دا باب د روژه ماتولو (او روژه نه نیولو) او د هغې احکامو بیانوي۔ شریعت کې هغه کسان چې روژه ماتولی یا نه نیولی شي، درې ډوله دي: یوه ډله چې په کې د اجماع له مخې روژه نیول او نه نیول دواړه جائز دي؛ یوه ډله چې په کې روژه نه نیول واجب دي، سره له هغه اختلاف چې د مسلمانو فقهاوو تر منځ دی؛ او یوه ډله چې په کې روژه نه نیول حرام دي۔ د دې هر یوې ډلې سره تړلي احکام هم شته۔

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

هغه کسان چې دواړه شیان ورته اجازه لري، دادي: ناروغ سړی، په اتفاق سره؛ مسافر، په اختلاف سره؛ حامله ښځه؛ شیدې ورکوونکې ښځه؛ او زوړ سړی. دا ویش په ټولیز ډول متفق علیه دی، مګر مسافر پرته، چې د هغه مسئله له مختلفو اړخونو څخه څېړل کېږي. دې کې دا نقطې شاملې دي: که هغه روژه ونیسي، آیا روژه یې صحیحه ګڼل کېږي؟ که صحیحه وي، آیا مسافر لپاره روژه نیول غوره دي که نه نیول، یا دی ته د دواړو ترمنځ اختیار ورکول کېږي؟ آیا د یوې محدودې ډول سفر لپاره روژه ماتول ورته روا دي، یا د هرې هغې سفر لپاره چې په عرفي کارونه کې "سفر" ورته ویل کېږي؟ مسافر کله روژه پرېښودلای شي؟ کله بیا روژه پیلوي؟ که هغه په رمضان کې سفر پیل کړي، آیا د میاشتې د یوې برخې تېرېدو وروسته هم د روژه ماتولو حق لري؟ په پای کې، که هغه روژه ونه نیسي، د هغه لپاره حکم څه دی؟ د ناروغ سړي قضیه د هغه ناروغي د پیژندنې بحث شاملوي چې د هغه لپاره روژه نه نیول روا کوي، او همدارنګه د روژه نه نیولو په حالت کې حکم.

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

دا مسئله د بیمار او مسافر د روژې دی چې که دوی روژه ونیسي نو آیا د فرض روژې په توګه یې روژه صحیح ګڼل کیږي. فقهاوو په دې کې اختلاف کړی دی. اکثریت وایي چې که دوی روژه ونیسي نو روژه یې درسته او صحیحه ده. ظاهریان وایي چې د دوی روژه صحیحه نه ده او د دوی دنده دا ده چې د رمضان پرته په نورو ورځو کې قضا وکړي.

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

د اختلاف سبب د اللہ تعالیٰ د دې خبرې په تفسیر کې دی: «وَمَنْ كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ»، چې آیا دا په خپل ظاهري مفهوم وګڼل شي، پرته لدې چې کومه پټه ټکی وفرض شي، یا دا چې په مجازي مفهوم وګڼل شي او په کې یو پټ ټکی ولوستل شي، ترڅو داسې وویل شي: «فَلَمْ يَصُمْ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ» (یعنې «او هغه روژه ونه نیسي، نو د نورو ورځو شمېر [روژه ونیسي]»). په ژبه کې د خبرو د پاتې کېدو دا ډول د ژبې پوهانو ته «لحن الخطاب» په نوم پیژندل کېږي. هغه کسان چې آیت یې په خپل ظاهر ولوست او مجاز یې ونه ګاڼه، ویلي دي چې د مسافر دنده د نورو ورځو شمېر روژه نیول دي، د اللہ تعالیٰ د دې خبرې له امله: «فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ». هغه کسان چې پټ ټکی «او هغه روژه ونه نیسي» فرض کړی، ویلي دي چې د هغه دنده د نورو ورځو شمېر ده که هغه روژه ونه نیسي. دواړه ډلې خپل تفسیر د داسې حدیثونو پر بنسټ ټینګوي چې د دوی د پوهې سمون ثابتوي، که څه هم اصل دا دی چې متن په خپل ظاهر ولوستل شي، ترڅو کله چې بل دلیل ښکاره نه کړي چې دا په مجازي مفهوم ولوستل شي.

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

اکثر علما د خپل نظر د ثبوت لپاره د انس رضي الله عنه روایت پیش کوي، چې هغه وویل: "مونږ د رمضان په میاشت کې د الله رسول ﷺ سره سفر کړی دی، نو هغه د روژه دار څخه د روژه نه نیونکي په اړه انکار نه کاوه، او نه د روژه نه نیونکي څخه د روژه دار په اړه انکار کاوه." همدارنګه د هغه څخه ثابته ده چې هغه وویل: "د الله رسول ﷺ ملګري یو له بل سره سفر کاوه، کله چې ځینې روژه دار وو او ځینې روژه نه نیونکي وو." ظاهریان د خپل نظر د ثبوت لپاره د ابن عباس رضي الله عنهما هغه روایت پیش کوي چې "الله رسول ﷺ د فتح مکې په کال د رمضان په میاشت کې مکې ته سفر وکړ. هغه تر کدید پورې روژه ونیوله، بیا روژه پرېښوده او خلکو هم روژه پرېښوده." دوی وایي چې دوی د الله رسول ﷺ د وروستي حکم پر بنسټ عمل کاوه. دوی وویل چې دا د (سفر کې) د روژې د نسخ دلالت کوي. ابو عمر وویل چې د ظاهریانو په وړاندې دلیل د دوی هغه اجماع ده چې که ناروغ روژه ونیسي نو د هغه روژه صحیحه ګڼل کېږي.

