این فصل به افطار (روزه‌نگرفتن) و احکام آن می‌پردازد. کسانی که می‌توانند روزه را بشکنند (یا روزه نگیرند)، در شریعت به سه دسته تقسیم می‌شوند: دسته‌ای که در آن، بنا بر اجماع، روزه گرفتن یا روزه نگرفتن جایز است؛ دسته‌ای که در آن روزه نگرفتن واجب است، همراه با اختلافی که میان فقیهان مسلمان در این باره وجود دارد؛ و دسته‌ای که در آن روزه نگرفتن حرام است. برای هر یک از این‌ها احکام مرتبطی وجود دارد.

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

کسانی که برای آنها هر دو امر جایز است، عبارتند از: بیمار، به اتفاق، مسافر، با اختلاف نظر، زن باردار، دایه، و سالخورده. این تقسیم‌بندی در کل مورد اتفاق است، به جز مسافر که مسئله‌اش از جنبه‌های گوناگون بررسی می‌شود. این جنبه‌ها شامل این نکته‌اند: اینکه اگر او روزه بگیرد، آیا روزه‌اش صحیح به شمار می‌آید؟ اگر صحیح است، آیا برای مسافر بهتر است روزه بگیرد یا روزه نگیرد، یا اینکه میان این دو مختار است؟ آیا افطار کردن برای او در سفری محدود یا در هر سفری که در عرف بر آن واژهٔ «سفر» اطلاق می‌شود، جایز است؟ مسافر کی می‌تواند روزه‌گرفتن را رها کند؟ کی (دوباره) روزه‌گرفتن را آغاز می‌کند؟ اگر در ماه رمضان سفری را آغاز کند، آیا پس از گذشت بخشی از ماه، حق افطار کردن دارد؟ و سرانجام، اگر روزه نگیرد، حکم او چیست؟ مورد بیمار شامل بحث دربارهٔ شناسایی بیماری‌ای است که او را مستحق نگرفتن روزه می‌کند، و همچنین حکمی که هنگام روزه‌نگرفتن دارد.

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

این مسئله مربوط به این پرسش است که آیا بیمار و مسافر اگر روزه بگیرند، روزهٔ آنان به‌عنوان روزهٔ واجب صحیح است یا نه. فقها در این باره اختلاف کرده‌اند. جمهور بر این‌اند که اگر آنان روزه بگیرند، روزهٔ آنان درست و معتبر است. اما ظاهریان بر این‌اند که روزه‌های آنان صحیح نیست و وظیفهٔ ایشان این است که قضا را در روزهای دیگر (نه در رمضان) به جا آورند.

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

دلیلِ اختلاف، تفسیرِ سخنِ خداوندِ متعال است: «وَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ»، که آیا باید آن را همان‌گونه که هست خواند تا هیچ کلمهٔ محذوفی فرض نشود، یا باید آن را به‌صورت مجازی تعبیر کرد و کلمهٔ محذوفی در آن در نظر گرفت تا معنایش چنین شود: «و کسی که بیمار یا در سفر است و روزه نمی‌گیرد، پس [باید] به شمارِ روزهایی دیگر [روزه بگیرد]». این گونه حذفِ کلمه در کلام نزدِ اهلِ زبان به «لحنُ الخطاب» (شیوهٔ سخنِ عربی) شناخته می‌شود. کسانی که آیه را همان‌گونه که هست و نه به‌صورت مجازی خوانده‌اند، گفته‌اند که تکلیفِ مسافر، روزه گرفتنِ به شمارِ روزهای دیگر است، به دلیلِ سخنِ خداوند: «فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ». اما کسانی که کلمهٔ محذوفِ «و روزه نمی‌گیرد» را در نظر گرفته‌اند، گفته‌اند که تکلیفِ او، در صورتی که روزه نگیرد، شمارِ روزهای دیگر است. هر دو گروه، تفسیرِ خود را بر پایهٔ روایاتی استوار می‌کنند که درستیِ فهمشان را تأیید می‌کند؛ هرچند اصل بر این است که متن همان‌گونه که هست خوانده شود، مگر آنکه دلیلی دیگر نشان دهد که باید به معنای مجازی آن حمل شود.

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

اگر بر اساس نظر جمهور بگوییم که مسافر حق دارد روزه نگیرد، باید بیفزاییم که فقها در این چارچوب کلی توافق، سه دیدگاه متفاوت داشتند. برخی بر این باور بودند که روزه گرفتن از فضیلت بیشتری برخوردار است. از کسانی که این نظر را داشتند، مالک و ابوحنیفه هستند. برخی معتقد بودند که روزه نگرفتن بهتر است. از کسانی که این نظر را داشتند، احمد و گروهی از فقها هستند. و برخی معتقد بودند که این امری اختیاری است و هیچ‌یک برتر نیست.

