim ibn Muhammad he showed- them the sitting posture during tashahhud, and raised his right foot and turned in the left, but he sat on his left hip not on his foot, saying “This is what c Abd Allah ibn <Abd Allah ibn ‘Umar showed me, and said that his father used to adopt this posture”.

اختلف الفقهاء في جلسات الصلاة، أي الجلسة التي تكون في وسط الصلاة (وهي عند القيام من السجدة الثانية من الركعة الثانية قبل الوقوف للركعة الثالثة)، والجلسة في آخر الصلاة. فذهب جمهور الفقهاء إلى أن الجلسة في وسط الصلاة سنة وليست واجبة، وخالف ذلك فريق فقال إنها واجبة (فرض). وكذلك ذهب الجمهور إلى أن الجلسة في آخر الصلاة واجبة، لكن خالف بعضهم فقال إنها سنة. وسبب اختلافهم هو تعارض ظاهر النص مع القياس المبني على تفضيل إحدى الجلستين على الأخرى. وذلك كما في الحديث المتقدم عن أبي هريرة، وفيه قوله: "ثم اجلس واطمئن جالسا"، فبحسب ظاهر هذا الحديث تكون الجلسة واجبة في الصلاة كلها. فقال من أخذ بذلك إن جميع الجلسات واجبة. غير أنه قد ثبت في حديث ابن بحينة الصحيح أن "رسول الله ﷺ ترك الجلسة الوسطى ولم يعد إليها، ثم سجد لأجلها". وثبت عنه أيضا أنه ترك ركعتين ثم أتى بهما كما أتى بركعة واحدة. ومن هذا فهم الفقهاء الفرق بين حكم الجلسة الوسطى وحكم الركعة، فلما كانت الركعة واجبة عندهم بالإجماع، لزم أن تكون الجلسة الوسطى غير واجبة. وعلى هذا الأساس فرّق الفقهاء بين الجلستين، وقالوا إن سجود السهو يكون للسنن لا للفروض. أما من رأى وجوبها فقال إن سجود السهو خاص بالجلسة الوسطى، بخلاف سائر الواجبات، ولا يصح أن يُتخذ ذلك دليلا على أنها ليست واجبة.

The jurists disagreed about the sitting postures in the middle of the prayer (that is, on rising from the second prostration of the second rak^a and before standing up for the third) and at the end. Most of the jurists held that the posture in the middle of the prayer is sunna and is not an obligation. One group deviated from this and said that it is an obligation (fard). Likewise, the majority held that the sitting posture at the end of the prayer is obligatory, but some deviated and held that it is a sunna. The reason for their disagreement is the conflict of the implication of the text with analogy constructed upon one sitting posture over the other. This is so as in the preceding tradition of Abu Hurayra; the words are: “Then sit up and rest a little, while seated”. According to the apparent meaning of this tradition the sitting posture is obligatory in the entire prayer. Those who adopted it said that all sitting postures are obligatory. It is howevSa laid down in the confirmed tradition of Ibn Buhayna that “the messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) dropped the middle sitting posture and did not repeat it, and then prostrated on account of it”. It is also established from him that he dropped two rak'as but performed them again, as he did for one rakfa. From this the jurists understood the difference between the hukm of the middle sitting posture and the hukm of a rak'a. As a rakfa was obligatory for them by consensus, it followed that the middle sitting posture was not obligatory. It is on this basis that the jurists differentiated between the two sitting postures and maintained the prostrations of forgetfulness are performed for sunan and not for obligations (furud). Those who considered it to be an obligation maintained ‘that the prostrations of forgetfulness are specific to the middle posture, (if left out) as distinguished from the other obligations, and that cannot be counted as evidence that it (the middle posture) is not obligatory.

فقها در مورد گذاشتن یک دست روی دست دیگر در نماز اختلاف کرده‌اند. مالک این کار را در نمازهای واجب ناپسند می‌دانست، اما در نمازهای نافله جایز می‌شمرد. گروهی از فقها، و اینان اکثریت‌اند، بر این عقیده‌اند که این کار از سنت‌های نماز است. علت اختلافشان آن است که روایات صحیحی که توصیف نماز پیامبر ﷺ را نقل کرده‌اند وجود دارد، اما در آن‌ها نقل نشده که پیامبر ﷺ در نماز دست راست خود را روی دست چپ می‌گذاشت، در حالی که روایت شده که مردم به این کار دستور داده شده‌اند. این مطلب در توصیف نماز پیامبر ﷺ در حدیث ابو حمید آمده است. بنابراین گروهی از فقها بر این باور شدند که روایاتی که این کار در آن‌ها ثابت شده، افزونه‌ای بر روایاتی است که در آن‌ها این افزونه نقل نشده، و باید افزونه را پذیرفت. گروه دیگری گفتند که باید روایاتی را پذیرفت که در آن‌ها این افزونه نقل نشده، زیرا تعدادشان بیشتر است و همچنین چون این عمل با کارهای نماز سازگار نیست، زیرا از مقوله تکیه کردن است. از این رو مالک آن را در نماز نافله جایز و در نماز واجب جایز ندانست. به نظر می‌رسد که این عمل حالت فروتنی را نشان می‌دهد که برای نماز شایسته است.

