د وضو د افعالو د پېژندنې سرچینه هغه تشریح ده چې د لوړ شان خدای په دې خبرو کې ټاکلې ده: «ای هغو کسانو چې ایمان مو راوړی، کله چې د لمانځه لپاره پاڅیږئ، خپل مخونه او خپل لاسونه تر ارښونو پورې وينځئ، او سرونه په لږ ډول مسح کړئ، او خپلې پښې تر ټخنو پورې (وینځئ)»،31 او هغه طریقه چې د وضو کولو په اړه د پیغمبر ﷺ څخه په ثابتو روایتونو (متواترو) کې راغلې ده. دې ته دولس مشهور مسائل اړه لري چې د اساسي قواعدو په شان دي. دا مسائل د لازمو شرطونو، ارکانو، د افعالو د بیان، د شمیر، د ځانګړتیا، او د دې ټولو د احکامو د مکلف شیانو د پېژندنې پورې اړه لري۔

The source for the identification of the acts of ablution is the description laid down in the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,31 and the method of performing ablution traced to the Prophet (God’s peace and blessings'be upon him) in the established narrations (dlhar). To this are related twelve well-known issues that resemble fundamental principles. They are related to the identification of the requisite conditions, the elements, the description of the acts, their number, their specification, and the identification of the objects of the ahkam of all these.

فقیہانو د وضو د صحت لپاره د نیت د شرط په اړه اختلاف کړی، که څه هم د عبادت (عبادتِ محضہ) لپاره د نیت په شرط کې دوی متفق دي، د الله تعالیٰ د دې قول له مخې: «او دوی ته نه دی حکم شوی مګر دا چې د الله عبادت وکړي، دین یې د هغه لپاره خالص کړي»، او د پیغمبر ﷺ د دې قول له مخې: «د اعمالو اعتبار د نیتونو سره دی»، چې دا یوه مشهوره حدیث دی۔ یوه ډله فقیهان، پکې الشافعی، مالک، حماد، ابو ثور او داود شامل دي، په دې نظر وو چې نیت شرط دی۔ بله ډله وویل چې نیت شرط نه دی، او دا د ابو حنیفه او الثوري نظر و۔ د دوی د اختلاف سبب د وضو د حقیقت تردد دی: آیا وضو محض عبادت دی چې له عقلي علت څخه بېل وي او یوازې د الله د رضا لپاره وي، لکه لمونځ او نور ورته محض عبادات، یا دا یو داسې عبادت دی چې عقلي پوهې ته هم نږدې وي، لکه د ناپاکۍ د مینځلو په شان۔ دوی په دې کې اختلاف نه لري چې محض عبادت ته نیت اړین دی، او دا چې عقلي عبادت ته نیت اړین نه دی۔ وضو د دواړو ډولونو سره ورته والی لري، ځکه د همدې لپاره اختلاف رامنځ ته شو۔ سبب دا دی چې وضو عبادت او پاکوالی دواړه یو ځای کوي، او د فقہ مقصد دا دی چې وګوري دا په کوم یو ډول ډېر ورته دی، ترڅو په هماغه پورې وتړل شي۔

The jurists disagreed whether intention is a condition for the validity of ablution, although they had agreed on the stipulation of intention as a condition for worship i^ibdddt\ because of the words of the Exalted, “And they are ordered naught else than to serve Allah, keeping religion pure for Him”,32 and because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The value of acts depends upon accompanying intentions”, which is a well-known tradition. A group of jurists, including al-ShafiT, Malik, Hammad, Abu Thawr, and Dawud, was of the opinion that it (intention) is a condition. Another group said it is not a condition, and this was the opinion of Abu Hanifa and al-ThawrT. The reason for their disagreement is the vacillation of the term wudtf between being a pure ritual dbdda—I mean, not subject to rationalization and intended only for the pleasure of Allah, like saldh and similar forms of mere ritual worship—and between an Hbdda that can also be rational, like washing of dirt. They did not differ about pure 'tbada being in need of intention, and rational ^ibdda not being in need of it Ablution has a resemblance to both kinds of worship and a disagreement has, therefore, resulted. The reason is that it combines ritual worship and purification, and the aim of fiqh is to examine which one it resembles more strongly so that it may be linked to it.

فقهاء د وضو په اوبو کې د لاس ننباسلو مخکې د لاسونو مینځلو په اړه اختلاف کړی دی. ځینو ویلي دي چې دا د وضو له سنتونو څخه دی چې تل مستحب دی، حتی هغه مهال هم چې لاسونه بې له شکه پاک وي. دا د مالک او الشافعی مشهور نظر دی۔ ویل کېږي چې دا د هغه څوک لپاره مستحب دی چې د خپلو لاسونو د پاکۍ په اړه شک لري. دا نظر هم له مالک څخه روایت شوی دی. همدارنګه ویل کېږي چې د خوب له ویښېدو وروسته لاسونه مینځل (د اوبو په لوښي کې د ننباسلو مخکې) واجب دي. دا د داود او د هغه د شاګردانو نظر دی. ځینو د شپې خوب او د ورځې خوب ترمنځ توپیر کړی دی او د شپې خوب لپاره یې واجب ګڼلی، خو د ورځې خوب لپاره نه. دا د احمد نظر دی. پدې ترتب د څلورو نظرونو ته رسېږو: لومړی، دا چې په مطلق ډول سنت دی (یعنې تل ترسره کیږي). دوهم، دا چې د شک کونکي لپاره مستحب دی. دریم، دا چې د خوب له ویښېدونکي باندې واجب دی. څلورم، دا چې د شپې له خوب ویښ شوي چا باندې واجب دی، نه د ورځې د خوب څخه.

The jurists differed about washing of hands before immersing a hand inside the water-utensil of ablution. Some have held that it is one of the practices (sunan) of ablution that is always recommended, even when the hands are clean without a doubt. This is the better known opinion of Malik and al- Shafi T. It c is also said that it is recommended in the case of a person doubting the purity of his hands. This too was an opinion narrated from Malik. It is also said that washing of hands (before immersing them in the water inside a utensil) is obligatory on one waking up from sleep. This was Dawud’s view and that of his disciples. Some have distinguished between nocturnal sleep and that of the day, and made it obligatory for nocturnal sleep, but not for that during the day. This is Ahmad’s opinion. Thus, four opinions are arrived at through this (discussion). First, that it is sunna in absolute terms (i.e. always undertaken). Second, that it is recommended for the person in doubt. Third, that it is obligatory on one awaking from sleep. Fourth, that it is obligatory on one waking up from nocturnal sleep and not that of the day.