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

سبب اختلافشان از تعارض یک تأویل با ظاهر برخی متون منقول، و تعارض برخی متون منقول با متون منقول دیگر برمی‌خیزد. این بدان سبب است که معنای روشن اجازهٔ افطار برای مسافر، معافیتی است که برای رفع مشقت از او مقرر شده، و هرگاه معافیتی داده شود، ترک آن معافیت از فضیلت برخوردار است. این را حدیث حمزهٔ بن عمرِو اَسلمی، که مسلم روایت کرده، تأیید می‌کند؛ او گفت: «ای فرستادهٔ خدا، در خود توان روزه‌داشتن در سفر را می‌یابم، آیا گناه کرده‌ام؟» فرستادهٔ خدا ﷺ فرمود: «این معافیتی از جانب خداست، پس هرکس به آن عمل کند نیکی کرده، و اگر کسی بخواهد روزه بگیرد گناهی بر او نیست». اما این سخن فرستادهٔ خدا ﷺ که «روزه‌گرفتن در سفر کار نیکی نیست»، به همراه این واقعیت که یکی از آخرین اعمال ایشان روزه‌نگرفتن بود، این تصور را به وجود می‌آورد که افطار بهتر است. با این حال، افطار حکم [الزامی] نیست، بلکه عملی مباح است، و برای اکثریت دشوار بود که عملِ مباح را برتر از عملِ مشروع بدانند. کسانی که در این مسئله اختیار داده‌اند، به حدیث عایشه استناد کرده‌اند که گفت: «حمزهٔ بن عمرو اسلمی از فرستادهٔ خدا ﷺ دربارهٔ روزه‌گرفتن در سفر پرسید، و ایشان فرمود: "اگر خواستی روزه بگیر، و اگر خواستی نگیر"». این حدیث را مسلم روایت کرده است.

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

آیا جواز افطار برای مسافر به سفرهایی با مسافت حداقلی معین محدود است؟ فقها در این باره اختلاف کرده‌اند. جمهور فقها گفته‌اند که مسافر تنها در سفری که در آن نماز شکسته می‌شود می‌تواند افطار کند، و این نیز بر اساس اختلاف ایشان در آن مسئله متفاوت است. گروهی از فقها بر این عقیده‌اند که مسافر می‌تواند در هر سفری که واژه «سفر» بر آن اطلاق شود افطار کند. اینان ظاهریان هستند.

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

اختلاف ایشان ریشه در تعارض میان ظاهر متن و یک تأویل دارد. ظاهر متن این است که شخص در هر سفری که نام سفر بر آن صادق باشد، روزه نگیرد، به دلیل سخن خداوند متعال: {وَمَنْ كَانَ مَرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ}. اما معنای قابل فهم از اجازه افطار در سفر، رفع مشقت است. از آنجا که مشقت در هر سفری یافت نمی‌شود، لازم می‌آید که افطار در سفری که مستلزم مشقت است جایز باشد، و چون صحابه ظاهراً بر حدی برای آن توافق داشتند، نتیجه این می‌شود که بر اساس حدّ قصر نماز قیاس شود.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

آنان همچنین درباره بیماریای که به سبب آن روزه نگرفتن جایز است اختلاف کردهاند. گروهی از فقها گفتهاند که آن بیماریای است که در آن سختی و دشواری با روزه همراه میشود. این نظر مالک بود. گروه دیگری از فقها گفتهاند که آن بیماریِ طاقتفرساست. این نظر احمد بود. گروه سومی از فقها گفتهاند که اگر بتوان واژه «بیمار» را بر چنین شخصی اطلاق کرد، روزه نگیرد. علت اختلاف آنان همان علتی است که برای حدّ مسافرت ذکر شده است.

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

مسافر کب روزه را ترک می‌کند و کی روزه می‌گیرد؟ گروهی از فقها گفته‌اند که او باید همان روزی که سفرش را آغاز می‌کند روزه را ترک کند. این نظر شافعی، حسن و احمد بود. گروه دیگری گفته‌اند که او روزی که سفرش را آغاز می‌کند روزه را ترک نمی‌کند. این نظر را فقهای شهرستان‌ها تأیید کرده‌اند. گروهی از فقها برای کسی که می‌داند در روز نخست سفرش به شهری خواهد رسید، این را مستحب دانسته‌اند که در حالی که روزه است وارد آن شهر شود. برخی از ایشان در این امر سخت‌گیرتر از دیگران بودند، اما همه آنها بر کسی که هنگام ورود روزه نبوده کفاره واجب نکرده‌اند. آنان درباره کسی که وارد شهری می‌شود در حالی که بخشی از روز گذشته است اختلاف کرده‌اند. مالک و شافعی گفته‌اند که او باید به خوردن و آشامیدن ادامه دهد. ابوحنیفه و شاگردانش گفته‌اند که او باید از خوردن خودداری کند، همان‌گونه که به نظر ایشان زن حایض هنگامی که وارد دوره پاکی می‌شود از خوردن خودداری می‌کند.

