کسانی که جمع نماز را جایز دانسته‌اند، بر این توافق دارند که سفر یکی از اسباب جواز جمع نماز است. اما در مورد جمع نماز در داخل شهر و نیز در شرایطی که سفر آن را جایز می‌کند، اختلاف دارند. برخی از ایشان هر نوع سفری را، به هر صورت و ماهیتی که باشد، سبب جواز جمع نماز دانسته‌اند، و برخی دیگر شکل خاصی از سفر و نوع خاصی از نماز را شرط کرده‌اند. مالک از جمله کسانی است که شکل خاصی از سفر را شرط کرده است، بنا بر روایت ابن القاسم از او. او گفته است که مسافر نباید نماز را جمع کند مگر آنکه سفر برای او دشوار شود. الشافعی از کسانی است که این شرط را نگذاشته است، و این نیز یکی از روایات از مالک است. کسانی که این نظر (نظر مالک) را پذیرفته‌اند، به سخن ابن عمر تکیه کرده‌اند: «دیدم که رسول خدا ﷺ هرگاه در سفر شتاب می‌کرد (به دلیلی)، نماز مغرب را تأخیر می‌انداخت تا آن را با عشاء جمع کند». کسانی که این نظر را نپذیرفته‌اند، به ظاهر احادیث انس و دیگران عمل کرده‌اند.
Those who upheld the permissibility of combining prayers agreed that travel is one of the causes permitting the combining of prayers. They disagreed about combining prayers within a settlement and also about the conditions of travel that permits it, as some of them considered any kind of journey, whatever its nature, to be a valid cause for combining prayers, while others stipulated a particular form and a particular kind of prayer. Malik is one of those who stipulate a particular form of journey, according to the narration of Ibn ak Qasim from him. He said that the traveller is not to combine prayers unless the journey becomes cumbersome for him. Al-ShafiT is among those who did not stipulate this, and this is also one narration from Malik. Those who adopted this opinion (Malik’s) relied on the saying of Ibn TJmar “I have seen the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was hastening his journey (for some reason), delaying maghrib so that he would combine it with Sshff”. Those who did not hold this opinion adopted the apparent meaning of the traditions of Anas and others.
به همین ترتیب، چنان‌که گفتیم، آنان درباره‌ی نوع سفری که در آن جمع میان نمازها جایز است اختلاف کرده‌اند. برخی گفته‌اند که آن سفری است که با انگیزه‌ی تقوا باشد، مانند حج یا جهاد، و این ظاهر روایت ابن القاسم است. برخی گفته‌اند که آن سفری است که مباح باشد (چه با انگیزه‌ی تقوا باشد و چه برای هدفی مشروع)، در برابر سفری که برای اهداف حرام انجام شود. این نظر الشافعی است و ظاهر روایت مدنیان از مالک. دلیل اختلاف ایشان در این مسئله همان دلیلی است که در اختلافشان درباره‌ی سفری که در آن نماز شکسته می‌شود وجود دارد، هرچند در آن مورد معنا عام‌تر است، زیرا شکسته شدن نماز هم با گفتار و هم با کردار (پیامبر ﷺ) نقل شده، در حالی که جمع میان نمازها تنها با کردار نقل شده است. کسانی که آن را به همان انواع سفری محدود کرده‌اند که رسول خدا ﷺ در آن نمازها را جمع می‌کرد، در دیگر انواع سفر آن را جایز ندانسته‌اند، و کسانی که آن را نوعی رخصت برای مسافر به شمار آورده‌اند، آن را در سفرهای دیگر نیز معتبر دانسته‌اند.
Similarly, they disagreed, as we have said, about the kind of journey in which combining (of the prayers) is permitted. Some said that it is a journey motivated by piety, like hajj or war (jihad), and this is the apparent meaning of the narration of Ibn al-Qasim. Some said that it is a journey that is permissible (motivated by piety or undertaken for any legitimate purpose), as against a journey undertaken for unlawful ends. This is al-ShafiTs opinion and the apparent meaning of the narration of the Medinites from Malik. The reason for their disagreement over this is the same as the reason for their disagreement over a journey during which prayer is curtailed, although in that case the meaning is general, as curtailment has been reported both through words and acts (of the Prophet), while combining has been reported through acts alone. Those who confined it to the kinds of journey in which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) combined his prayers did not permit it in other kinds of journeys, while those who considered it a kind of exemption (rukhsa) for the traveller deemed it valid in other journeys as well.
مالک و اکثر فقیهان جمع میان نمازها را در حال اقامت، بدون عذر جایز نمی‌دانند، در حالی که گروهی از ظاهریان و اَشهَب، از شاگردان مالک، آن را جایز شمرده‌اند. دلیل اختلاف ایشان در اختلافشان بر سر معنای حدیث ابن عباس است. برخی از آنان آن را ناظر به مورد باران دانسته‌اند، چنان‌که مالک نیز چنین کرد، و برخی دیگر معنای مطلق آن را پذیرفته‌اند. مسلم در روایت خود افزوده‌ای را ثبت کرده است، یعنی این سخن پیامبر ﷺ: «بی‌آنکه ترسی یا سفری یا بارانی در میان باشد»، و ظاهریان این افزوده را پذیرفته‌اند.