جب ہم اکثریت کی رائے کے مطابق یہ کہیں کہ مسافر کو روزہ نہ رکھنے کا اختیار ہے، تو ہمیں یہ بھی کہنا ہوگا کہ اس عمومی اتفاق کے اندر فقہاء کی تین مختلف آراء تھیں۔ ان میں سے کچھ کا موقف تھا کہ روزہ رکھنے کی فضیلت زیادہ ہے۔ اس رائے کے قائل ہونے والوں میں مالک اور ابو حنیفہ شامل ہیں۔ کچھ کا کہنا تھا کہ روزہ نہ رکھنا بہتر ہے۔ اس رائے کے قائل ہونے والوں میں احمد اور فقہاء کی ایک جماعت شامل ہے۔ کچھ کا موقف یہ تھا کہ یہ اختیار کا معاملہ ہے، اور ان میں سے کوئی بھی بہتر نہیں۔

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

د دوی د اختلاف سبب د ځینو نقل شوو متنونو ظاهري معنا سره د یوې تفسیر ټکر او د ځینو نقل شوو متنونو د نورو نقل شوو متنونو سره ټکر دی. دا ځکه چې د یو څوک لپاره د روژې نه نیولو اجازت څرګنده معنا دا ده چې دا یوه رخصت ده چې د هغه څخه د مشقت د لرې کولو لپاره راغلې ده، او کله چې رخصت ورکړل شي نو د هغې نه ډډه کول ثواب لري. دا خبره د حمزه بن عمرو الاسلمي د هغې روایت څخه ثابتیږي چې مسلم یې نقل کړی، چې هغه وویل: "یا رسول الله، زه په ځان کې د سفر په حال کې روژه نیولو طاقت مومم، ایا زه پرې ګناهګار کیږم؟" رسول الله ﷺ وفرمایل: "دا د الله طرف څخه یوه رخصت ده، نو څوک چې پرې عمل وکړي ښه کوي، خو هغه څوک چې روژه نیول غواړي پر هغه هیڅ ګناه نشته." خو د رسول الله ﷺ دا قول چې "په سفر کې روژه نیول نیکي نه ده"، سره له دې چې د هغه ﷺ د وروستیو عملونو څخه یو دا و چې هغه روژه نه وه نیولې، دا تاثر ورکوي چې روژه نه نیول بهتر دي. خو روژه نه نیول حکم نه دی، بلکې یو جایز کار دی، او د اکثرو لپاره دا ډیر ستونزمن و چې یو جایز کار د واجب څخه بهتر وګڼل شي. هغه کسان چې په دې خبره کې اختیار ورکوي، د عایشې رضي الله عنها د هغې روایت له امله دي چې وې ویل: "حمزه بن عمرو الاسلمي د رسول الله ﷺ څخه د سفر په حال کې د روژې په اړه پوښتنه وکړه، هغه وفرمایل: 'که غواړې روژه ونیسه، او که غواړې مه نیسه'." دا روایت مسلم نقل کړی.

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

سفر کرونکی لپاره د روژې نه ساتلو اجازت یوازې د یوې ټاکلې واټن لرونکو سفرونو پورې محدود دی که نه، په دې کې علماؤ اختلاف کړی دی. اکثرو فقیهانو ویلي دي چې مسافر د هغه سفر په دوران کې روژه نه شي ایښودلی چې په کې لنډول شوې لمونځ کیږي، او دا د هغې اختلاف سره سم بدلیږي چې په دې مسئله کې دوی ترمنځ دی. د فقیهانو یوه ډله وایي چې مسافر کولی شي په هر هغه سفر کې روژه ونه ساتي چې ورته "سفر" ویل کیږي. دا د ظاهریانو قول دی.

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

ان د اختلاف سبب د نص د ظاهري معنی او یوې تأویل ترمنځ د ټکر څخه پیدا کیږي. ظاهره معنا دا ده چې څوک په هر هغه سفر کې روزه نه شي نیولی چې دې ته سفر ویل کیږي، د الله تعالی د دې ارشاد له مخې: {وَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ}. خو د سفر کې د روزه نه نیولو د اجازت معقوله معنا (د مشقت څخه د آسانتیا) ده. او څرنګه چې مشقت په هر سفر کې نه موندل کیږي، نو ضروري ده چې هغه سفر کې روزه نه نیول جایز وګرځول شي چې په کې مشقت وي، او څرنګه چې صحابه کرامو د دې لپاره یوه حد په ظاهره توګه متفق وو، نو دا لازمه ده چې د لنډولو د لمانځه د حد په اړه قیاس وشي.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

همچنان د هغه ناروغۍ په اړه هم اختلاف کړی دی چې په هغې کې روژه نیول نه کیږي. د فقیهانو یوه ډله وویل: دا هغه ناروغي ده چې په هغې کې روژه نیول مشقت او سختي سره یوځای شي. دا د مالک رحمه الله نظر و. د فقیهانو بله ډله وویل: دا هغه ناروغي ده چې انسان ته ډېره زیاته ستونزه واړوي. دا د احمد رحمه الله نظر و. د فقیهانو دریمه ډله وویل: که چېرې په داسې کس باندې د "ناروغ" نوم صدق کولای شي، نو هغه باید روژه ونه نیسي. د دوی د اختلاف لامل همغه علت دی چې د سفر د حد لپاره ټاکل شوی دی.