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

سبب اختلاف آنان در زمانی که مسافر باید روزه‌اش را بشکند، از تعارض روایات با استدلال عقلی ناشی می‌شود. از طریق روایت ابن عباس ثابت شده است که «رسول خدا ﷺ روزه گرفت تا به کَدید رسید، آنگاه روزه‌اش را افطار کرد و مردم نیز همراه او افطار کردند». ظاهر این روایت آن است که پیامبر ﷺ پس از آنکه نیت روزه کرده بود، روزه‌اش را افطار کرد. اما در مورد مردم، شکی نیست که آنان پس از آنکه شب پیش نیت روزه کرده بودند، روزه را شکستند. هم‌راستا با این مطلب، روایت جابر بن عبدالله است که «رسول خدا ﷺ در سال فتح مکه به سوی مکه سفر کرد. او تا کُرَاعُ الغَمِیم ادامه داد. در آنجا ظرف آبی خواست و در حالی که مردم روزه بودند، آن را بالا برد تا مردم او را ببینند، سپس از آن نوشید. به او گفته شد که برخی از مردم همچنان روزه‌اند. فرمود: «ایشان عصیانگرانند، ایشان عصیانگرانند». ابوداود از ابوبصره غفاری روایت کرده است که او اندکی از خانه‌ها گذشته بود که سفره‌ی غذا خواست. جعفر، راوی حدیث، گفت: «به او گفتم: آیا خانه‌ها را نمی‌بینی؟ پاسخ داد: آیا از سنت رسول خدا ﷺ روی می‌گردانی؟». جعفر گفت: «سپس او غذا خورد». استدلال در این مسئله آن است که چون مسافر تنها اجازه دارد شب پیش نیت روزه‌اش را بکند، روا نیست که روزه‌اش را باطل کند، زیرا او بر اساس سخن خداوند متعال نیت کرده است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! از خدا و پیامبر اطاعت کنید و اعمال خود را باطل نسازید».

این مسئله مربوط به این پرسش است که آیا برای کسی که در ماه رمضان روزه است و سفری را آغاز می‌کند، جایز است که در حین سفر روزه‌اش را بخورد. جمهور علما بر این عقیده‌اند که او این کار را جایز دارد. و از برخی روایت شده است، و آنان عبیده السلمانی، سوید بن غفله و ابن مجاز هستند، که اگر کسی در ماه رمضان روزه باشد و در همان ماه سفری را آغاز کند، برای او جایز نیست که روزه‌اش را ترک کند.

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

سبب اختلافِ ایشان از اختلافشان در معنای سخنِ خداوند متعال برمی‌خیزد: «وَمَنْ شَهِدَ مِنْكُمُ الشَّهْرَ فَلْيَصُمْهُ». این سخن می‌تواند به این معنا باشد که کسی که در بخشی از ماه حاضر (مقیم) باشد، موظف است که تمامِ ماه را روزه بگیرد. همچنین می‌توان از آن چنین دریافت که کسی که بخشی از ماه را (در حال اقامت) درک کرده، باید همان بخش را روزه بگیرد؛ زیرا بر اساس اتفاق، معنای آن این است که کسی که تمامِ ماه را درک کرده، باید تمامِ ماه را روزه بگیرد، پس باید معنایش این باشد که کسی که بخشی از ماه را (در حال اقامت) درک کرده، باید همان بخش را روزه بگیرد. دیدگاه جمهور علما این است که پیامبر ﷺ در ماه رمضان سفرِ خود را آغاز کرد، و این امر آن را تأیید می‌کند.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

حکم مسافری که در ماه رمضان روزه‌اش را می‌شکند، و همچنین بیمار، به اتفاق علما قضا است، به دلیل سخن خداوند متعال: «(همان) تعداد روزهای دیگر را (روزه بدارد)». استثناها کسانی‌اند که بر اثر بیهوشی یا جنون بیمار شده‌اند، اما فقها در مورد این دو حالت اختلاف کرده‌اند. فقهای شهرستان‌ها بر وجوب قضا برای کسی که بیهوش شده قائلند، ولی درباره دیوانه اختلاف دارند. به نظر مالک، او نیز موظف به قضاست، اما این نظر به سبب سخن پیامبر ﷺ ضعیف است که فرمود: «قلم (تکلیف) از سه گروه برداشته شده است... و از دیوانه تا زمانی که بهبود یابد.» کسانی که بر هر دو وجوب قضا را واجب دانسته‌اند، درباره این‌که بیهوشی و جنون آیا روزه را باطل می‌کنند یا نه اختلاف کرده‌اند. گروهی گفته‌اند که این دو روزه را باطل می‌کنند، و گروهی دیگر گفته‌اند که باطل نمی‌کنند. گروه سومی از فقها میان بیهوشی پیش از طلوع فجر و بیهوشی پس از آن تفصیل قائل شده‌اند. گروهی گفته‌اند که اگر بیهوشی پس از سپری شدن بیشتر روز رخ دهد، روزه‌اش صحیح است، اما اگر در بخش نخست روز رخ دهد، باید به عنوان قضا روزه بگیرد، و این نظر مالک است.