Malik and the majority of the jurists do not permit the combining of prayers within a settlement without an excuse, while a group of the Zahirites and Ashhab, from among the disciples of Malik, permitted it. The reason, for their disagreement is based upon their dispute over the meaning of the tradition of Ibn Abbas. Some c of them interpreted it to apply to the case of rain, as did Malik, while others adopted its absolute meaning. Muslim has recorded an addition in his report, namely, the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) “in the absence of [a cause of] fear or journey or rain”, and this was adopted by the Zahirites.
الشافعی در شهر، هنگامی که باران می‌بارید، جمع میان دو نماز را جایز می‌دانست، چه در روز و چه در شب؛ اما مالک در روز (به سبب باران) آن را منع می‌کرد و در شب جایز می‌دانست. او همچنین در شب، هنگامی که در غیاب باران گِل و لجن وجود داشت، جمع را جایز می‌دانست. الشافعی بر مالک خرده گرفت که میان نمازهای روز و نمازهای شب تفاوت گذاشته است؛ زیرا وی حدیث را روایت کرد و سپس آن را با تأویل از مسیر خود منحرف ساخت، یعنی معنای عام آن را بر پایه قیاس محدود کرد. الشافعی درباره سخن ابن عباس که گفت: «رسول خدا ﷺ ظهر و عصر را با هم، و مغرب و عشاء را با هم جمع کرد، بی آنکه ترسی یا سفری در میان باشد»، گفت که به نظر او این کار در هنگام باران بوده است. او گفت که معنای عام این حدیث و تأویل آن، یعنی معنای محدودشده، را نپذیرفته، بلکه بخشی از آن را رد کرده و بخش دیگر را تأویل (و محدود) نموده است. این کار با اجماع جایز نیست؛ زیرا او سخن «ظهر را با عصر جمع کرد» را نپذیرفت، اما «مغرب را با عشاء جمع کرد» را پذیرفت و سپس آن را تأویل کرد. با این همه، به باور من مالک (خداوند بر او رحمت آورد) بخشی از حدیث را رد کرد، زیرا با عمل مردم مخالف بود. پس بخشی را پذیرفت که با عمل مخالف نبود، و آن جمع میان مغرب و عشاء در داخل شهر است؛ زیرا روایت شده که هرگاه زمامداران مغرب و عشاء را جمع می‌کردند، ابن عمر نیز با ایشان جمع می‌کرد.
1 Al-Shafi T permitted the combining of prayers within a settlement when it c rains, whether during the day or the night, while Malik prohibited it during the day (because of rain) and permitted it during the night. He also permitted it during the night when there is slush (sludge) during the night in the absence f rain. Al-ShafiT criticized Malik for making a distinction between prayers during the day and prayers during the night, as he related the tradition and then diverted it (through interpretation), that is, restricted its general meaning on the basis of analogy. He commented on the words of Ibn cAbbas, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prayed zaAr and <asr combined and maghrib and <ish& combined, in the absence of [a cause of] fear or journey”, saying that he considered this to have been at the time of rain. Al-Shafi T c said that he did not adopt the general meaning or its interpretation, that is, the restricted meaning, but he rejected part of it and interpreted (restricted) the rest. This is something that is. not permitted by consensus, for he did not accept the words “prayed zuhr and combined”, but accepted the words “prayed maghrib and H$h& combined”, and then interpreted them. I believe, however, that Malik (God bless him) rejected part of the tradition as it was opposed by practice ('amal}. He therefore adopted the part that was not opposed by practice, which is the combining of maghrib and within a settlement, for it is related that when those in authority used to combine maghrib and Hsha>y Ibn TJmar used to combine these with them.