دا په دې اختلاف کې د دوی د اختلاف سبب د ابوهریره (رضي الله عنه) هغه صحیح حدیث د معنا په اړه اختلاف دی چې رسول الله ﷺ فرمایلي دي: «کله چې ستاسو څوک له خوب راویښ شي، نو باید خپل لاس (یا لاسونه) له اوبو کې د اچولو دمخه ومینځي، ځکه هغه نه پوهیږي چې د شپې لاس یې چیرته تېر کړی دی». په ځینو روایتونو کې راغلي چې «دې ته باید دریو ځله ومینځي». هغه کسان چې په دې حدیث کې د اضافي شرط او د وضو د آیت تر منځ تضاد ونه لیدلو، امر یې د خپل ظاهري معنا یعنې وجوب په توګه تفسیر کړ او د لاسونو مینځل یې د وضو له فرضونو وګرځاوه. په دوی کې هغه کسان چې «بیات» (د شپې) کلمه د شپې خوب ته اشاره بولي، یوازې د شپې د خوب په صورت کې یې دا واجب ګڼلی. هغه کسان چې دا ډول پوهه نه لري، بلکې یوازې له خوب څخه یې مراد ګڼلی، د ورځې او شپې ټولو راویښیدنو لپاره یې واجب ګرځولی دی. هغه کسان چې د دې حدیث د اضافې او د وضو د آیت تر منځ تضاد ګوري، ځکه چې د وضو په آیت کې ظاهري معنا د وضو د فرضونو شمېرل دي، دواړه په دې ډول جوړوي چې د امر ظاهري معنا یعنې وجوب د استحباب (مستحب کیدو) معنا ته بدلوي. هغه کسان چې دا استحباب د رسول الله ﷺ د دې عمل د دوام له امله مؤکد ګڼي، دا یې د سنتونو له ډلې ګڼلی. هغه کسان چې دا استحباب مؤکد نه ګڼي، وايي چې دا یوازې د مستحباتو له ډلې ده. د دوی لپاره دا ډول د لاسونو مینځل لازم دي حتی کله چې دوی بې له شکه پاک وي؛ یعنې هغه کسان چې دا یې مؤکده سنت ګڼلی او هغه کسان چې دا یې مستحب ګڼلی، دواړه په دې حکم کې شریک دي. هغو کسانو چې له دې حدیث څخه یې د واجب کیدو علت ونه پوهېد، تر دې حده چې دا یې د عامّ لفظ د خاص ډول وګڼي، یوازې د له خوب څخه راویښ شوي کس لپاره یې سپارښتنه کړې ده. هغه کسان چې له دې څخه د شک علت استنباط کړی، دوی دا د عامّ لفظ د خاص ډول وګڼلی او هر هغه کس ته یې چې په شک کې وي د پلي کیدو وړ بللې ده، ځکه دا د له خوب څخه راویښېدو حالت ته نږدې ده.

فقهاء د مضمضې (غاښونو او خولې پاکول) او استنشاق (پوزه پاکول) په اړه اختلاف کړی دی. دریو قولونو دی: لومړی: دا دواړه کارونه په وضو کې سنت دي. دا د مالک، الشافعی او ابو حنیفه قول دی۔ دویم: دا دواړه په وضو کې فرض دي. دا د ابن ابي لیلیٰ او د ابو داود ځینو شاګردانو نظر دی۔ دريم: استنشاق فرض دی، خو مضمضه سنت ده. دا د ابو ثور، ابو عبیده او د ظاهریانو د یوې ډلې نظر دی۔

The jurists differed about rinsing of the mouth (madmada) and snuffing (istinshaq). There are three opinions. First, that these practices are a sunna (emphatic recommendation) in ablution. This was the opinion of Malik, al- Shafi i, and Abu Hanifa. Second, that they are obligatory (fard) in ablution. This was the view of Ibn AbT Layla and some disciples of Abu Dawud. Third, that istinshdq is obligatory, while madmada is recommended (sunna). This was Ae opinion of Abu Thawr, Abu QJbayda, and of a group of Zahirites.

د دوی د اختلاف سبب، چې آیا دا واجب دی یا مستحب، په دې مسئله کې د روایت شوو احادیثو په اړه د دوی اختلاف دی، چې آیا دوی د وضو د آیت سره یوه اضافه ده چې د تعارض سبب کیږي. هغو کسانو چې ګڼلي یې دي چې که دا اضافه واجب وګڼل شي، نو دا د آیت سره تعارض لري (ځکه د آیت مقصد دا دی چې د دې حکم بنسټ او د هغه تشریح ورکړي)، د احادیثو مفهوم یې له واجب څخه مستحب ته اړولی دی. هغو کسانو چې دا تعارض نه دی ګڼلی، د احادیثو ظاهري معنا یې واجب ګڼلې ده. هغه کسان چې د پیغمبر ﷺ د ویناوو او عملونو اعتبار (قوت) یې مساوي ګڼلی دی، د واجب د ثابتولو لپاره یې د مضمضې او استنشاق ترمنځ توپیر نه دی کړی. هغه کسان چې یوه ویناوي ته یې واجب او یو عمل ته یې مستحب ویلي دي، د مضمضې او استنشاق ترمنځ یې توپیر کړی دی، ځکه مضمضه د پیغمبر ﷺ د عمل له لارې روایت شوې ده نه د امر له لارې، خو استنشاق د هغه ﷺ د امر او عمل دواړو له لارې روایت شوی دی. پیغمبر ﷺ فرمایلي دي: «کله چې له تاسو څخه څوک وضو وکړي، نو باید د خپل پوزې ته اوبه واچوي او بیا یې وباسي، او څوک چې استنجا وکړي (د ډبرو په واسطه) نو باید دا کار په طاق شمېر وکړي». دا حدیث مالک په خپل «الموطأ» کې او بخاري په خپل «صحیح» کې د ابوهریرې ؓ له روایت څخه نقل کړی دی۔