برخی مسائل فرعی مربوط به قضای روزه‌های مسافر و بیمار وجود دارد، از جمله این پرسش‌ها: آیا باید آن‌ها را پشت‌سرهم بجا آورند؟ چه چیزی بر آنان به‌عنوان قضا لازم است؟ وظیفه آنان چیست اگر بدون عذر، ادای قضا را تا رمضان بعدی به تأخیر اندازند؟ و اگر پیش از ادای قضای لازم بمیرند، آیا ولی ایشان به جای آنان روزه بگیرد؟ برخی از فقها قضا را مانند ادا، پشت‌سرهم واجب کرده‌اند، و برخی دیگر چنین نکرده‌اند. برخی از این فقها به شخص اختیار داده‌اند، و برخی بجا آوردن پشت‌سرهم را مستحب دانسته‌اند، اما اکثریت بزرگ‌تر به سقوط الزام پشت‌سرهم بودن قضا رأی داده‌اند.

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

علت اختلاف آنان از تعارض ظاهر متن با قیاس ناشی می‌شود. قیاس در این مورد اقتضا دارد که اداء قضا همانند ادا باشد؛ و مبنای آن نماز و حج است. ظاهر سخن خداوند متعال، «(پس باید) به همان تعداد روزهای دیگر (روزه بگیرد)»، دلالت دارد که الزام تنها به همان تعداد است و نه به صورت پیاپی. از عائشه روایت شده که گفت: «این آیه با عبارت "تعداد روزهای پیاپی" نازل شد، اما واژه "پیاپی" حذف شد».

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

در مورد تأخیر قضا تا رسیدن رمضان بعدی، گروهی از فقها گفته‌اند که بر چنین شخصی قضا پس از رمضان جدید و همچنین کفاره واجب است. این نظر مالک، الشافعی و احمد بود. گروه دیگری از فقها گفته‌اند که بر او کفاره واجب نیست. این نظر الحسن البصری و ابراهیم النخعی بود.

With respect to delaying qadd until the next Ramadan has started, a group of jurists said that the obligation upon such a person is qadd after the new Ramadan as well as expiation (kaflara). This was the opinion of‘Malik, al- Shafi T, and Ahmad. Another € group of jurists said that there is no obligation of expiation upon him. This was the opinion of al-Hasan al-Basn and of Ibrahim al-Nakha T.

بقیه این فصل به بحث درباره دایه (زن شیرده)، زن باردار و شخص مسن اختصاص دارد. در این باره دو مسئله مشهور وجود دارد. نخست این که اگر زن باردار و زن شیرده روزه نگیرند، وظیفه آنها چیست؟ فقها در این مسئله چهار نظر دارند. نظر اول این است که هر دو به نیازمندان غذا می‌دهند و بر آنها قضا نیست. این نظر از ابن عمر و ابن عباس نقل شده است. نظر دوم که خلاف نظر اول است این است که آنها تنها قضا می‌کنند و مکلف به اطعام نیازمندان نیستند، و این نظر ابوحنیفه، شاگردان او، ابوعبید و ابوثور است. نظر سوم این است که آنها هم قضا می‌کنند و هم به نیازمندان غذا می‌دهند. این نظر شافعی بود. نظر چهارم این است که زن باردار قضا می‌کند اما به نیازمندان غذا نمی‌دهد، در حالی که زن شیرده هم قضا می‌کند و هم به نیازمندان غذا می‌دهد.

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

سبب اختلافشان از نوسان حالت ایشان میان شباهت به کسانی که روزه گرفتن برایشان دشوار است و میان بیمار سرچشمه می‌گیرد. کسانی که ایشان را به بیمار مانند دانستند گفتند که تنها موظف به قضا هستند. کسانی که ایشان را به کسانی که روزه گرفتن برایشان طاقت‌فرساست مانند دانستند گفتند که تنها موظف به اطعام مسکین هستند؛ این دیدگاه بر دلیل قرائتی تکیه دارد که برخی آن را چنین خوانده‌اند: «و بر کسانی که آن را طاقت‌فرسا می‌یابند، فدیه‌ای است: طعام دادن به مسکین». کسانی که هر دو جنبه را برای ایشان در نظر گرفتند، به نظر می‌رسد که رأی خود را بر پایه هر دو شباهت بنا نهادند. از این رو گفتند که از آن جهت که به بیمار شباهت دارند، موظف به قضا هستند، و از آن جهت که به کسانی که روزه برایشان دشوار است شباهت دارند، موظف به فدیه‌اند. اما مانند دانستن ایشان به شخص سالم و تندرستی که روزه نمی‌گیرد ضعیف است، زیرا برای شخص تندرست اجازه ترک روزه وجود ندارد. کسانی که میان زن باردار و زن شیرده تفاوت قائل شدند، زن باردار را به بیمار مرتبط دانستند و حکم زن شیرده را ترکیبی از حکم بیمار و حکم کسی که روزه برایش دشوار است قرار دادند، یا او را به شخص تندرست مانند دانستند. کسانی که برای ایشان تنها یک حکم را مشخص کردند، به دانش خداوند، رأی بهتری دارند نسبت به کسانی که این دو را با هم ترکیب کردند. همچنین کسانی که حکم قضا را برای ایشان مشخص کردند، رأی بهتری دارند نسبت به کسانی که حکم اطعام را برای ایشان مشخص کردند، زیرا قرائت آیه‌ای که بر پایه آن حکم اطعام را تعیین کردند، متواتر نیست و اختلافی است. پس در آن بیندیشید، که روشن است.