The jurists differed about placing one hand over the other in prayer. Malik disapproved this in obligatory prayers, but permitted it in supererogatory prayers. A group of jurists, and these are the majority, maintained that this act is among the sunan of prayer. The reason for their disagreement is that confirmed traditions have been reported in which the description of the Prophet’s prayer have been transmitted, but it has not been transmitted that he used to place his right hand over his left during prayer, while it has also been related that the people were commanded to do this. This has been related in the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Abu Humayd. A group of jurists, therefore, held that the traditions in which this is established imply an addition over those in which this addition has not been transmitted, and an addition has to be accepted. Another group said that it is necessary to adopt the traditions in which this addition has not been transmitted as these are more in number, and also because it (this practice) is not compatible with the acts of prayer for it belongs to the category of seeking support; therefore, Malik permitted it in supererogatory and not in obligatory prayers. It appears that it depicts a posture of humility, which is appropriate for it.

گروهی از فقها ترجیح دادند که هرگاه کسی در رکعت فرد نمازش باشد، پس از سجده دوم تا وقتی که در حالت نشستن (برای استراحت) راست نشده، برنخیزد. گروهی دیگر ترجیح دادند که مستقیماً از سجده‌ها برخیزد. نظر نخست از آنِ الشافعی و گروهی از فقها بود و نظر دوم از آنِ مالک و گروهی از فقها.

A group of jurists preferred that when a person is in the odd rakfa of his prayer he should not stand up (after the second prostration) till he has straightened up in the sitting posture (for resting), while another group preferred that he rise up straight from the prostrations. The first was the opinion of al-Shafi(T and a group of jurists and the second was the opinion of Malik and a group of jurists.

دلیل اختلاف این است که در این مسئله دو روایت متعارض وجود دارد. نخست، روایت صحیح مالک بن الحویرث که «دید رسول خدا ﷺ نماز می‌گزارد، و هنگامی که در رکعت فرد نمازش بود، پس از سجده برنمی‌خاست تا اینکه در حالت نشستن راست شود». و در روایت ابوحمید درباره توصیف نماز پیامبر ﷺ آمده است «که چون پس از سجده دوم در رکعت نخست سرش را بلند کرد، برخاست و ننشست». الشافعی روایت نخست را پذیرفت، در حالی که مالک روایت دوم را پذیرفت.

The reason for the disagreement is that there are two conflicting traditions in this. The first is the confirmed tradition of Malik ibn al-Huwayrith “that he saw the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) pray, and when he was in the odd rakfa of his prayer he did not stand up after the prostration till he had straightened up in the sitting posture”. In the tradition of Abu Humayd about the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is said “that when he raised up his head after the second prostration in the first rak% he stood up and did not seat himself”. Al-Shafici adopted the first tradition, while Malik adopted the second.

آنان همچنین در این مسئله اختلاف داشتند که آیا کسی که سجده می‌کند باید پیش از زانو زدن دست‌ها را بر زمین بگذارد، یا باید پیش از گذاشتن دست‌ها زانو بزند. دیدگاه مالک زانو زدن پیش از گذاشتن دست‌ها را ترجیح می‌دهد. دلیل این اختلاف، روایت ابن حُجر است که گفت: «دیدم که رسول خدا ﷺ پیش از آنکه دست‌هایش را به زمین برساند، زانو می‌زد و هنگام برخاستن، دست‌هایش را پیش از زانوهایش برمی‌داشت». از ابوهریره روایت شده که «پیامبر ﷺ فرمود: هرگاه یکی از شما خواست سجده کند، مانند شتر زانو نزند، بلکه پیش از زانو زدن دست‌هایش را بگذارد». عبدالله بن عمر پیش از زانوهایش دست‌هایش را می‌گذاشت. برخی از محدثان گفته‌اند که حدیث وائل بن حُجر از حدیث ابوهریره صحیح‌تر است.

