د جنابت په نوم یادیدونکي لوی ناپاکي بڼې احکام درې موضوعاتو کې راغلي دي۔

The ahkam about the form of major ritual pollution designated as janaba are covered in three issues.

د جنب د مسجد ته د ننوتلو په اړه فقیهانو اختلاف کړی او درې نظرونه یې څرګند کړي دي. د فقیهانو یوې ډلې دا کار په بشپړ ډول منع کړی، او دا د مالک او د هغه د شاګردانو نظر دی. بله ډله، چې الشافعی هم په کې شامل دی، د مسجد کې درېدل منع کړي دي، خو هغه چا ته یې اجازه ورکړې ده چې یوازې د مسجد له لارې تیریږي. دریمه ډله، چې داود او د هغه شاګردان په کې شامل دي، دا کار د ټولو لپاره جایز ګڼلی دی.

The jurists disagreed about the entry of the junub into the mosque, expressing three opinions. One group of jurists prohibited this absolutely, which is the opinion of Malik and his disciples. Another group, including al-ShaficT, prohibited staying in the mosque and permitted one who is passing through it. ^he third’group, including Dawud and his disciples, permitted this for all.

د شافعي او ظاهريانو ترمنځ د اختلاف سبب د بزرگ خدای د دې ارشاد د الفاظو تردد دی: «اې هغو کسانو چې ايمان مو راوړی دی! مه نږدې کيږئ نمانځنې ته کله چې تاسو نشه ښه يئ تر دې چې پوه شئ چې څه وايی، او نه (د جنابت په حالت کې) مګر پر لاره تير شوی، تر دې چې غسل وکړئ.» دا الفاظ په دوو تفسيرونو کې شک لري: آيا کلمه ګټور مجازي ده، په دې معنا چې يو پټ لفظ «ځای» فرض شي او ولوستل شي: «مه نږدې کيږئ د نمانځنې ځای ته (جومات ته)»، او د مسافر معافيت د دې منع کولو پورې اړه ولري چې په نمانځنې ځای کې دريدل ونه کړي؟ يا دا چې پټ لفظ ونه فرض شي او آيت لکه څنګه چې دی ولوستل شي، چې مسافر په جنابت کې وي او اوبه ونه لري (نو تيمم کولی شي او نمونځ کولی شي)؟ هغه کسان چې وايي په آيت کې پټ لفظ دی، جنب ته يې د جومات له لارې تيريدل روا ګڼلي دي، خو هغه کسان چې دا ونه منل، د آيت څخه يې د جنب د جومات کې په دريدو باندې د منع کولو لپاره هيڅ دليل نه درلود. زه د هغو کسانو لپاره چې جنب ته يې د جومات له لارې تيريدل منع کړي، د پيغمبر ﷺ څخه د روايت شوي هغه ارشاد د ظاهري معنا پرته بل دليل نه پوهيږم چې ويلي يې دي: «جومات ته جنب او نه هغه ښځه چې حيض لري ننوتل جائز نه دي.» دا روايت د محدثينو په نزد ثابت نه دی. د فقهاؤ اختلاف د هغه ښځې په اړه چې حيض لري، د دې موضوع له مخې، د جنب په شان دی.

The reason for disagreement between al-ShafVi and the Zahirites is based on the vacillation of words of the Exalted, “O ye who believe! Draw not near onto prayer when ye are drunken, till ye know that which ye utter, nor when ye are [ritually] polluted, save when journeying upon the road, till ye have bathed”,63 between two interpretations. Is the use of words metaphorical, so that an implied word “place” is to be assumed inserted, that is, to read “Draw not near unto the place of prayer (the mosque)”, and that the exemption for traveller relates to the prohibition of staying in the place of prayer, or, whether no word is to be assumed implied "and the verse is to be read as it is, where the traveller is in a state of janaba (sexual defilement), who lacks water (and can therefore perform tayammum and pray)? Those who held that a word is implied in the verse, permitted the junub to pass through the mosque, but those who did not take this to be the case did not have any evidence from the verse for prohibiting the junub from staying in . the mosque. I do not know of any evidence for those who prohibited the junub to pass through the mosque, except the literal meaning of what is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “(Entry into) the mosque is not permitted to a junub nor to one menstruating.” It is a tradition that is not established according to the traditionists. The disagreement of the jurists related to one menstruating, for purposes of this topic, is the same as that for the junub.

یو شمیر فقیهانو دا جواز ورکړ، خو اکثریت دا منع کړ، او دوی هغه خلک دي چې د وضو پرته د قرآن مس کول حرام ګڼي. د جنب په حکم کې د اختلاف سبب هماغه دی چې هغه کس ته تعلق لري چې وړه وضو نه وي کړې، یعنې دا د لوی خدای دا قول پر بنسټ دی: {لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ}. مونږ دمخه د دې آیت د معنا په اړه اختلاف بحث کړی دی. دا د هماغه اختلاف عین دی چې د حایض ښځې د مس په اړه دی.

A group of jurists decided to permit this, but the majority prohibited it,64 and they are those who prohibited touching it without ablution. The reason for their disagreement (over the case of the junub) is the same as that relating to the person who has not performed the minor ablution, that is, it is based on the words of the Exalted, “Which none toucheth save the purified”.65 We have already discussed the disagreement over the meaning of the verse. It is exactly the same disagreement as that relating to touching by the menstruating woman.