The reason for their disagreement, whether it is an obligation or a recommendation, is their dispute about the traditions reported on this issue, whether they amount to an addition over the verse of ablution, entailing a conflict. Those who considered that this addition, if deemed an obligation, conflicts with the verse—as the aim of the verse is to provide a foundation for this rule along with its explanation—shifted the implication of the traditions from the category of obligation to that of recommendation. Those who did not consider it as conflicting, assigned it its apparent meaning of obligation. Those for whom the authority of the Prophet’s sayings and acts is equal (in. strength), for purposes of assigning obligation, did not make a distinction between madmada and istinshaq. Those for whom a saying is interpreted as an obligation and an act as recommendation distinguished between madmada and istinshaq, as madmada has been reported through the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and not his command, while istinshaq is reported both from his commands and acts. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you performs wudu*, let him snuff up water into his nose and then let it out, while he who performs istinjd? (with stones) let him do it an odd number of times”. It is narrated by Malik in his al-Muwatta and by al-Bukhari in his Sahih from the tradition of Abu Hurayra.

علماء په دې متفق دي چې د وضو له فرضونو څخه یو د ټول مخ مینځل دي، ځکه د لوړ څښتن دا ارشاد دی: «ای هغو کسانو چې ایمان یې راوړی دی، کله چې تاسو لمانځنې ته پاڅئ، نو خپل مخونه ومینځئ». دوی پدې درې ټکو کې اختلاف کړی دی؛ یعنې د مخ هغه ویښتان نلرونکی برخه چې د ږیرې او غوږونو تر منځ ده مینځل، د ږیرې ټوله اوږدوالی مینځل، او د ږیرې تخلیل (د لمدو ګوتو سره یې ښانه کول).

The jurists agreed that washing of the whole face is one of the obligations of ablution, because of the words of the Exalted: “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They differed about this on three points; namely, washing of the hairless part of the face between the beard and the ears, washing of the whole length of the beard, and the takhlil of the beard (combing it with wet fingers).

مالک کے مذہب میں مشہور رائے یہ ہے کہ داڑھی اور کانوں کے درمیان کا حصہ چہرے کا حصہ نہیں، اگرچہ بعض مالکی علماء اسے چہرے کا حصہ مانتے ہیں۔ بعض فقہاء ایسے شخص کے درمیان فرق کرتے ہیں جس کی ابھی داڑھی نہیں نکلی اور اس شخص کے درمیان جس کی داڑھی ہو۔ اس طرح مالک کے مذہب میں تین اقوال ہیں۔ ابوحنیفہ اور الشافعی نے کہا کہ یہ حصہ چہرے کا حصہ ہے۔ داڑھی کی لمبائی کے بارے میں مالک کی رائے یہ تھی کہ داڑھی پر پانی بہانا واجب ہے، مگر ابوحنیفہ اور الشافعی کے دو اقوال میں سے ایک کے مطابق یہ واجب نہیں۔ ان دونوں مسائل میں ان کے اختلاف کا سبب لفظ "وجہ" (چہرہ) کا مبہم ہونا ہے۔ داڑھی کے تخلیل کے بارے میں مالک کی رائے یہ تھی کہ یہ واجب نہیں۔ ابوحنیفہ اور الشافعی کا بھی اسی طرح کا قول تھا۔ مالک کے شاگردوں میں سے ابن عبدالحکم نے اسے واجب قرار دیا۔

The well-known opinion in Malik’s school is that the portion between the beard and the ears is not part of the face, though some Malikites maintain that it is. Some jurists make a distinction between a person who is still beardless and a person with a beard. Thus, in the school (Malik’s) there are three opinions. Abu HanTfa and al-Shafi T said that it is a part of the face. With respect to the length of the beard, Malik was of the opinion that it is obligatory that water flow on it, but it is not obligatory according to Abu HanTfa and also al-Shafi T in one of his two opinions. The reason for their disagreement over these two issues is the ambiguity of the term “face”. With respect to the takhlil of the beard, the opinion of Malik was that it is not obligatory. Abu HanTfa and al-Shafi T had a similar view. Ibn cAbd al-Hakam, one of Malik’s disciples, made it obligatory.

دوی د اختلاف سبب د هغو روایتونو د صحت په اړه جنجال دی چې د ږیرې د تخلیل امر پکې راغلی دی. ډېرو علماوو دا نظر لري چې دا روایات صحیح نه دي، او هغه روایت چې د پیغمبر ﷺ د وضو کولو کیفیت بیانوي، د ږیرې د تخلیل په اړه هیڅ شی نه لري.

The reason for their disagreement is the controversy about the authenticity of narrated traditions containing the command for takhlil of the beard. The majority are of the view that they are not authentic and the narration in which the acts of the Prophet’s ablution are reported do not contain anything about takhlil of the beard.

فقهاء اتفاق لري چې د لاسونو او د مڼدو تر ځنکدن پورې ډنډول د وضو له فرضونو دي، ځکه چې الله تعالی فرمايي: «اې هغه کسانو چې ايمان يې راوړی دی، کله چې تاسو د لمانځه لپاره پاڅیږئ، نو خپل مخونه وينځئ». هغوئ د مڼدو (د ارمونو) په شامل کېدو کې اختلاف کړی دی. اکثريت، يعنې مالک، الشافعی او ابوحنيفه، د هغوئ شاملول واجب ګڼلي دي. د ظاهريانو ځينو، وروستيو مالکيانو او الطبري څخه داسې نظر راغلی دی چې د ډنډولو کې د هغوئ شاملول واجب نه دي. د دوی د اختلاف سبب په عربي ژبه کې د «إلى» (تر، ترځنکه) حرف او د «يد» (لاس) کلمې دوه معنايي (اشتراک) دی. حرف «إلى» د عربو په کارونه کې کله د حد (تر ځايه پورې) معنا ورکوي او کله د «مع» (سره) معنا. کلمه «يد» د عربو په کارونه کې درې معنو ته کارول کېږي: لاس، لاس او مڼده، او لاس، مڼده او پورتنی بازو. هغه کسان چې «إلى» د «مع» په معنا او يا «يد» د عضو ټولو درېيو برخو په معنا واخيستی، د ډنډولو کې د مڼدو شاملول يې واجب ګڼلي دي. هغه کسان چې له «إلى» حد او له «يد» هغه څه چې د مڼدو څخه ښکته دي مراد اخيستي، او حد يې په تعريف شوې ډلې کې شامل نه ګڼلی، د ډنډولو کې يې مڼدې نه دي شاملې کړي. مسلم په خپل صحيح کې راوړي چې ابوهريره به لومړی د ښي لاس ډنډول تر پورتنی بازو پورې کول، بيا کيڼ لاس په همدې ډول، بيا د ښي پښې ډنډول تر پنډې پورې او بيا کيڼې پښې په همدې ډول. بيا يې ويل: «ما رسول الله ﷺ همداسې وضو کوله». دا هغه دليل دی چې د ډنډولو کې د مڼدو شاملول يې واجب ګڼلي دي.