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

مسافر کب روزہ چھوڑے اور کب روزہ رکھے؟ فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ مسافر کو جس دن سفر شروع کرے اسی دن روزہ چھوڑ دینا چاہیے۔ یہ رائے الشافعی، الحسن اور احمد کی تھی۔ ایک دوسری جماعت نے کہا کہ جس دن سفر شروع کرے اس دن روزہ نہ چھوڑے۔ یہ رائے شہروں کے فقہاء نے اختیار کی۔ فقہاء کی ایک جماعت کے نزدیک وہ شخص جو جانتا ہو کہ سفر کے پہلے دن ہی کسی شہر میں پہنچ جائے گا، اس کے لیے مستحب ہے کہ روزے کی حالت میں شہر میں داخل ہو۔ ان میں سے بعض اس بارے میں دوسروں سے زیادہ سخت تھے، لیکن ان سب کے نزدیک اس شخص پر کفارہ لازم نہیں جو روزہ نہ ہونے کی حالت میں داخل ہوا۔ انہوں نے اس شخص کے بارے میں اختلاف کیا جو دن کا کچھ حصہ گزرنے کے بعد کسی شہر میں داخل ہو۔ مالک اور الشافعی کہتے ہیں کہ وہ کھانا پینا جاری رکھے۔ ابو حنیفہ اور ان کے شاگرد کہتے ہیں کہ وہ کھانے پینے سے رک جائے، جیسے ان کے نزدیک حیض والی عورت پاکی کا وقت شروع ہونے پر کھانے پینے سے رک جاتی ہے۔

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

د دوی د اختلاف سبب چې مسافر کله روژه ماتولای شي، د حدیثونو او عقلي دلیل ترمنځ تعارض دی. د ابن عباس ‎رضي الله عنهما‎ په روایت سره ثابته ده چې «رسول الله ﷺ روژه ونیوله تر دې چې کدید ته ورسید، نو روژه یې ماته کړه او خلکو هم له ده سره روژه ماته کړه». د دې حدیث ظاهري معنا دا ده چې ﷺ روژه له هغې وروسته ماته کړه چې د روژې نیت یې کړی و. خو د خلکو په اړه هیڅ شک نشته چې دوی روژه له هغه وخته ماته کړه چې شپې یې د روژې نیت کړی و. همدارنګه د جابر بن عبدالله ‎رضي الله عنه‎ روایت دی چې «رسول الله ﷺ د فتحې په کال مکې ته سفر وکړ. هغه تر کراع الغمیم پورې روان شو، هلته یې د څښاک کاسه وغوښتله، کله چې خلک روژه دار وو، او هغه یې پورته کړه چې خلک ویني، بیا یې له هغې څښل. وروسته ورته ووئیل شول چې ځینې خلک لاهم روژه دار دي. ‎ﷺ‎ وفرمایل: "دوی عاصیان دي، دوی عاصیان دي"». ابوداؤد له ابو بصرة الغفاري ‎رضي الله عنه‎ روایت کړی چې هغه کورونو ته لا نه و تېر شوی چې د خوړو دسترخوان یې وغوښت. جعفر، چې د روایت راوي دی، وویل: «ما ورته وویل: ایا کورونه نه وینې؟ هغه وویل: ایا د رسول الله ﷺ له سنت څخه کرکه کوې؟» جعفر وایي: «بیا یې وخوړل». دلیل دا دی چې مسافر ته یوازې دا اجازه ده چې د روژې نیت شپه مخکې وکړي، نو دا جایز نه ده چې روژه ماته کړي، ځکه هغه د نیت پر بنسټ دا عمل کړی، په دې ځای کې د لوی خدای ‎ج‎ دا خبره دليل ده: {یا أیها الذین آمنوا أطیعوا الله وأطیعوا الرسول ولا تبطلوا أعمالکم}.

دا د دې پوښتنې په اړه ده چې ایا د رمضان په میاشت کې روژه لرونکي سړي ته روا دی چې سفر پیل کړي او بیا په سفر کې روژه ماته کړي. اکثرو علماؤ ویلي دي چې هغه ته دا کار روا دی. د ځینو څخه داسې روایت شوي دي، او دوی دا کسان دي: عبیدة السلماني، سوید بن غفلة او ابن مجاز، چې که یو څوک د رمضان په میاشت کې روژه لرونکی وي او په همدې میاشت کې سفر پیل کړي، نو هغه ته روا نه ده چې روژه ماته کړي.

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

د دوی د اختلاف سبب د لوی خدای د دې خبرو په معنا کې د دوی اختلاف دی: «او هر هغه څوک چې دا میاشت وویني، باید یې روژه ونیسي». دا خبره کیدای شي په دې معنا وي چې هغه څوک چې د میاشتې یوه برخه کې کور ته حاضر وي، د ټولې میاشتې روژه ونیول ورباندې فرض دي. د دې څخه دا معنا هم اخیستل کیدای شي چې هغه څوک چې د میاشتې یوه برخه کې حاضر وي، باید هماغه برخه روژه ونیسي، ځکه په اتفاق سره معنا دا ده چې هغه څوک چې ټوله میاشت وویني، ټوله میاشت باید روژه ونیسي، نو باید دا هم معنا ولري چې هغه څوک چې د میاشتې یوه برخه وویني، هماغه برخه باید روژه ونیسي. د اکثرو نظر دې خبرې ته ملاتړ کوي چې پیغمبر ﷺ د رمضان په میاشت کې سفر پیل کړ.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