بررسی گروه افرادی که روا است روزه را ادامه ندهند اگر روزه‌شان را شکسته‌اند، در ارتباط با شکستن روزه از راه آمیزش جنسی یا از راه دیگری، و در ارتباط با عملی که بر آن اتفاق نظر است یا عملی که مورد اختلاف است، یعنی عملی که مبتنی بر شک است و عملی که چنین نیست، مطرح می‌شود. هر یک از این دو حالت یا بر اثر فراموشی رخ می‌دهد، یا بر اثر قصد، یا بر اثر اختیار، یا بر اثر اکراه.

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

اکثر فقها بر این باورند که کسی که عمداً با همسرش در روز ماه رمضان آمیزش جنسی کند و روزه‌اش را باطل سازد، بر او قضا و کفاره هر دو واجب است؛ و این حکم بر پایه حدیثی ثابت شده از ابوهریره است که گفت: مردی نزد رسول خدا ﷺ آمد و گفت: «ای رسول خدا، من هلاک شدم». فرمود: «چه چیز تو را هلاک کرده است؟» گفت: «با همسرم در ماه رمضان آمیزش کردم». فرمود: «آیا برده‌ای داری که آزاد کنی؟» گفت: «نه». فرمود: «آیا می‌توانی دو ماه پیاپی روزه بگیری؟» گفت: «نه». فرمود: «آیا غذایی داری که به شصت مسکین اطعام کنی؟» گفت: «نه». سپس آن مرد درنگ کرد. پیامبر ﷺ مقداری خرما به عنوان هدیه دریافت کرد که در ظرفی بزرگ به نام «فَرَق» بود (که پانزده صاع یا شصت مد است) و به او فرمود: «این را صدقه بده». آن مرد گفت: «آیا به کسی داده شود که از من فقیرتر باشد؟ میان دو کوه مدینه خانواده‌ای نیازمندتر از خانواده من نیست». پیامبر ﷺ چنان خندید که دندان‌های نیشش نمایان شد و فرمود: «برو و آن را به خانواده‌ات بخوران». فقها در چند مسئله اختلاف کرده‌اند، از جمله: آیا خوردن یا آشامیدن عمدی که روزه را باطل کند، همان حکم آمیزش در باطل کردن روزه، یعنی وجوب قضا و کفاره را دارد؟ اگر کسی از روی فراموشی آمیزش کند، وظیفه‌اش چیست؟ وظیفه زن چیست اگر به آن تن داده و مجبور نشده باشد؟ آیا ترتیب ذکرشده در کفاره واجب است یا انتخاب با اوست؟ مقدار خوراکی که به هر مسکین داده می‌شود، در صورت اطعام، چقدر است؟ آیا با تکرار آمیزش، کفاره نیز تکرار می‌شود؟ اگر اطعام در حال تنگدستی به تأخیر افتد، آیا وقتی وضعش بهتر شد واجب می‌گردد؟

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

آیا کفاره بر کسی که عمداً با خوردن یا آشامیدن روزه‌اش را باطل کند واجب است؟ مالک و یارانش، ابوحنیفه و یارانش، الثوری و گروهی از فقها بر این عقیده بودند که کسی که عمداً با خوردن یا آشامیدن روزه‌اش را باطل کند، مستوجب قضا و کفاره‌ای است که در این حدیث ذکر شده است. الشافعی، احمد و ظاهریان بر این باور بودند که وجوب کفاره تنها در صورت باطل کردن روزه با آمیزش جنسی پدید می‌آید.