The jurists agreed that the washing of the. hands and the forearms are from among the obligations of ablution because of the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They disagreed about the inclusion of the elbows (in the forearms). The majority, Malik, al- Shafi T, and Abu HanTfa, considered their c inclusion as obligatory. Some of the Zahirites, later Malikites,' and al-TabarT were of the opinion that their inclusion in washing is not obligatory. The reason for their disagreement in this is the equivocality {ishtirdk) in the preposition ild (to, up to) and the term yadd (hand), in the language of the Arabs. The preposition ild sometimes denotes, in the usage of the Arabs, the limit (up to) and at other times gives the meaning of “with”. The word yadd (hand), in the usage of the Arabs, is applied to three meanings: the hand; hand and forearms; hand, forearm, and upper arm. Those who rendered ild as “with” or considered yadd as all three parts of the limb, deemed the inclusion, of elbows for washing as obligatory. Those who understood from ild the limit and from the term yadd whatever is lower than the elbows, and did not consider the limit as included in the defined category, did not include the elbows in washing. Muslim has reported in his Sahih that Abu Hurayra used to first wash his right hand till the beginning of the upper arm, then the left in the same manner, followed by the washing of the right foot till the beginning of the calf and then the washing of the left in the same manner. He (Abu Hurayra) then said: “That is how I saw the Prophet of Allah (God's peace and blessings be upon him) performing ablution”. This is the proof given by those who made obligatory the inclusion of the elbows in washing.

فقہاء کا اس پر اتفاق ہے کہ سر کا مسح {مسح} وضو کے فرائض میں سے ہے۔ وہ اس کی مقدار کے بارے میں اختلاف رکھتے ہیں۔ مالک نے کہا کہ پورے سر (کا مسح) واجب ہے۔ الشافعی، مالک کے کچھ پیروکار اور ابو حنیفہ نے کہا کہ سر کے ایک حصے کا مسح واجب ہے۔ مالک کے بعض پیروکاروں نے کم از کم حصہ ایک تہائی متعین کیا، جبکہ دوسروں نے اسے دو تہائی قرار دیا۔ ابو حنیفہ نے اسے ایک چوتھائی تک محدود کیا، اور انہوں نے ہاتھ کا وہ حصہ بھی جس سے مسح کیا جائے، ایک چوتھائی متعین کیا۔ انہوں نے کہا: "تین انگلیوں سے کم کے ساتھ مسح کرنا کافی نہیں ہے"۔ الشافعی نے ان میں سے کسی کے لیے بھی کوئی حد مقرر نہیں کی۔

The jurists agreed that wiping {mash) of the head is one of the obligations of ablution. They differed about the extent (of wiping) required. Malik said that it is obligatory to wipe the whole of it (the head). Al-Shafi(T, some followers of Malik, and Abu HanTfa said that it is obligatory to wipe a part of it. Some followers of Malik defined the minimum part to be a third, while others defined it as two-thirds. Abu HanTfa, on the other hand, limited it to a fourth, and he also defined the part of the hand with which it is to be wiped as a fourth. He said, “Its wiping with less than three fingers is insufficient”. Al- Shafi'T did not fix a limit for either.

د دې اختلاف بنسټ د عربو په کاروبار کې د "بِ" حرف کې موجود مشترک معنا (اشتراک) ده. دا حرف ځینې وخت د ټینګښت (تاکید) لپاره یوازې د اضافې په توګه کارول کیږي، لکه د لوی خدای دا خبره: "تُنْبِتُ بِالدُّهْنِ" چې د هغه څوک له مخې ده چې "تُنْبِتُ" یې د "ز" په ضمه او "بِ" په کسره سره ولوست، له مادې "أنبت" څخه. په ځینو نورو وختو کې "بِ" د یوې برخې مفهوم ښیي، لکه دا جمله: "أَخَذْتُ بِثَوْبِهِ وَبِذِرَاعِهِ" (ما د هغه جامې او د لاس مړۍ ونیولې). دا حقیقت چې "بِ" د "د یوې برخې" مفهوم لرلی شي، هیڅ څوک نشي ردولی. دا د کوفي نحوي مکتب نظر دی. هغه کسان چې "بِ" یې زیاته (اضافي) ګڼلې، د ټول سر مسح یې واجب ګڼلی. دلته "زیاته" دا معنا لري چې یوازې د ټینګښت لپاره راغلی. هغه کسان چې "بِ" یې د برخې ښودونکی ګڼلی، د سر یوازې یوې برخې مسح یې واجب ګڼلې. هغوی چې دا معنا یې غوره کړې، د مغیره د روایت پر بنسټ استدلال کړی چې "پیغمبر ﷺ وضو کوله او خپل ټکی او دستار یې مسح کړی". دا روایت د مسلم له خوا نقل شوی. که مو ومنله چې "بِ" زیاته ده، بیا هم یو بل احتمال پاتې کیږي: آیا واجب د سر د مخکینۍ برخې پورې اړه لري (لکه د نومونو په شان) که د شا برخې پورې.