د مسافر لپاره چې د رمضان په روژه کې روژه ماته کړي، حکم دا دی چې د اتفاق له مخې قضا لازمه ده، همدارنګه مریض لپاره هم، ځکه چې د الله ﷻ دا ارشاد دی: ﴿د نورو ورځو په شمېر {روژه ونیسي}﴾. په دې کې استثناء هغه کسان دي چې د بې هوشۍ یا دیوانګۍ له امله ناروغ شي، خو فقیهانو د دې دواړو قضیو په اړه اختلاف کړی دی. د ولایتونو فقیهان د هغه کس لپاره چې بې هوښه شي د قضا لازمېدو قایل دي، خو د دیوانه په اړه اختلاف لري. د امام مالک په نظر دیوانه هم د قضا مکلف دی، خو دا قول د رسول الله ﷺ دا ارشاد له امله ضعیف دی: «قلم له دریو کسانو څخه اوچت شوی دی... او دیوانه تر هغې چې روغ نه شي.» هغه کسان چې دواړو ته یې قضا لازمه کړې، د بې هوشۍ او دیوانګۍ د روژې د ماتیدو د سبب کیدو په اړه یې هم اختلاف کړی دی. یوه ډله وایي چې دا دواړه روژه ماتوي، بله ډله وایي چې نه ماتوي. دریمه ډله فقیهانو د بې هوشۍ د پیښېدو وخت ترمنځ توپیر کړی دی، چې آیا د سهار له وړاندې وي که وروسته. یوه ډله وایي که بې هوشي د ورځې د ډېرې برخې له تیریدو وروسته پیښه شي، د روژه دار روژه صحیحه ده، خو که د ورځې په لومړۍ برخه کې پیښه شي، نو هغه باید قضا روژه ونیسي، او دا د امام مالک نظر دی.

د مسافر او مریض د قضا په اړه ځینې فرعي مسائل شته، پدې جملې کې دا پوښتنې: آیا دوی دا روزې پرله پسې ادا کوي؟ د قضا په توګه له دوی څخه څه غوښتل کیږي؟ که دوی پرته له عذره د قضا ادا کول تر راتلونکي رمضان پورې ځنډ کړي، نو د دوی دنده څه ده؟ که دوی د لازمې قضا له ادا کولو مخکې مړه شي، ایا ولي (سرپرست) د دوی په استازیتوب روزه نیسي؟ ځینې فقها دا لازمه کړې چې قضا باید د اداء په شان پرله پسې ادا شي، پداسې حال کې چې نور فقها دا لازمه نه ګڼي. ځینو فقهاوو دا اختیار هم کسه ته ورکړی، او ځینو پرله پسې ادا کول مستحب ګڼلي، خو ډیره لویه ډله دې ته ملاتړ کوي چې د پرله پسې ادا کولو لازمي حکم له منځه تللی دی.

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

د دوی د اختلاف سبب د متن ظاهري معنا او قیاس ترمنځ تعارض دی. په دې قضیه کې قیاس دا غوښتنه کوي چې د قضاء ادا کول لکه د ادا په شان وي، او دا د لمانځه او حج پر بنسټ دی. د لوړ خدای د وینا ظاهري معنا: «(دې ورځو ته) د نورو ورځو شمېر کې (روژه ونیسي)»، دا څرګندوي چې واجب یوازې د ورځو په شمېر پوری تړلی دی، نه د پرله‌پسې کیدو پوری. له عائشې څخه روایت دی چې هغې وویل: «دا آیت د «پرله‌پسې ورځې» په لفظ نازل شو، خو «پرله‌پسې» کلمه پرېښودل شوه».

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

د رمضان د قضا په ځنډولو سره، تر دې چې نوی رمضان پیل شي، یوې ډلې فقیهانو ویلي دي چې په داسې کس باندې واجب دی چې د نوي رمضان څخه وروسته قضا وکړي او همدارنګه کفاره هم ورکړي. دا د مالک، الشافعي او احمد نظر دی. بلې ډلې فقیهانو ویلي دي چې په داسې کس باندې د کفارې واجب نه دی. دا د الحسن البصري او ابراهیم النخعي نظر دی.

With respect to delaying qadd until the next Ramadan has started, a group of jurists said that the obligation upon such a person is qadd after the new Ramadan as well as expiation (kaflara). This was the opinion of‘Malik, al- Shafi T, and Ahmad. Another € group of jurists said that there is no obligation of expiation upon him. This was the opinion of al-Hasan al-Basn and of Ibrahim al-Nakha T.

دا باب په بقیه برخه کې د شیدو ورکوونکې ښځې، حاملې ښځې او زوړ سړي په اړه بحث ته وقف دی. په دې اړه دوه مشهورې مسالې شتون لري. لومړۍ دا چې که حامله ښځه او شیدې ورکوونکه روژه ونه نیسي، نو د دوی دنده څه ده؟ فقها پدې مسئله کې څلور نظرونه لري. لومړی دا چې دواړه د بې وزلو ډوډۍ ورکوي او د دوی لپاره قضا نشته. دا د ابن عمر او ابن عباس څخه روایت شوی دی. دویم نظر، چې د لومړي مخالف دی، دا دی چې دوی یوازې قضا کوي او د بې وزلو ډوډۍ ورکولو مکلف نه دي، او دا د ابو حنیفه، د هغه شاګردانو، ابو عبید او ابو ثور نظر دی. دریم نظر دا دی چې دوی قضا کوي او سربېره پر دې بې وزلو ته ډوډۍ هم ورکوي. دا د الشافعي نظر و. څلورم نظر دا دی چې حامله ښځه قضا کوي خو بې وزلو ته ډوډۍ نه ورکوي، پداسې حال کې چې شیدې ورکوونکه ښځه قضا کوي او بې وزلو ته ډوډۍ هم ورکوي.