They also differed about whether a person prostrating should place his hands on the ground before kneeling, or whether he should kneel before placing his hands. Malik’s view favours kneeling before the placing of hands. The reason for their disagreement is that in the tradition of Ibn Hujr, he said: “I saw that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) would kneel while prostrating before reaching for the floor with his hands, and would withdraw his hands before his knees while rising up”. It is related from Abu Hurayra “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘When one of you is about to prostrate he should not kneel down like a camel, but should place his hands before kneeling’”. cAbd Allah ibn <Umar used to place his hands before his knees. Some of the traditionists have said that the tradition of Wa’il ibn Hujr is more authentic than that of Abu Hurayra.

فقها اتفاق کرده‌اند که سجده بر هفت عضو است: پیشانی، دو دست، دو زانو و درون انگشتان پا، به دلیل سخن پیامبر ﷺ که فرمود: «مأمورم که بر هفت عضو سجده کنم». آنان در مورد کسی که سجده می‌کند و یکی از این اعضا را به کار نمی‌گیرد اختلاف کرده‌اند: آیا نمازش باطل می‌شود؟ گروهی از فقها گفته‌اند که نمازش باطل نمی‌شود، زیرا عنوان «سجده» تنها بر صورت صدق می‌کند. گروه دیگری گفته‌اند که اگر بر هفت عضوی که در حدیث آمده سجده نکند، نمازش باطل است.

The jurists agreed that prostration is on seven limbs, the forehead, the (two) hands, the (two) knees, and the inside of the toes, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “I have been commanded to prostrate on seven limbs”. They differed about the person who prostrates and fails to employ one of these limbs: is his prayer invalidated? A group of jurists said that his prayer is not invalidated as the term “prostration” applies only to the face. Another group said that it is invalidated if he does not prostrate on the seven limbs stated in the tradition.

با این حال، در این نکته اختلاف نداشتند که کسی که بر پیشانی و بینی سجده می‌کند، بر صورت خود سجده کرده محسوب می‌شود، اما درباره‌ی جواز سجده بر یکی از این دو یا هر دو، اتفاق نظر نداشتند. مالک گفت: اگر بر پیشانی سجده کند و نه بر بینی، جایز است، اما اگر بر بینی سجده کند و نه بر پیشانی، جایز نیست. ابوحنیفه گفت: این کار جایز است. الشافعی گفت: سجده صحیح نیست مگر آن‌که بر هر دو سجده کند.

They did not differ, however, on the point that one who prostrates on his forehead and nose is considered to have prostrated on his face, but they ^agreed on whether prostration oh one or the other was permissible. Malik said that if he prostrates on his forehead and not the nose it is permitted, but if Ixe prostrates on his nose and not on his forehead it is not permitted. Abu Hanifa said that this is allowed. Al-ShafiT said that the prostration is not valid unless he prostrates on both.

دلیل اختلاف ایشان از این پرسش برمی‌خاست که آیا تکلیف، انجام دادنِ بخشی از آنچه اصطلاحِ مذکور بر آن اطلاق می‌شود است یا انجام دادنِ تمامِ آن. این امر از آن روست که واژهٔ «وجه» در حدیث ابن عباس به‌کار رفته است که می‌گوید: «به سجده کردن بر هفت عضو فرمان داده شده‌ام». کسانی که معتقد بودند تکلیف، انجام دادنِ بخشی از آنچه اصطلاح بر آن اطلاق می‌شود است، گفتند کافی است که [انسان] بر پیشانی یا بینی سجده کند. کسانی که معتقد بودند اصطلاحِ سجده بر کسی که تنها بر پیشانی‌اش سجده می‌کند صدق می‌کند، ولی بر کسی که تنها بر بینی‌اش سجده می‌کند صدق نمی‌کند، سجده بر پیشانی را جایز دانستند و سجده تنها بر بینی را جایز ندانستند. این امر، تعیین بخشی است که هنگامی که اصطلاح بر آن دلالت دارد، موجبِ انجام تکلیف می‌شود، و بر پایهٔ نظر کسانی است که میان اجزای یک چیز تفاوت قائل‌اند. آنان معتقدند که انجام دادنِ بخشِ (مهم) آن، تکلیف را ادا می‌کند، ولی انجام دادنِ بخشِ دیگر (که مهم نیست) چنین نمی‌کند. در این امر بیندیشید، زیرا این یکی از اصول این موضوع است. (اگر سجده تنها بر بینی جایز می‌بود) ممکن بود کسی بگوید که حتی اگر بینی به زمین به‌سختی بسایید، سجده درست است. کسانی که معتقدند تکلیف، انجام دادنِ تمامِ آنچه در اصطلاح مندرج است، سجده بر پیشانی و بینی را هر دو واجب می‌دانند. شافعی می‌گوید که ابهامی که در این الفاظ یافت می‌شود، با افعال پیامبر ﷺ برطرف و تبیین شده است، زیرا ایشان بر پیشانی و بینی خود سجده می‌کردند، چنان‌که در حدیثی آمده است که چون نمازی را به پایان می‌برد، اثر خاک و آب بر پیشانی و بینی‌اش دیده می‌شد. بدین‌ترتیب، فعل ایشان حدیثِ مجمل را تفصیل داده است.