The basis of this disagreement is due to the equivocality {ishtirdk) that is in (the particle) bd, in the usage of the Arabs. It is sometimes used as a mere addition for emphasis - as in the words of the Exalted, “tanbut bPdduhn?'?* according to one who read “tunbitu” with a damrna for “z” and kasra for bd from the root anbata. At other times, the particle bd indicates the idea of a portion, as in the sentence “akhadhtu bi tha'wbihi wa bi ^adudih (I held him [grabbed him] bi [by] his garment and his forearm)”. There is no purpose in denying this, that is, the fact that bd may convey the idea of “a portion of’. This is the opinion of the KufT school of grammar {nahw). Those who considered it superfluous have deemed obligatory the wiping of the entire head. Superfluous here means that it is added only for emphasis. Those who considered bd as indicating apportionment have deemed obligatory the wiping of only a part of the head. Those who preferred this meaning have argued on the basis of the tradition of al-Mughira that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution wiping his forehead and turban”. It is reported by Muslim. If we accept that bd is superfluous, there still remains another probability, whether the obligation relates to the front part of names (like head) or to the back part.

د فقہاؤ په دې اتفاق دی چې په وضو کې واجب دا دی چې د وینځلو وړ هر غړی یو ځل، یو له بل وروسته، د دې غړو د لندولو لپاره په اوبو باندې وینځل کیږي۔ هر غړی دوه یا درې ځله وینځل مستحب دي، ځکه چې په صحیح روایت سره ثابته ده چې نبي ﷺ وضو داسې کړې چې هر غړی یو ځل یې وینځلی و۔ بل ځل دوه ځله وینځلی و، او بل ځل یې درې ځله وینځل ولیدل شو۔ خو امر دا نه غواړي چې هر غړی له یو ځله زیات وینځل شي، یعنې هغه امر چې د وضو په آیت کې راغلی دی۔

The jurists agreed that the obligation in ablution is to wash each washable limb once, one after the other, soaking these parts with water. Washing each (limb) twice or thrice is recommended {mandub) for it is authentically reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution washing each (limb) once. On another occasion he washed twice, and on yet another occasion he was seen washing them thrice. The command, however, does not require washing each limb more than once, that is, the command laid down in the verse of wudu>.

دوی د سر د مسح کولو په فضیلت کې اختلاف کړی دی. الشافعی په دې نظر و چې هغه څوک چې نور اعضا یې درې ځله مینځي، غوره دا ده چې سر هم درې ځله مسح کړي. د فقهاؤ اکثریت د مسح تکرار کې هیڅ فضیلت نه ګڼي. د دوی د اختلاف سبب هغه اضافه ده چې په یوه سند سره راغلې یوه روایت کې راغلې، او د ټولو فقهاؤ اکثریت داسې روایت نه کاروي. د نبي ﷺ د درې ځلې مینځلو په اړه نور ډیر روایات، چې د عثمان او نورو له لارې راغلي، وايي چې هغه یوازې یو ځل مسح کړی. په عثمان څخه ځینې روایات، چې د نبي ﷺ د وضو بیان کوي، وايي چې هغه درې ځله سر مسح کړی. الشافعی د دې زیاتوالي د منلو ډیر ملاتړ کړی، د هغو روایاتو د عمومي مفهوم پر بنسټ چې نبي ﷺ وضو کې افعال دوه یا درې ځله تکرار کړي. دا عموم، که څه هم د یو صحابي له خولې راغلی، په وضو کې ټولو اعضاؤ ته منسوب کیږي. خو دا زیاتوالی په دواړو صحیحینو کې نشته. که چیرې دا ثابت شي، نو باید ورپسې عمل وشي، ځکه هغه څه چې یو شی نه یادوي، د هغه شي په وړاندې دلیل نشي کیدای چې یادوي. د فقهاؤ اکثریت د نورو اعضاؤ په قیاس د مسح لپاره نوی اوبه اخیستل واجب کړي دي. له ابن مجیشون څخه روایت دی چې ویلي یې دي: «که اوبه ختمې شي، نو په ږیره باندې د لندې (رطوبت) سره مسح کولای شي». دا د ابن حبیب، مالک او الشافعی غوره نظر دی.

They differed about the merit in repeating the wiping of the head. Al- Shafi(T was of the opinion that the person who washes his other limbs three times should preferably wipe his head thrice. The majority of the jurists saw no merit in repeating the mash. The reason for their disagreement (here) lies in their dispute over the acceptance of the addition contained in one tradition coming down through a single chain. The majority of the jurists do not use such a tradition. Most of the other traditions relating that he (the Prophet) washed thrice, including that related through Uthman and others, state that he wiped only once. In some narrations from Uthman, however, that describe the wudu* of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is stated that he (the Prophet) wiped his head thrice. Al-Shafici emphatically supported accepting this excess on the basis of the apparent generality of the narrations that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed wudt? repeating his acts twice and thrice. The generality, here, even though it arises from the word of a Companion is assigned to all the limbs in ablution. This addition, though, is not in the two Sahihs. If proved authentic it (the narration) must be followed, as that which fails to mention a thing cannot be a proof against that which does mention it. The majority of the jurists made obligatory the renewal of water for wiping on the analogy of the other limbs. It is narrated from Ibn Majishun that he said, “If the water is exhausted he may wipe with the moisture on his beard”. This is the preference of Ibn Habib, Malik and al-ShafiT.

فقهاء د پگړۍ پر مسح کولو (یوازې دا بس دی که نه) په اړه اختلاف کړی دی۔ دا کار احمد بن حنبل، ابو ثور، القاسم، ابن سلام او نورو ځینو کسانو جائز ګڼلی دی۔ بل ډله او مالک، الشافعي او ابو حنیفه دا ناجائز ګڼلی دی۔ دوی ترمنځ اختلاف د هغه حدیث د معتبر والي په اړه د دوی د اختلاف څخه رامنځ ته شوی دی، چې المغیره او نورو روایت کړی دی، چې «هغه (د خدای درود او سلام دي وي پر ده) د خپل تندي او پگړۍ باندې مسح وکړه»، او همدارنګه د بوټانو د مسح په قیاس سره۔ د همدې وجې له کبله اکثر فقهاء دا شرط ایښی دی چې پگړۍ باید پاکه حالت کې اغوستل شوې وي۔ دغه حدیث د ځینو کسانو له خوا رد شوی دی، یا د دې له کبله چې دوی د هغه سند نه صحیح ګڼلی، یا د دې له کبله چې د قرآن ظاهري معنی د هغه سره په ټکر کې ده، یعنی د سر د مسح حکم، یا د دې له کبله چې عملي توګه په پراخه توګه منل شوی نه و۔ دا د هغو کسانو نظر دی چې د انفرادي روایاتو لپاره عملي شهرت شرط ګڼي، په ځانګړې توګه په مدینه کې، لکه څنګه چې د مالک د مذهب په اړه معلومه ده، چې هغه پراخه عمل شرط ګرځولی دی۔ حدیث مسلم روایت کړی دی۔ ابو عمر ابن عبدالبر ویلي دي چې دا یو ناقص روایت دی۔ د بعضو روایتونو کې یوازې د پگړۍ مسح ذکر شوی ده، او د تندي مسح ذکر شوې نه ده۔ د همدې وجې له کبله ځینو فقهاو د پگړۍ مسح سره د تندي مسح شرط نه دی ګرځولی، ځکه اصلي حکم او د هغه بدل یو ځای نشي کیدای۔