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

سبب اختلاف آنان از نزاعشان بر سر قیاس کردن کسی که روزه‌اش را با آمیزش جنسی می‌شکند بر کسی که با خوردن و آشامیدن روزه‌اش را می‌شکند، ناشی می‌شود. کسانی که معتقد بودند این دو دارای وجه مشترکی هستند، یعنی هتک حرمت روزه، حکم کردند که حکم هر دو باید یکسان باشد. کسانی که معتقد بودند کفاره، هرچند کیفر هتک حرمت است، از نظر شدت، برای کسی که با آمیزش جنسی روزه‌اش را می‌شکند مناسب‌تر از دیگران است، گفتند (و بنابراین چنین گفتند) که چون هدف کیفر بازدارندگی است، برای عملی که میل به آن نیرومندتر است، کیفری سنگین‌تر مقرر می‌شود. آنان گفتند این عمل از سایر گناهان نیرومندتر است، هرچند درجات این گناهان به هم نزدیک‌اند، و هدف از وضع کفاره آن است که مردم به قوانین پایبند باشند و پرهیزگار و درستکار گردند، چنان‌که خداوند متعال فرموده است: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! روزه بر شما نوشته شده است، همان‌گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند نوشته شده بود، تا پرهیزگار شوید» {ای کسانی که ایمان آورده‌اید، روزه بر شما نوشته شد، همان‌گونه که بر کسانی که پیش از شما بودند نوشته شد، باشد که پرهیزگار شوید}. آنان گفتند از این رو این شکل تشدیدشدهٔ کفاره ویژهٔ آمیزش جنسی است. این دیدگاه‌ها از سوی کسانی بیان شده که در این مورد به قیاس قائل‌اند. دیدگاه کسانی که در این مورد به قیاس قائل نیستند روشن است: آنان حکم آمیزش جنسی را به خوردن و آشامیدن تعمیم نمی‌دهند.

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

هرگاه روزه‌دار از روی فراموشی با همسر خود هم‌بستر شود، الشافعی و ابوحنیفه بر این باورند که نه بر او قضا لازم است و نه کفاره. مالک گفته است که بر او قضا لازم است اما کفاره نیست. احمد و ظاهریان بر این عقیده‌اند که هم قضا و هم کفاره بر او واجب است.

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

اختلاف آنان در مورد قضای کسی که از روی فراموشی عمل کرده، از تعارض ظاهر حدیث با قیاس ناشی می‌شود. قیاس، فراموش‌کردن نماز را شبیه فراموش‌کردن روزه می‌داند. کسانی که او را شبیه کسی می‌دانستند که نماز را فراموش کرده، همان‌گونه که متن شرعی فرد فراموش‌کار در نماز را مسئول قضا دانسته، او را نیز مسئول قضای روزه دانستند. حدیثی که با ظاهر این قیاس در تعارض است، همان است که بخاری و مسلم از ابوهریره روایت کرده‌اند که گفت: «رسول خدا ﷺ فرمود: کسی که در حال روزه فراموش کند و بخورد یا بنوشد، باید روزه‌اش را تمام کند، زیرا این خداست که به او خوراک داده و او را نوشانده است.» این حدیث با مفهوم کلی این سخن پیامبر ﷺ نیز تأیید می‌شود: «خطا، فراموشی و آنچه از روی اکراه انجام شده، از امت من برداشته شده است.» در همین موضوع، اختلاف آنان درباره کسی است که (به اشتباه) گمان می‌کند خورشید غروب کرده و روزه‌اش را می‌گشاید، اما پس از آن خورشید پدیدار می‌شود. دلیل آن این است که چنین کسی دچار اشتباه شده و حکم کسی که اشتباه می‌کند، همان حکم کسی است که فراموش کرده است. به هر شکلی که این موضوع بیان شود، تأثیر فراموشی در ساقط‌کردن وجوب قضا آشکار است، و خداوند داناتر است. استدلال این است که اگر اصل را بر این بگذاریم که قضا برای فرد فراموش‌کار واجب نیست مگر آنکه دلیلی بر آن باشد، لازم می‌آید که فراموشی در روزه موجب قضا نباشد، زیرا دلیلی بر آن وجود ندارد، برخلاف وضعیت نماز. اگر در مقابل، بگوییم که اصل این است که قضا واجب است مگر آنکه دلیلی بر سقوط آن از عهدهٔ فراموشکار وجود داشته باشد، آنگاه می‌توان گفت که در حدیث ابوهریره دلیلی بر سقوط آن از عهدهٔ فراموشکار وجود دارد. مگر آنکه کسی معتقد باشد که دلیلی که موردِ فراموشکارِ روزه را از قاعدهٔ فراموشی در سایر عبادات استثنا کرده است، همان دلیلی است که در آن هرگونه تکلیف از کسی که آن را ترک کرده، با متن برداشته شده است، و این مورد روزه، بر پایهٔ مورد نماز، قیاس شده است. اما وجوب قضا از راه قیاس، ضعیف است. و به نظر جمهور، قضا به‌واسطهٔ امر جدیدی واجب می‌شود.