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

د دوی د اختلاف سبب د دوی د قضیو تذبذب دی، چې یو خوا ته د هغو کسانو سره ورته والی لري چې روژه ونیول يې ستونزمنه ده، او بل خوا ته د ناروغ سړي سره. هغه کسان چې دوی ته د ناروغ سړي ورته ګڼي، وايي چې دوی یوازې قضا کوي. هغه کسان چې دوی ته د هغو کسانو ورته ګڼي چې روژه ورته ډېره ستونزمنه ده، وايي چې دوی یوازې د بې وسو ته د خوړو ورکولو مکلف دي؛ دا نظر د هغې قرائت پر بنسټ والړ دی چې ځينو کسانو لوستی دی: «او هغه کسان چې روژه ورته ډېره ستونزمنه ده، د فدیې ورکول دي: د مسکینانو خوراک ورکول». هغه کسان چې دواړه صفتونه يې د دوی لپاره په پام کې نیولي، ښکاري چې خپل نظر يې د دواړو ورته والیو پر بنسټ جوړ کړی دی. نو وايي چې دوی د ناروغ سړي ورته والي له امله د قضا مکلف دي، او د هغو کسانو ورته والي له امله چې روژه ورته ستونزمنه ده، د فدیې مکلف دي. خو دوی ته د روغ جوړ هغه سړي ورته ګڼل چې روژه نه نیسي ضعیف دي، ځکه روغ سړي ته د روژه نه نیولو اجازه نشته. هغه کسان چې د حامله ښځې او د شیدو ورکوونکې ښځې ترمنځ يې توپير کړی، حامله ښځه يې د ناروغ سړي سره تړلې، او د شیدو ورکوونکې ښځې حکم يې د ناروغ سړي او د هغه سړي د حکم یوځای کېدل ګڼلي چې روژه ورته ستونزمنه ده، یا يې هغه د روغ سړي ورته ګڼلې. هغه کسان چې د دوی لپاره يو حکم ټاکلی، نظر يې غوره دی، والله اعلم، د هغو کسانو په پرتله چې دواړه حکمونه يې یوځای کړي؛ همدارنګه هغه کسان چې د دوی لپاره د قضا حکم ټاکلی، د هغو کسانو په پرتله نظر يې غوره دی چې د دوی لپاره د خوړو ورکولو حکم ټاکلی، ځکه هغه آیت چې دوی يې پر بنسټ حکم ټاکلی، د لوستلو هغه ډول چې دوی يې کارولی متواتر نه دی (بلکې د قرائت اختلاف لري). نو په دې فکر وکړئ، ځکه چې دا څرګنده ده.

د هغو کسانو د ډلې څیړنه چې د روژې ماتولو وروسته ورته روا ده چې روژه پوره نه کړي، داسې پیل کیږي چې روژه د جماع له لارې ماته شوې وي یا د بلې لارې له مخې، او د داسې عمل په اړه چې په هغه باندې اتفاق وي یا چې اختلاف پکې وي، یعنې هغه عمل چې په شک ولاړ وي او هغه چې داسې نه وي. دا دواړه حالتونه یا د هیروالي له امله پیښیږي، یا د قصد له امله، یا د خوښې له امله، یا د جبر له امله.

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

اکثر فقیهانو داسې ساتلي دي چې هغه څوک چې د رمضان په ورځو کې په قصد سره جنسي عمل کوي او روژه ماتوي، په دې باندې د قضا او کفارې دواړه لازم دي، ځکه چې د ابوهريرة رضي الله عنه روايت له مخې ثابت دي، چې هغه وويل: «يو سړی د الله رسول ﷺ ته راغی او وې ويل: زه تباه شوم، اې د الله رسوله! هغه وفرمایل: څه شي تا تباه کړی دی؟ هغه وويل: ما د رمضان په میاشت کې له خپلې ښځې سره جنسي عمل وکړ. هغه وفرمایل: ایا تاسو کوم غلام لرئ چې آزاد يې کړئ؟ هغه وويل: نه. هغه وفرمایل: ایا تاسو کولی شئ پرله پسې دوه میاشتې روژه ونیسئ؟ هغه وويل: نه. هغه وفرمایل: ایا تاسو داسې خواړه لرئ چې شپیته بې وزله کسان ځان سره وغواړئ؟ هغه وويل: نه. بیا هغه ځای ناست شو. د الله رسول ﷺ ته یوه ډالۍ په توګه د کجورو یو ټوکرۍ (فرق) راغله، هغه ورته وفرمایل: دا خیرات کړه. هغه سړي وويل: ایا زما تر ټولو غریب چا ته؟ د مدینې د دواړو غرونو ترمنځ زما د کورنۍ څخه بل هیڅ کور د دې ډیر محتاج نه دی. په دې وخت کې د الله رسول ﷺ داسې وخندل چې تر دې چې د غاښونو ځینې ښي شوي. وې فرمایل: ځه، دا خپلې کورنۍ ته وخوره.» فقیهانو پدې مسالو کې اختلاف کړی دی، له جملې څخه: ایا په خوراک یا څښاک سره په قصد روژه ماتول د جنسي عمل په شان د قضا او کفارې حکم لري؟ که څوک هیروبی له امله جنسي عمل وکړي، نو د هغه دنده څه ده؟ د ښځې دنده څه ده که هغې ته زور نه وي ور کړی؟ ایا کفاره په ترتیب سره واجبه ده یا د انتخاب خبره ده؟ که کفاره د بې وزلو کسانو د خوړلو په واسطه ادا کیږي، نو هر محتاج ته د ورکولو اندازه څومره ده؟ ایا د جنسي عمل له تکرار سره کفاره هم تکراریږي؟ که کفاره د ځنډ سره په سختۍ کې وي، ایا کله چې حالت ښه شي، نو لازمه کیږي؟

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

آیا که کسی په قصد روژه ماته کړي د کفارې ورکول واجب دي؟ مالک، د هغه شاګردان، ابو حنیفه، د هغه شاګردان، الثوري، او د فقیهانو یوه ډله دا نظر لري چې هغه څوک چې په قصد د خوړو یا څښاک په واسطه روژه ماته کړي، د هغه په ذمه د قضا او دې حدیث کې ذکر شوې کفارې ورکول لازم دي۔ الشافعي، احمد، او ظاهریان دا نظر لري چې د کفارې ورکول یوازې د جنسي عمل په واسطه د روژې ماتولو په صورت کې لازم کیږي۔