فقها در کراهت «إقعاء» در نماز بر اساس نهی واردشده در حدیثی که می‌گوید: «مردی که در نماز به حالت سگ می‌نشیند» اتفاق نظر دارند. اما درباره معنای این واژه اختلاف کرده‌اند. برخی گفته‌اند که منظور از ممنوع، نشستنی است که مرد بر سرینش می‌نشیند و ساق‌های پایش را مانند نشستن سگ یا شیر جمع می‌کند. میان ایشان هیچ اختلافی نیست که این حالت از هیئت‌های نماز نیست. گروه دیگر گفته‌اند که آنچه مکروه شمرده شده، قرار دادن سرین بر پاشنه‌ها میان دو سجده است، در حالی که انگشتان پا بر زمین قرار دارند. این نظر مالک است؛ چنان‌که روایت شده ابن عمر این کار را می‌کرد، زیرا پاهایش درد می‌گرفت. ابن عباس می‌گفت: «نشستن بر پاها به این شیوه، سنت پیامبر شماست» ﷺ. این روایت را مسلم ثبت کرده است.

The jurists agreed on the disapproval of during prayers on the basis of the prohibition (specified) in the tradition (which refers to) “a man sitting during prayer in the posture of a dog”. They differed, however, about the implications of the term. Some of them maintained that the prohibited is the sitting posture of a man when he seats himself on his buttocks and folds up his thighs like posture of a dog or a lion. There is no disagreement among them that this is not one of the postures of prayer. Another group maintained that the i/o5 that has been frowned upon is the resting of the buttocks on the ankles between the two prostrations while the feet are resting on the toes. This is Malik’s opinion as it is related that Ibn TJmar used to do this because his feet used to ache. Ibn <Abbas <ised to say that “sitting on the feet in this way is the sunna of your Prophet”. It is recorded by Muslim.

دلیل اختلاف آنان، نوسان واژهٔ «اِقعاء» (که در نماز مکروه شمرده شده) میان معنای لغوی و معنای شرعی آن است؛ یعنی معنایی که شریعت این واژه را به آن محدود کرده است. کسانی که گفتند این واژه بر معنای لغوی دلالت دارد، آن را با نشستن مانند سگ یکی دانستند. و کسانی که گفتند بر معنای شرعی دلالت دارد، گفتند که این واژه بر یکی از هیئت‌های نشستنِ ممنوع در نماز دلالت می‌کند. و چون از ابن عمر ثابت شده که هیئت کسی که روی قوزک‌های پای خود می‌نشیند و پاهایش را بر انگشتان پا قرار می‌دهد، از سنت‌های نماز نیست، به این باور رسیدند که همین هیئت ممنوع است. اما این استدلال ضعیف است؛ زیرا واژه‌هایی که برای آن‌ها معنای شرعی ثابت نشده، باید بر معنای لغوی‌شان حمل شوند تا زمانی که معنای شرعی برای آن‌ها ثابت گردد. برخلاف واژه‌هایی که برای آن‌ها معنای شرعی ثابت شده است؛ این‌ها باید بر معنای شرعی‌شان حمل شوند، مگر آنکه دلیلی بر تفسیر دیگری از آن‌ها وجود داشته باشد. افزون بر این، روایت ابن عمر با روایت ابن عباس در تعارض است.

The reason for their disagreement is the vacillation of the term r/#, (frowned upon in prayers) between the literal meaning and the legal meaning, that is, the meaning to which this term has been restricted by the law. Those who said that it conveys a literal meaning identified it with the posture of a dog. Those who said that it conveys the legaL meaning said that it indicates one of the postures prohibited during prayer, and as it is established from Ibn TJmar that the posture of a person sitting on his ankles letting his feet rest on their toes is not a sunna of prayer they were led to believe that it is this posture that has been prohibited. But this is a weak (argument) as terms for which no legal meaning has been established must be understood in their literal sense till such time that a legal meaning is established for them. This is unlike those terms for which legal meanings have been established, that is, these must be understood in their legal meaning till an evidence indicates their interpretation of the sin.Further, the tradition of Ibn TJmar has been contradicted byy the tradition of Ibn Abbas