The jurists disagreed about (the sufficiency of) mash over the turban (alone). This was permitted by Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam and some others. It was prohibited by another group and by Malik, al-ShafiT, and Abu Harnfa. Their disagreement arises from their dispute about the validity of acting upon the tradition related by al-MughTra and others “that he [the Prophet] (God’s peace and blessings be upon him) performed mash on his forehead and on his turban, and also upon the analogy of [the mash of] boots. It is for this reason that most of them stipulated that it be worn in a clean condition.35 This tradition was rejected by some, either because it was deemed onauthentic by them or because the apparent meaning in the Qurian contradicted it, in their opinion, that is, the command in it about the mash of the head, or because it was not widely accepted in practice. This is according to those who require widespread practice for matters reported through individual traditions, particularly in Medina, as is known about the school of Malik, who stipulated widespread practice as a condition. The hadith is reported by Muslim. Abu TJmar Ibn Abd al-Barr said that it is a defective tradition. In some of its versions the wiping of the turban alone is mentioned, while that of the forehead is not. It is for this reason that some jurists did not stipulate with the wiping* of the turban the wiping of the forehead as well, as the original requirement and its substitute cannot be combined together.

هغوی (فقها) د غوږونو د مسح په اړه اختلاف کړی دی چې آیا دا سنت دی یا فرض، او آیا د دې لپاره اوبه نوې کول پکار دي. ځینو ویلي دي چې دا واجب دی او د دې لپاره نوې اوبه اخیستل پکار دي. دا نظر ملاتړ کوونکي د مالک د پیروانو یوه ډله ده، ځکه هغه غوږونه د سر یوه برخه ګڼله. ابو حنیفه او د هغه پیروانو د غوږونو مسح واجب ګڼلې او ویلي یې دي چې دوی باید د سر سره په ورته اوبو مسح شي. الشافعی د غوږونو مسح سنت ګڼلې او د دې لپاره د نوو اوبو اخیستل شرط کړي دي. دا نظر د مالک د پیروانو بلې ډلې هم ساتلی دی او ویلي یې دي چې دا د مالک نظر دی، ځکه روایت شوي چې هغه ویلي: "د دوی حکم د مدمدې د حکم په شان دی"۔ د غوږونو د مسح د سنت یا فرض والي اختلاف د هغو احادیثو د اختلاف څخه رازي چې پدې موضوع کې نقل شوي دي، یعنې دا چې آیا د پیغمبر ﷺ د غوږونو مسح د هغه څه پر اضافه ده چې د سر د مسح په اړه په قرآن کې دي. که دا اضافه وګڼل شي، نو د قرآن د آیت سره د تعارض له امله دا سنت دی. خو که دا د قرآن د یوې مجمل خبرې تشریح وګڼل شي، نو حکم یې هماغه د سر حکم دی، یعنې فرض. له همدې امله هغه کسان چې دا فرض ګڼي، دا د قرآن د مجمل لفظ تشریح ګڼي، او هغه کسان چې فرض نه ګڼي، دا د اضافه په توګه ګڼي، لکه د مدمدې په قضیه کې. پدې موضوع کې ډیرې احادیث نقل شوي دي. که څه هم دا د صحیحینو میں شامل نه دي، خو عمل د همدې احادیثو پر بنسټ رواج مومي. د غوږونو لپاره د نوو اوبو د اخیستلو په اړه اختلاف سبب دا دی چې "غوږونه" د وضو لپاره آیا خپلواک اندامونه ګڼل شي، یا دا د سر یوه برخه ده، په دې کې د فقهاوو تردد دی۔ یوں ایک گروہ نے یہ رائے اختیار کی کہ ان کو چہرے کے ساتھ دھویا جائے، جبکہ ایک اور گروہ کا خیال تھا کہ کانوں کے اندرونی حصے کا مسح سر کے ساتھ کیا جائے اور بیرونی حصے کو چہرے کے ساتھ دھویا جائے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ کان چہرے یا سر کا حصہ ہونے کے درمیان برابر کی حیثیت رکھتے ہیں۔ یہ سارا اختلاف، کانوں کے مسح کے بارے میں مشہور احادیث اور اس کے وسیع رواج کے پیشِ نظر، کوئی حقیقی اہمیت نہیں رکھتا۔ امام الشافعی کانوں کے بار بار مسح کو مستحب قرار دیتے ہیں، جیسا کہ وہ سر کے مسح کے معاملے میں کرتے ہیں۔

They (the jurists) disagreed about the wiping of the ears whether it is recommended (sunna) or an obligation (farida), and whether the water is to be renewed. Some said it is obligatory and that water is to be renewed for (wiping) them. Those who expressed this opinion are a group from among Malik’s followers, as he considered the ears a part of the head. Abu HanTfa and his followers considered their wiping as obligatory, and said that they are to be wiped along with the head with the same water. Al-ShafiT considered their wiping as a sunna and stipulated the renewal of water for them. This opinion was held by another group of Malik’s followers and they maintained that it is Malik’s opinion, because it is narrated that he said “their hukm is the same as the hukm of madmada”. The disagreement—whether wiping of the ears is recommended or an obligation—stems from the controversy about the traditions transmitted on this issue, that is, the wiping of the ears by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) whether it is an addition over what exists in the Qur’an about the wiping of the head. Its hukm then is that it is a recommendation due to the conflict between it and the verse, if it is interpreted as an obligation. If, however, it is considered an explanation of an unelaborated word in the Qur’an, its hukm becomes the hukm already existing for the head, that is, obligatory. Thus those who considered it obligatory deem it an explanation of the difficult (mujmal) word in the Qur’an, while those who did not consider it obligatory deem it an addition, as in the case of madmada. There are many traditions transmitted on this issue. Though they are not included in the two Sahihs, practice has become common according to these traditions. With respect to the disagreement about the renewal of water for the ears, the cause is the vacillation of The term “ears”, whether they are considered independent limbs for purposes of ablution or whether .they form part of the head. One group gave a distinct opinion that they are to be washed with the face while another considered that the inside of the ears is to be wiped with the head and the outer parts to be washed with the face. The reason is their being equipoised between being part of the face or head. All this has no real significance in view of the common traditions about their mash and its widespread practice. Al-Shafi T considers the repeated wiping of the ears as being recommended/ as he does in the case of wiping of the head.