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

د دوی د اختلاف سبب هغه اختلاف دی چې د جماع له لارې روژه ماتونکي او د خوړلو او څښلو له لارې روژه ماتونکي ترمنځ د قیاس په اړه دی. هغه کسان چې ویې ویل دواړه یو مشترک اصل لري، یعنې د روژې د حرمت ماتول، نو دوی په دې اند شول چې د دواړو لپاره باید یو حکم وي. هغه کسان چې ویې ویل کفاره که څه هم د حرمت د ماتولو سزا ده، خو د شدت له مخې د جماع کونکي لپاره د نورو په پرتله ډیره مناسبه ده، او (په دې اساس یې وویل) ځکه چې سزا د بازدارنې لپاره ده، نو هغه عمل ته چې د هغې لپاره غوښتنه ډیره قوي وي، لوی سزا ټاکل کیږي. دوی وویل چې دا عمل د نورو جرمونو په پرتله ډیر قوي دی، که څه هم د جرمونو درجې نږدې دي، او د کفارې د ټاکلو موخه دا ده چې خلک د قانون تابع شي او پرهیزګاره او سمه لاره ونیسي، لکه د لوی خدای دا خبره: «ای هغو کسانو چې ایمان مو راوړی دی! تاسو ته روژه فرض شوې ده، لکه څنګه چې له تاسو مخکښو کسانو ته فرض شوې وه، تر څو تقوا ترلاسه کړئ» {البقرہ: ۱۸۳}. دوی وویل چې کفارې دا لوړه بڼه نو یوازې د جماع لپاره ده. دا نظرونه هغه کسان بیانوي چې په دې قضیه کې قیاس ته پاملرنه کوي. د هغو کسانو نظر چې دلته قیاس نه مني، څرګند دی؛ دوی د جماع حکم خوړلو او څښلو ته نه غزوي.

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

که روژه دار د هیروالي له امله جنسي جماع وکړي، الشافعي او ابو حنیفه ساتي چې نه د هغه باندې قضا ده او نه کفاره. مالک وویل چې هغه باندې قضا لازمه ده، خو کفاره نشته. احمد او ظاهریان ساتي چې هغه باندې قضا او کفاره دواړه لازم دي.

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

وجہ اختلاف یہ ہے کہ کسی بھول کر عمل کرنے والے پر قضا لازم ہے یا نہیں، اس کا سبب حدیث کے ظاہری مفہوم اور قیاس کے درمیان تعارض ہے۔ قیاس یہ ہے کہ روزے میں بھول جانے والا شخص نماز بھول جانے والے کے مشابہ ہے۔ جو لوگ اسے نماز بھول جانے والے کے مشابہ قرار دیتے ہیں وہ اس پر قضا لازم کرتے ہیں، جیسا کہ نص کی رو سے نماز بھول جانے والے پر قضا لازم ہے۔ اس قیاس کے ظاہری تقاضے کے خلاف وہ حدیث ہے جسے البخاری اور مسلم نے ابو ہریرہ سے روایت کیا ہے، انہوں نے فرمایا: رسول اللہ ﷺ نے فرمایا: "جو شخص روزے کی حالت میں بھول کر کھا یا پی لے تو وہ اپنا روزہ پورا کرے، کیونکہ اسے اللہ ہی نے کھلایا اور پلایا ہے۔" اس حدیث کی تائید نبی ﷺ کے اس ارشاد کے عمومی مفہوم سے ہوتی ہے: "میری امت سے غلطی، بھول چوک اور جو کام انہیں جبر کے تحت کرنا پڑے، ان کا مؤاخذہ اٹھا لیا گیا ہے۔" ﷺ اسی ضمن میں ان کا اختلاف اس شخص کے بارے میں بھی ہے جو غلطی سے یہ سمجھ کر روزہ افطار کر لیتا ہے کہ سورج غروب ہو چکا ہے، مگر بعد میں سورج ظاہر ہو جاتا ہے۔ وجہ یہ ہے کہ ایسے شخص نے غلطی کی ہے، اور غلطی کرنے والے کا حکم وہی ہے جو بھول جانے والے کا ہے۔ جس طرح بھی اس بات کو بیان کیا جائے، بھول کا قضا کے وجوب کو ساقط کرنے میں اثر واضح ہے، و اللہ اعلم۔ دلیل یہ ہے کہ اگر ہم اس اصول کو قائم رکھیں کہ بھول جانے والے پر قضا اس وقت تک لازم نہیں جب تک کوئی دلیل اس پر دلالت نہ کرے، تو لازم آتا ہے کہ روزے میں بھول کی صورت میں قضا لازم نہ ہو، کیونکہ اس پر کوئی دلیل موجود نہیں، جبکہ نماز کی صورت اس کے برعکس ہے۔ اگر بل طرف دا وګڼل شي چې اصل دا دی چې قضا تر هغه وخته واجبه ده تر څو چې یو دلیل د هېرونکي له مسؤولیت څخه د هغې لېرې کولو ته اشاره وکړي، نو ویلی شو چې د ابو هریرې په روایت کې یو دلیل د هېرونکي له مسؤولیت څخه د قضا د لېرې کیدو ته اشاره کړې ده. مګر دا که چېرې څوک وساتي چې هغه دلیل چې د روژې هېرونکی د نورو عبادتونو لپاره د هېروالي له حکم څخه بېل کړی، چېرې چې د متن له مخې هر ډول مسؤولیت د هغه چا له غاړې لېرې کېږي چې دا عبادت پرېږدي، د لمانځه پر قیاس د روژې په قضیه ولاړ قیاس دی. خو د قضا واجبول په قیاس سره ضعیف دی. او قضا د ډېرو علماؤ په نظر د نوي امر له لارې واجبه ده.