The reason for their disagreement over qadd of the person acting out of forgetfulness stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy. The analogy holds one forgetting prayer to be similar to the person forgetting his fast. Those who held him to be similar to one forgetting prayer held him liable for qadd as the person forgetting prayer has been held liable by the text. The tradition conflicting with the apparent implication of this analogy is what has been recorded by al-BukharT and Muslim from Abu Hurayra, who said, “The Messenger of. Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘One who forgets while fasting and eats or drinks should complete his fast, for indeed it is Allah who has given him to eat and made him drink’”. This tradition is supported by the general implication of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake, forgetfulness, and what they did under duress has been lifted from my umma”.Within this topic their disagreement about whether there is qadd for the person who (mistakenly) believes that the sun has gone down and breaks his fast, but the sun appears thereafter. The reason is that such a person has made a mistake, and the hukm of one making a mistake is the same as that for one forgetting. In whatever way we express it, the effectiveness of forgetfulness in dropping (the obligation) of qadd is evident, Allah knows best. The argument is that if we were to maintain the principle that qadd is not binding on the person forgetting until an evidence indicates this, it becomes necessary to hold that forgetfulness in fasting is not liable to qadd as there is no evidence to indicate this, as against the situation in prayer. If, on the other hand, we were to hold that the principle is that qadd is obligatory until an evidence indicates its removal from the liability of the person forgetting, then, we can say that an evidence has indicated its removal from the liability of the person forgetting in the tradition of Abu Hurayra. Unless one were to maintain that the evidence which exempted the case of the person forgetting the fast from the rule of forgetfulness for the other forms of worship, where all liability is removed by the text from one relinquishing it, is analogy to the case of fasting constructed upon the case of prayer. The imposition of obligation of qadd by means of analogy, however, is weak. And qadd in the opinion of the majority is obligatory through a renewed command.

این مسئله درباره اختلاف آنان در وجوب کفاره بر زنی است که (در حال روزه) به همبستری فریفته شده است. ابوحنیفه و یارانش، و مالک و یارانش، کفاره را بر او واجب دانستند. الشافعی و داوود گفتند که بر او کفاره‌ای نیست.

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

دلیل اختلاف از تعارض ظاهر حدیث با قیاس ناشی می‌شود، زیرا پیامبر ﷺ به آن زن در حدیث دستور کفاره نداد. قیاس این است که او مانند مرد است، چون هر دو مکلف و مسئول هستند.

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

آیا برای ادای کفاره ترتیبی وجود دارد، همان‌گونه که در مورد ظهار چنین است، یا انتخاب در میان است؟ منظورم از ترتیب این است که شخص نمی‌تواند از یک تکلیف به تکلیف دیگر برود مگر آنکه از انجام تکلیف قبلی ناتوان باشد؛ و منظورم از انتخاب این است که او مجاز است یکی از آن‌ها را برگزیند بی‌آنکه از انجام دیگری ناتوان باشد. در این باره اختلاف کرده‌اند. الشافعی، ابوحنیفه، الثوری و همه‌ی فقیهان کوفه گفته‌اند که ترتیب وجود دارد. بنابراین، شخص ابتدا باید بندهای را آزاد کند، و اگر از این کار ناتوان باشد باید روزه بگیرد، و اگر از آن نیز ناتوان باشد باید به نیازمندان طعام دهد. مالک گفت که این بر اساس انتخاب است. ابن القاسم از او روایت کرده که او اطعام به نیازمندان را از آزاد کردن بنده و روزه گرفتن پسندیده‌تر می‌دانست.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

دلیل اختلاف آنان در لزوم ترتیب، از تعارض ظاهر احادیث و قیاس‌های گوناگون ناشی می‌شود. ظاهر حدیث مربوط به آن اعرابی دلالت بر ترتیب دارد، زیرا پیامبر ﷺ از او پرسید که آیا توان انجام کارها را به ترتیب معین دارد. و ظاهر آنچه مالک روایت کرده که «مردی در ماه رمضان روزه‌اش را شکست و رسول خدا ﷺ به او دستور داد که یا برده‌ای آزاد کند، یا دو ماه پیاپی روزه بگیرد، یا به شصت مسکین طعام دهد»، دلالت بر تخییر دارد، زیرا واژه «أو» در کاربرد عرب بر تخییر دلالت می‌کند، هرچند این سخن در بیان راوی، یکی از صحابه، آمده که آگاه‌ترین مردم به سیاق و مقتضای الفاظ بودند.

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

این [سخن] به اختلاف آنان درباره مقدار خوراکی که باید به نیازمندان داده شود مربوط است. مالک، الشافعی و یارانشان گفتند که باید به هر نیازمند یک مُد خوراک داده شود، مطابق با مُدی که پیامبر ﷺ به کار می‌برد. ابوحنیفه و یارانش بر این باور بودند که کمتر از دو مُد، مطابق با مُدی که پیامبر ﷺ به کار می‌برد، کافی نیست، و این برابر با نصف صاع برای هر نیازمند است.

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

اختلاف آنان از تعارض قیاس با یک حدیث ناشی می‌شود. این قیاس بر شباهت این فدیه با فدیه‌ای استوار است که در مورد نتراشیدن سر (در پایان حج) به سبب بیماری آمده و به‌صراحت بیان شده است. آن حدیث همان است که در روایات گوناگون درباره کفاره نقل شده که «فَرَق» (پیمانه‌ای بزرگ) شامل پانزده صاع است. اما اینکه این مقدار پانزده صاع است، بر وجوب آن برای هر مسکین در این مورد دلالت نمی‌کند، مگر از طریق دلالتی بسیار ضعیف؛ ولی دلالت دارد بر اینکه جانشین روزه در این کفاره همین مقدار است.