علماء اتفاق لري چې پښې هغه غړي دي چې د وضو موضوع دي، خو د دوی د پاکۍ د لاسته راوړلو د لارې په اړه اختلاف لري. د فقهاوو یوه ډله، او دا ډله اکثریت ده، وایي چې د پښو پاکي د مینځلو په واسطه حاصلیږي. بله ډله وايي چې په دوی کې فریضه مسح ده. او بله ډله وايي چې د پښو پاکي په دواړو لارو سره حاصلیږي؛ دا د عبادت کوونکي په خوښه پورې اړه لري.

The jurists agreed that the feet are limbs that are the object of ablution, but they differed about the method of purification required for them. A group of jurists, and these are the majority, said that their purity is attained by washing. Another group said that the obligation in their case is wiping. And yet another group said that their purity is achieved through either way; it depends upon the choice of the worshipper.

اختلاف کا سبب آیتِ وضو کی دو مشہور قراءتیں ہیں: ایک وہ قراءت جس میں لفظ «أرجلَكم» کو نصب (زبر، یعنی آخری حرکت «د») کے ساتھ پڑھا جاتا ہے اور اسے دھوئے جانے والے اعضاء کے ساتھ عطف سمجھا جاتا ہے، اور دوسری وہ قراءت جس میں اسے خفض (زیر، آخری حرکت «ی») کے ساتھ پڑھا جاتا ہے اور اسے مسح کیے جانے والے اعضاء کے ساتھ ملایا جاتا ہے۔ زبر والی قراءت واضح طور پر دھونے کی طرف اشارہ کرتی ہے، جبکہ زیر والی قراءت بظاہر مسح کی طرف اشارہ کرتی ہے۔ جن علماء کا موقف تھا کہ فرض ان دو طہارتوں میں سے کسی ایک، یعنی دھونے یا مسح کرنے، کی صورت میں متعین ہے، انہوں نے ان دونوں قراءتوں میں سے ایک کو ترجیح دی اور دوسری قراءت کے معنی کو تأویل کے ذریعے اپنی پسندیدہ قراءت کے حق میں ڈھال دیا۔ جن کا خیال تھا کہ دونوں قراءتوں کے ظاہری مفہوم برابر ہیں اور ان میں سے کسی ایک کی دلالت دوسرے سے زیادہ مضبوط نہیں، انہوں نے اسے «واجبِ مخیّر» قرار دیا، جیسے قسم توڑنے کا کفارہ۔ یہی امام طبری اور داؤد ظاہری کی رائے ہے۔ جمہور علماء نے زیر والی قراءت کی تأویل کے متعدد طریقے اختیار کیے ہیں، اور ان میں سب سے بہتر یہ ہے کہ یہاں عطف کا تعلق لفظ کی لفظی حالت (اعراب) سے ہے، جو عربی استعمال میں پائی جاتی ہے۔

The reason for disagreement is based upon two well-known readings of the verse of wudu>, that is, the reading of those who read the word “feet” as the object of washing with a nasb (accusative; final vowel d) in conjunction with limbs washed, and those who read it with a khafd (final vowel i) in conjunction with parts wiped. The reading with a nasb clearly indicates washing, while reading it with a khafd evidently indicates wiping. Those who held that the obligation is specifically for one of these two types of purity, determined as washing or wiping, preferred one reading over the other, disposing of, by interpretation, the meaning of the other reading in favour of the reading that was preferable for them. Those who believed that the obvious implications of both readings were equal, and that one of these did not have a stronger indication than the other, rendered it as a wajib mukhayyar (obligation with a choice), like expiation for breaking an oath. This was the opinion of al-Tabari and Dawud. The majority, however, have numerous ways of interpreting away the reading with a khafd, and the best of these is that the conjunction here elates to the pronounced form of the word, which is found in Arab usage.

دوی د وضو په کړنو کې د هغې ترتیب په پالنه کې اختلاف کړی چې په آیت کې راغلی دی. د فقهاؤ یوې ډلې وویل چې (ترتیب ساتل) سنت دی. دا هغه څه دي چې د مالک وروستیو شاګردانو د مذهب له نظرونو څخه روایت کوي. دا خبره ابو حنیفه، الثوري او داؤد هم ساتلې ده. فقهاؤ بلې ډلې وویل چې دا واجب دی، او دا د الشافعي، احمد او ابو عبید نظر دی. دا ټول د واجبو کړنو د ترتیب په اړه دي چې یو د بل په نسبت. په هغه ترتیب کې چې واجبې کړنې د مستحبو کړنو سره لري، مالک دا مستحب ګڼي، پداسې حال کې چې ابو حنیفه دا سنت ګڼلی دی (یعنې دا باید د سنت په توګه ترسره شي).

They disagreed about the observance of a sequence in the acts of ablution as arranged in the verse. One group of jurists said that it (following the sequence) is a sunna (recommended). This is what is related by the later disciples of Malik from the opinions in the school. It was also upheld by Abu Hanifa, al- ThawrT, and Dawud. Another group of jurists said that it is an obligation, which was the opinion of Al-ShafiT, Ahmad, and Abu TJbayd. All this is about the sequence of the obligatory acts (of ablution) in relation to each other. As to the sequential ordering of the obligatory acts with recommended acts, it is regarded by Malik as commendable (mustahabb), while Abu Hanifa considered it to be a sunna (i.e. it should be acted upon as a sunna).