این بحث پیرامون این پرسش شکل میگیرد که عمل (عمل) چگونه می‌تواند دلیل شرعی باشد. مالکیان متقدم می‌گفتند که عمل نوعی از اصل اجماع است. اما این سخن پایه‌ای ندارد، زیرا اتفاق نظر عده‌ای اندک قابل اعتماد نیست. مالکیان متأخر می‌گفتند که عمل نوعی نقل متواتر است، و برای این ادعا به (رواج) پیمانه (صاع) و امور مشابهی استناد می‌کردند که فقیهان مدینه از پیشینیان نقل کرده‌اند. عمل یک فعل است و افعال تواتر را منتقل نمی‌کنند، مگر آنکه با گفتار همراه باشند، زیرا تواتر روشی برای نقل اخبار است نه افعال. اینکه افعال را متواتر بدانیم دشوار و شاید روا نباشد. به نظر من، این بیشتر مصداق نیاز عمومی مردم است، اصلی که ابوحنیفه پذیرفته است؛ زیرا روا نیست که چنین رفتارهای تکرارشونده را همراه با علل تکرارشونده‌شان منسوخ‌نشده بدانیم، در حالی که مردم مدینه که به این سنت‌ها و به پیروی از پیشینیان خود عمل می‌کردند، از آنها غافل باشند. این دلیل از اصل نیاز عمومی مردم که ابوحنیفه پذیرفته قوی‌تر است، زیرا شایسته است که فقیهان مدینه از اینها غافل نباشند، در مقایسه با کسانی که ابوحنیفه در نقل به ایشان اعتماد کرده است. به طور کلی، عمل هنگامی دلیل تأییدکننده است که با چیزی که نقل شده همراه و موافق باشد، که در این صورت دلیلی قانع‌کننده را می‌رساند، و هنگامی که با چنین نقلی مخالف باشد، باز هم دلیلی ظنی را می‌رساند. اما این پرسش که آیا این دلیل تأییدکننده به حدی می‌رسد که بتوان با آن احادیث صحیحی را که از طریق یک سند واحد (آحاد) نقل شده‌اند رد کرد، نیازمند بررسی است. ممکن است در برخی موارد به چنین حدی برسد و در برخی موارد، به دلیل تفاوت در درجه نیاز مردم، نرسد. دلیل این امر آن است که هرگاه نیاز به یک سنت شدید باشد و موضوعی باشد که پیوسته برای مردم پیش می‌آید، انتقال سنت از راه خبر «ضعیف» (دَحَد) که در روایات و عمل گسترده نمی‌شود (با وجود نیاز شدید مردم)، ضعف نشان می‌دهد؛ زیرا به یکی از دو نتیجه می‌انجامد: یا آن سنت منسوخ شده است، یا در نقل آن اختلالی وجود دارد. این مطلب را متکلمانی چون ابوالمعالی به تفصیل بیان کرده‌اند.
The investigation of this principle is based on the examination of the issue as to how practice ^amal} can be a legal evidence. The earlier Malikites used to say that it is a category of the principle of consensus. There is, however, no basis for this as the consensus of a few is not to be relied upon. The later Malikites used to say that it is a kind of communal transmission (ntfawtir), and they argue for this on the basis of (the prevalent use of) a measure (sat) and similar things that have been transmitted by the jurists of Medina from the predecessors. Practice is an act and acts do not convey tawatur, unless they are corroborated by words, for tawatur is a method of (oral) reports and not acts. To deem acts as exhibiting tawatur is difficult and perhaps not permissible. In my view, it is more likely to be a case of the general need of the people, a principle adopted by Abu Harnfa, as it is not permissible to deem such recurring practices, along with their recurring causes, as unabrogated, when the people of Medina, who acted upon these sunan following their predecessors are oblivious of them. It is a stronger (evidence) than the (principle of) general need of the people adopted by Abu Hanifa, for it is appropriate that the jurists of Medina not be oblivious of these as compared to those on whom Abu HanTfa has relied for transmission. On the whole, ^amal is corroborating evidence when it accompanies and conforms with something that is transmitted, in which case it conveys persuasive evidence, and when it is opposed by such transmission, it (still) conveys probable evidence. But the question, whether this corroborating evidence reaches a level with which authentic traditions transmitted through a single isndd (dhdd) can be rejected,needs investigation. It is possible that in certain cases it does reach such a level, while in others it does not because of the difference in the degree of the need of the people. The reason is that whenever the need for a sunna is acute and it is a matter that is constantly recurring for the subjects, the transmission of the sunna by way of dhad that does not become widespread in reports and practice (despite the acute need of the people), exhibits weakness because it gives rise to one of two conclusions: that it is either abrogated, or that there is some discrepancy in its transmission. This has been elaborated by Mutakallimun like Abu al-Ma^lT. :
مالک به جمع میان دو نماز در شهر توسط بیمار (مریض) اجازه داد، آنگاه که بیم آن داشت که در وقت نماز دیگر بیهوش شود، یا وقتی که شخص بر خروج دفع‌ها اختیار ندارد؛ اما الشافعی این را منع کرد. سبب اختلاف آنان از اختلافشان درباره‌ی تعمیم علت جمع در سفر، یعنی مشقت، ناشی می‌شود. کسانی که علت را به‌طور یکسان به کار بردند، معتقد بودند که در این مورد آن برتر و شایسته‌تر است، زیرا مشقت بیمار در ادای نمازهای جداگانه بیشتر از مشقت مسافر است. کسانی که این (مشقت) را علت نگرفتند و آن را، چنان‌که گفته‌اند، ناقص شمردند، یعنی خاص این حکم است و نه شامل موارد دیگر، آن را جایز ندانستند.
Malik permitted the combining of prayers within a settlement by a sick person (marid) when he was afraid that he would faint at the time of the other prayer, or when the person loses control of the excretion exits, but al-Shafi<T prohibited this. The reason for their disagreement stems from their dispute over extending the underlying cause of combining during a journey, that is, hardship. Those who applied the cause uniformly held that it is preferable and more appropriate in this case, as hardship for the marid in observing separate prayers is greater than that for the traveller. Those who did not consider this (hardship) as the underlying cause and considered it, as they say, deficient, that is, specific to this hukm to the exclusion of others, did not permit it.