The reason for their disagreement over qadd of the person acting out of forgetfulness stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy. The analogy holds one forgetting prayer to be similar to the person forgetting his fast. Those who held him to be similar to one forgetting prayer held him liable for qadd as the person forgetting prayer has been held liable by the text. The tradition conflicting with the apparent implication of this analogy is what has been recorded by al-BukharT and Muslim from Abu Hurayra, who said, “The Messenger of. Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘One who forgets while fasting and eats or drinks should complete his fast, for indeed it is Allah who has given him to eat and made him drink’”. This tradition is supported by the general implication of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake, forgetfulness, and what they did under duress has been lifted from my umma”.Within this topic their disagreement about whether there is qadd for the person who (mistakenly) believes that the sun has gone down and breaks his fast, but the sun appears thereafter. The reason is that such a person has made a mistake, and the hukm of one making a mistake is the same as that for one forgetting. In whatever way we express it, the effectiveness of forgetfulness in dropping (the obligation) of qadd is evident, Allah knows best. The argument is that if we were to maintain the principle that qadd is not binding on the person forgetting until an evidence indicates this, it becomes necessary to hold that forgetfulness in fasting is not liable to qadd as there is no evidence to indicate this, as against the situation in prayer. If, on the other hand, we were to hold that the principle is that qadd is obligatory until an evidence indicates its removal from the liability of the person forgetting, then, we can say that an evidence has indicated its removal from the liability of the person forgetting in the tradition of Abu Hurayra. Unless one were to maintain that the evidence which exempted the case of the person forgetting the fast from the rule of forgetfulness for the other forms of worship, where all liability is removed by the text from one relinquishing it, is analogy to the case of fasting constructed upon the case of prayer. The imposition of obligation of qadd by means of analogy, however, is weak. And qadd in the opinion of the majority is obligatory through a renewed command.

دا مسئله د هغې ښځې باندې د کفارې د واجب کېدو په اړه د دوی د اختلاف په اړه ده چې د روژې په حالت کې د جماع لپاره تېښته شوې وي. ابو حنیفه او د هغه شاګردان، او مالک او د هغه شاګردان دې ښځې باندې کفاره واجبه ګرځولې ده. الشافعی او داود وویل چې د هغې لپاره هیڅ کفاره نشته.

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

د اختلاف سبب دا دی چې حدیث ظاهري معنا د قیاس سره ټکر کوي، ځکه چې نبي ﷺ هغې ښځې ته چې په حدیث کې ده، کفاره ورکول ندي امر کړي. قیاس دا دی چې هغه د سړي په شان ده، ځکه دواړه د مسؤولیت لاندې دي.

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

کفارې ادا کولو کې ترتیب شتون لري، لکه څنګه چې د ظهار په حالت کې، یا انتخاب دی؟ ترتیب څخه زما مطلب دا دی چې سړی له یوې مکلفیت څخه بل ته نه اړول کیږي، مګر کله چې د مخکښې مکلفیت ادا کولو توان ونلري؛ او انتخاب څخه زما مطلب دا دی چې هغه له دې اجازه لري چې د یوه غوره کړي پرته له دې چې د بل ادا کولو توان ونلري. دوی پدې اړه اختلاف کړی دی. الشافعی، ابو حنیفه، الثوری، او ټول کوفیان وايي چې ترتیب شتون لري. نو سړی باید لومړی یو غلام азاد کړي، او که دا ونه شي کولای، نو روژه وساتي، او که هغه هم ونه شي کولای، نو بیا بې وزله کسان ته خواړه ورکړي. مالک وایي چې دا د انتخاب پر بنسټ دی. ابن القاسم له هغه څخه روایت کړی چې هغه د بې وزله کسانو ته خواړه ورکول د غلام азاد کولو او روژې څخه غوره ګڼلي.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

د دوی د اختلاف سبب چې په ترتیب باندې امر لګوي، د احادیثو د ظاهري معنا او د مختلفو قیاسونو ترمنځ د تعارض څخه رازي. د هغه اعرابي په اړه حدیث ظاهري معنا داسې ده چې په ترتیب امر کوي، ځکه چې نبي ﷺ له هغه څخه د دې پوښتنه وکړه چې ایا تاسو د عملونو په ترتیب سره د ترسره کولو توان لرئ. د مالک له لارې نقل شوي هغه روایت ظاهري معنا چې "یو سړی په رمضان کې روژه ماته کړه او د الله رسول ﷺ هغه ته امر وکړ چې یو غلام آزاد کړي، یا دوه پرله پسې میاشتې روژه ونیسي، یا شپیته مسکینان وځوروي"، په اختیار دلالت کوي، ځکه چې د عربو په کاروړو کې "أو" کلمه د اختیار معنا ورکوي، که څه هم دا خبره د یوه صحابي د ویناوو په توګه راغلې ده، او صحابه د خبرو د سیاق او مفهوم څخه تر ټولو ښه خبر وو.

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

دا د دې اختلاف په اړه دی چې محتاجانو ته د خوړو کومه اندازه ورکول پکار دي. مالک، الشافعی او د دواړو شاګردانو وویل چې هر محتاج ته یو مد خوړو ورکول پکار دي، د هغه مد سره سم چې د نبي ﷺ له خوا کارول کېده. ابوحنیفه او د هغه شاګردانو وویل چې د نبي ﷺ د مد سره سم، د دوو مدونو څخه کم کفایت نه کوي، او دا په هر محتاج کې نیم صاع کېږي.