د دوی د اختلاف دوه سببونه دي. لومړی: د واو (او) حرف څخه پیدا شوی ابهام، ځکه چې دا حرف ځینې وختونه ترتیب او تسلسل په نظر کې نیسي، او ځینې وختونه بې له ترتیبه کارول کېږي. دا خبره د عربو د کارونې له استقرا څخه ثابته ده. په دې برخه کې ویاکرانو دوه ډلې دي. د بصرې ویاکرانو ویلي چې واو ترتیب او تسلسل نه بیانوي، یوازې د هغو کلمو تر منځ ارتباط ښیي چې په دې سره یوځای شوي دي. د کوفې ویاکرانو ویلي چې واو ترتیب او تسلسل هم بیانوي. هغه کسان چې ویلي دي چې په آیت کې واو ترتیب بیانوي، د تسلسل وجوب یې منلی دی، او هغه کسان چې ویلي دي چې تسلسل نه بیانوي، د دې وجوب یې نه دی منلی. دوهم سبب د پیغمبر ﷺ د کړنو په اړه د دوی اختلاف دی، چې آیا دا کړنې واجب بلل کېږي که مستحب. هغه کسان چې دا کړنې واجبې بولي، د تسلسل وجوب یې منلی دی، ځکه له هغه څخه روایت نه دی راغلی چې هغه ﷺ کله هم وضو په یوه معین ترتیب پرته کړې وي. هغه کسان چې دا کړنې د استحباب په معنا تشریح کوي، ویلي دي چې په ترتیب سره کول سنت دي. هغه کسان چې د هغو کړنو تر منځ توپیر کوي چې د سنت او واجب په توګه ټاکل شوي، ویلي دي چې واجب ترتیب باید په هغو کړنو کې وي چې واجبې دي، مګر هغه کسان چې دا توپیر نه کوي، ویلي دي چې واجب شرطونه ممکن هغو کړنو ته هم پلي شي چې واجبې نه دي.

There are two reasons for their disagreement. First is the equivocality that arises from the conjunction waw (and), as the conjunction is sometimes achieved through it in a sequential order, while at other times it is without such order. This is indicated through induction in the usage of the Arabs. On this point the grammarians are divided into two groups. The grammarians of Basra said that the waw does not indicate an order or a sequence, it merely implies a connection of the words joined by it. The Kufis said that it does indicate an order as well as a sequence. Those who maintained that the bmw in the verse implies order, upheld the obligation of a sequence, while those who maintained that it does not imply a sequence, did not uphold its obligation. The second reason is based upon their difference related to the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), whether they are to be construed as an obligation or a recommendation. Those who interpreted them as obligatory, upheld the obligation of a sequence, as it is not related from him that he ever performed ablution without a definite sequence. Those who interpreted them to imply a recommendation said that sequential performance ls a sunna. Those who made a distinction between acts prescribed as a sunna a nd as an obligation said that obligatory sequential ordering has to be in acts that are obligatory, but those who did not make such a distinction said that obligatory conditions may apply even to acts that are not obligatory.

اختلفوا في وجوب الموالاة في أفعال الوضوء (أي عدم الفصل بينها بفاصل غير مستدعى). فذهب مالك إلى أن الموالاة واجبة، إذا كانت الأفعال مذكورة مع القدرة على أدائها، ولا تسقط إلا بالنسيان، أو إذا كانت مذكورة لكن مع عذر صحيح، وكان الفاصل غير طويل. وقال الشافعي وأبو حنيفة إن الموالاة ليست واجبة في الوضوء. وسبب الاختلاف هو أيضاً اشتراك حرف الواو، فإنه قد يُستعمل فيما يتعاقب من الأشياء متتابعةً، وقد يُستعمل في الأفعال المتأخرة بعضها عن بعض.

They disagreed about the (obligation of) continuous performance of the acts of ablution (without uncalled-for intervals between them). Malik held that continuous performance is an obligation, when the acts are remembered along with the ability to perform them, relaxed only because of forgetfulness, or when they are remembered but there is a valid excuse, and the interval is not excessive. Al-Shafi T and Abu HanTfa c said that continuous performance is not an obligation of ablution. The reason for disagreement is again the equivocality of the wdw y as the conjunction sometimes applies to adjacent things following each other, while at other times it applies to acts delayed with respect to others.

د فقیهانو یوې ډلې د وضو په دوام نه کولو باندې د دې دلیل په بنسټ استدلال کړی دی چې له پیغمبر ﷺ څخه ثابته ده چې هغه ځینې وخت وضو کوله او د پښو مینځل یې تر یوه وخت وروسته ځنډول. په دې موضوع کې اختلاف هم دې ته رجوع کوي چې د پیغمبر ﷺ دغه کارونه د واجب یا مستحب په توګه تعبیر شي.

A group of jurists argued for-the suspension of continuous performance on the basis of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he occasionally performed ablution, and used to delay the washing of his feet till sometime later. The disagreement over this issue also arises from the interpretation of (following) these acts (of the Prophet) as an obligation or a recommendation.

مالک د نیت او هېرون په بنسټ یو توپیر کړی دی؛ هغه کس ته چې هېروي، اصل دا دی چې معاف دی، تر هغې چې د خلاف دلیل ثابت نه شي، ځکه د پیغمبر ﷺ دا خبره ده: «زما له امت څخه د غلطۍ او هېرون مسؤلیت لرې شوی دی». همدارنګه یو معتبر عذر، لکه څنګه چې د شریعت له حکمونو څخه ښکاري، د آسانتیا د ترلاسه کولو لپاره اغیز لري۔

Malik made a distinction on the basis of intention and forgetfulness; the principle applying to the person who forgets is that he is excused, unless evidence to the contrary is established, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake and forgetfulness is removed from my umma”. Similarly, a valid excuse, as is obvious from the dictates of the law, is effective in obtaining a concession.

د فقیهانو یوې ډلې وویل چې د وضو په پیل کې د الله نوم یادول واجب برخه ده. دوی دا خبره د پیغمبر ﷺ د یوه مرفوع حدیث پر بنسټ کړې ده: «لا وضوء لمن لم يذكر اسم الله عليه». محدثینو دا حدیث د سند له مخې ثابت نه دی بللی. نورو دا حدیث د نیت په مانا تفسیر کړی دی، او زما د معلومات په حد کې، ځینو نورو دا د مستحب په توګه تعبیر کړی دی.