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

این مسئله دربارهٔ تکرار کفاره با تکرار هتک روزه است. آنان اتفاق نظر دارند که کسی که در رمضان با همسر خود جماع کند و کفاره بدهد، و سپس در روز دیگری جماع کند، باید کفارهٔ دیگری بدهد. همچنین اتفاق نظر دارند که کسی که در یک روز چند بار جماع کند، تنها مکلف به یک کفاره است. اختلاف کرده‌اند در مورد کسی که در یک روز از رمضان جماع کند و کفاره ندهد تا اینکه در روز دیگری جماع کند. مالک، الشافعی و گروهی از فقها گفته‌اند که او باید برای هر یک از این روزها کفاره بدهد. ابوحنیفه و شاگردانش گفته‌اند که تا زمانی که برای جماع نخست کفاره نداده است، تنها یک کفاره بر او واجب است.

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

اختلاف کا سبب ان کفارات کی حدود کے کفاروں سے مشابہت ہے۔ جن لوگوں نے انہیں حدود کے مشابہ قرار دیا، ان کا کہنا تھا کہ اس میں متعدد افعال کے بدلے ایک ہی کفارہ کافی ہے، جیسے زنا کرنے والے کو، اگرچہ اس نے (اس سے پہلے) ہزار بار یہ فعل کیا ہو، ایک ہی بار کوڑوں کی سزا دی جاتی ہے، جبکہ ان میں سے کسی بھی موقع پر اس پر حد نافذ نہیں کی گئی ہوتی۔ جن لوگوں نے انہیں حدود کے مشابہ نہیں سمجھا، انہوں نے روزہ توڑنے کے ہر دن کے لیے علیحدہ حکم مقرر کیا، اور اسی لیے ہر دن کے لیے ایک کفارہ واجب ٹھہرایا۔ ان کا موقف تھا کہ فرق اس بنیاد پر ہے کہ کفارہ اللہ کا قرب حاصل کرنے کا ذریعہ ہے، جبکہ حدود محض عبرت و روک تھام کی صورت ہیں۔

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

آیا کسی که در روزه‌ی رمضان مرتکب جماع شده و در آن زمان توان پرداخت هزینه‌ی کفاره را نداشته، وقتی وضع مالی‌اش بهتر شود باید آن را بپردازد؟ الأوزاعی گفته است که اگر در زمان ارتکاب گناه تنگدست بوده، چیزی بر عهده‌اش نیست. الشافعی در این مسئله مردد بود.

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

دلیل اختلاف آنان این است که این حکمی نیست که به صراحت در شریعت بیان شده باشد، و از این رو احتمال دارد که شبیه بدهی‌ها باشد، که در آن صورت، اگر وضعیت مالی‌اش بهتر شود، تکلیف دوباره بر او واجب می‌گردد؛ و به همان اندازه محتمل است که بگوییم اگر این امر واجب می‌بود، پیامبر ﷺ آن را بیان می‌کرد.

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

این‌ها، پس، احکام مواردی‌اند که فقها در آن‌ها اتفاق نظر داشتند که روزه با عمل عمدی باطل می‌شود. در موارد اختلافی، کسانی که معتقد بودند روزه باطل شده، اختلاف داشتند که آیا تنها قضا لازم است، یا قضا و کفاره هر دو. از جمله مثال‌های این موارد: حجامت، استفراغ عمدی، فرو بردن سنگ، و مسافری که روز اول سفر روزه‌اش را می‌شکند، بنا بر نظر کسانی که معتقدند او نباید چنین کند.

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

مالک قضا و کفّاره را بر چنین مسافری واجب دانست، اما در این مورد با دیگر فقیهان شهرها و اکثر شاگردانش مخالفت شد. کسانی که قضا و کفّاره را در موردِ استفراغِ عمدی واجب دانستند، ابوثور و الأوزاعی را شامل می‌شوند، اما دیگر فقیهانی که بر این باورند که استفراغ روزه را باطل می‌کند، تنها قضا را بر آن واجب می‌دانند. فقیهی که در موردِ حجامت، از میان کسانی که معتقد بودند حجامت روزه را باطل می‌کند، قضا و کفّاره را واجب دانست، تنها عطاء است.

Malik made qadd> and expiation obligatory on such a traveller, but he was opposed in this by the remaining jurists of the provinces and the majority of his disciples. Those who considered qada* and expiation obligatory, in the case of deliberate vomiting include Abu Thawr and al-AwzacT, but the remaining jurists who maintain that vomiting breaks the fast impose only qadd* for it. The jurist who imposed qadd* and expiation in the case of cupping, from among those who maintained that cupping breaks the fast, is Ata> alone.