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

اختلاف دوی د دې سبب د یوې روایت او قیاس ترمنځ د تعارض څخه رامنځ ته کیږي۔ قیاس په دې بنسټ والړ دی چې دا فدیه د هغه فدیې سره ورته ده چې د سر د نه تراشلو په صورت کې (د حج په پای کې) د ناروغۍ له امله ورکول کیږي، کوم چې په صراحت سره بیان شوی دی۔ روایت هغه دی چې د فدیې په اړه د مختلفو روایتونو کې نقل شوی دی، چې یو فرق (لوی پیمانه) پنځلس صاعه لري۔ خو دا چې پنځلس صاعه لري، دا په دې قضیه کې د هر محتاج شخص لپاره د ورکولو واجب کیدو نه بناسي، مګر یوازې د خورا ضعیف اشارې له مخې، خو دا په دې ښیې چې د دې کفارې کې د روژې بدل دا اندازه ده۔

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

دا د روژې د ماتولو د کفارې د تکرار په اړه دی، د روژې د ماتولو د تکرار سره. دوی په دې موافق شول چې هغه څوک چې په رمضان کې جنسي اړیکه ونیسي او کفاره ورکړي، بیا په بل ورځ جنسي اړیکه ونیسي، نو هغه باید بله کفاره ورکړي. دوی په دې هم موافق شول چې هغه څوک چې په یوه ورځ څو ځله جنسي اړیکه ونیسي، یوازې یوه کفاره ورکول ورته لازم دي. دوی د هغه څوک په قضیه کې اختلاف وکړ چې په رمضان کې په یوه ورځ جنسي اړیکه ونیسي او تر هغه وخته کفاره ورنکړي تر څو چې په بله ورځ جنسي اړیکه ونیسي. مالک، الشافعی، او د فقیهانو یوه ډله وویل چې هغه باید د دې ورځو هر یوې لپاره کفاره ورکړي. ابوحنیفه او د هغه شاګردانو وویل چې هغه باید یوه کفاره ورکړي، تر دې پورې چې د لومړۍ جنسي اړیکې لپاره یې کفاره نه وي ورکړې.

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

د اختلاف سبب دا دی چې دې کفارو د حدودو سره ورته والی لري. هغه کسان چې دوی د حدودو ورته ګڼلي، ویلي دي چې په دې کې د ډیرو کارونو له امله یوه کفاره کافي ده، لکه څنګه چې هغه سړی چې زنا کوي، که څو ځله هم دا کار کړي او د هیڅ یوه ځل لپاره حد ورته نه وي ټاکل شوی، د یوې ځل کوړو سزا ورکول کیږي. هغه کسان چې دوی د حدودو ورته نه ګڼي، د هغو ورځو لپاره چې روژه ماتې شوې ده، جلا حکم ټاکلی دی، او له همدې امله د هرې ورځې لپاره یوه کفاره لازمه ګڼلې ده. دوی ویلي دي چې توپیر دا دی چې کفاره د الله سره د نږدیتوب لاره ده، پداسې حال کې چې حدود یوازې د بازداشت (ډار ورکولو) یوه بڼه ده.

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

د رمضان په روژه کې د جماع ګناه کوونکی، چې هغه وخت د کفارې د ورکولو توان نه درلود، ایا کله چې د هغه مالي حالت ښه شي، نو هغه ته دا کفاره ورکول پکار دي؟ الاوزاعي وویل: که د ګناه په وخت کې هغه بې وزلې و، نو هغه باندې هیڅ نه دي. او الشافعي د دې پوښتنې په اړه تردد وکړ.

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

دا د دوی د اختلاف سبب دا دی چې دا یو داسې حکم دی چې په شریعت کې په صراحت سره بیان شوی نه دی، نو له همدې امله دا ممکن دا ډول وي لکه د پورونو په شان، چېرته چې دا مکلفیت بیرته راګرځي که د هغه مالي حالت ښه شي، او همدارنګه دا هم ممکن ده چې ووایو: که دا واجب وای نو پیغمبر ﷺ به یې بیان کړی وای.

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

دا د هغو مسلو احکام دي چې په کې فقهاوو اتفاق کړی دی چې روژه د ډېر قصدي عمل په وجه ماتېږي. په هغو اختلافي مسلو کې چې روژه ماتېږي ده، هغو کسانو چې ویلي دي چې روژه ماته شوه، دا اختلاف کړی دی چې آیا یوازې قضا ولازمه ده، یا قضا او کفاره دواړه. د دې مثالونه دادي: ښکلول (حجامت)، قی کول، د یوه ډبرې قطل کول، او مسافر چې د لومړۍ ورځې څخه وروسته روژه ماته کړي، د هغو کسانو په نظر چې وایي چې ده داسې نه کول پکار دي.

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

مالک نے ایسے مسافر پر قضا اور کفارہ دونوں واجب قرار دیے، لیکن اس میں اسے باقی صوبائی فقہاء اور اس کے اکثر شاگردوں نے مخالفت کی۔ جنہوں نے جان بوجھ کر قے کرنے کی صورت میں قضا اور کفارہ دونوں واجب قرار دیے، ان میں ابو ثور اور الاوزاعی شامل ہیں، جبکہ وہ باقی فقہاء جو قے کو روزہ توڑنے والا مانتے ہیں، ان کے نزدیک اس پر صرف قضا لازم ہے۔ جو فقیہ ان لوگوں میں سے، جو پچھنے لگوانے کو روزہ توڑنے والا مانتے ہیں، پچھنے کی صورت میں قضا اور کفارہ دونوں لازم قرار دیتا ہے، وہ صرف عطاء ہیں۔

Malik made qadd> and expiation obligatory on such a traveller, but he was opposed in this by the remaining jurists of the provinces and the majority of his disciples. Those who considered qada* and expiation obligatory, in the case of deliberate vomiting include Abu Thawr and al-AwzacT, but the remaining jurists who maintain that vomiting breaks the fast impose only qadd* for it. The jurist who imposed qadd* and expiation in the case of cupping, from among those who maintained that cupping breaks the fast, is Ata> alone.