جمہور فقہاء اس مسئلے میں اختلاف رکھتے ہیں، چنانچہ اکثریت اس کو ممنوع قرار دیتی ہے، جبکہ فقہاء کی ایک جماعت اس کی اجازت دیتی ہے۔ ان کے اختلاف کا سبب اس روایت کے مختلف مفہوم کا احتمال ہے جو حضرت علیؓ کی طرف منسوب ہے، جس میں وہ فرماتے ہیں: "نبی ﷺ کو قرآن کی تلاوت سے کوئی چیز نہیں روکتی تھی، سوائے جنابت کے۔" فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ یہ روایت کوئی حکم ثابت نہیں کرتی، کیونکہ یہ صرف راوی کا اپنا تاثر ہے۔ ورنہ کسی کو کیسے معلوم ہو کہ جنابت کی وجہ سے قرآن کی تلاوت نہیں کی جانی چاہیے، جب تک کہ نبی ﷺ نے خود اس کی خبر نہ دی ہو؟ جبکہ اکثریت کا موقف ہے کہ حضرت علیؓ اپنے ذاتی تاثر یا عقیدے کی بنا پر ایسی بات نہیں کہہ سکتے تھے، بلکہ انہوں نے یہ بات یقینی علم حاصل ہونے کے بعد کہی تھی۔

The jurists differed about this, with the majority prohibiting it, and a group of jurists permitting it. The reason for their differences is the possibility of different interpretations of the tradition attributed to <AIf in which he states: “Nothing prevented the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) from the recitation of the Qur’an, except janaba”. One group of jurists said that the tradition does not give rise to a hukm, as it is only the impression of the narrator. Otherwise, how could one know that Qur’an was not to be recited because of janaba, unless he informed him of this? The majority maintain that CAIT (God be pleased with him) would not say such a thing out of his own impression or conviction, and he said it after attaining sound knowledge.

یوں فقہاء کی ایک جماعت نے حائضہ عورت کو جنبی کے حکم میں رکھا، جبکہ دوسری جماعت نے ان دونوں کے درمیان فرق کیا اور استحسان کے طور پر حائضہ کو کچھ تلاوت کی اجازت دی، کیونکہ حیض کی مدت طویل ہوتی ہے۔ یہ امام مالک کی رائے ہے۔

A group of jurists considered the menstruating woman in the same position as the junub, while another group made a distinction between them, permitting the menstruating woman some recitation through istihsan, because of the length of the period of her menstruation. It is Malik’s opinion.

دا، نو، د جنابت احکام دي.

These, then, are the ahkam of janaba.

د رحمی څخه بهیدونکو وینو د ډولونو پورې اړوند اصولو بحث په درې فرعي برخو کې راځي. لومړۍ برخه د رحمی څخه بهیدونکو وینو د ډولونو په اړه ده. دویمه برخه د پاکۍ څخه حیض ته د بدلون د نښو، د حیض څخه د پاکۍ یا اوږدې حیض (نارغه وینه) ته د لیږدې نښو، او د اوږدې حیض (ناروغه وینه) څخه د پاکۍ دورې ته د لیږد د نښو د پیژندلو په اړه ده. دریمه برخه د حیض او اوږدې حیض د احکامو، یعنې د هغو کارونو چې په دې حالت کې منع دي او هغو کارونو چې په دې حالت کې واجب دي، د پیژندلو په اړه ده.

The discussion of the principles related to the types of blood flowing from the uterus is covered in three subsections. The first is about the types of blood flowing from the uterus. The second' is about the identification of indications of change from purity to menstruation, the signs denoting the transfer from menstruation to the period of purity or into extended menstruation, and of extended menstruation (unhealthy bleeding) into the period of purity. The third relates to the identification of the ahkam of menses and extended menstruation, that is, acts prohibited and acts obligatory during it.

په دې هر یوه فرعي برخه کې به داسې مسلې ذکر کړو چې د دې فصل د ټولو مسالو لپاره د قاعدو او اصولو په توګه دي، سره له دې چې هدف دا دی چې هغه مسلې بحث شي چې په اړه يې علماوو اتفاق کړی او هغه هم چې په اړه يې اختلاف دی.

In each of these subsections, we shall mention issues that are like rules and principles for all that is covered in this chapter, in accordance with our aim of discussing issues agreed upon as well as those disputed.

د فقیهانو په دې باب اتفاق کړی چې د رحم څخه بهیدونکي وینې درې ډولې دي: د حیض وینه، چې په روغتیا کې (هره میاشت) بهیږي؛ د منظم میاشتني حیض له دورې بهر بهیدونکې وینه، چې د ناروغۍ په حالت کې بهیږي او د پیغمبر ﷺ د دې فرمایښت له مخې حیض نه ده: «دا د رګونو (د ناروغۍ) وینه ده، نه حیض»؛ او (دریمه) د زیږون وروسته وینه، چې د ماشوم له زیږېدو وروسته پیښیږي.

The jurists agreed that the types of blood flowing from the uterus are three: menstrual blood, which flows (monthly) in a state of health; bleeding outside the regular monthly cycle of menstruation, which flows in a state of illness and is not menstrual blood according to the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “It is blood from the (ailment of the) veins and not menstruation”; and (thirdly) postnatal bleeding, which occurs after childbirth.

د دې ډولونو وینو د ځینو په پرتله د توپیرښونکو نښو پیژندنه، او د پاکۍ د موده د حیض او حیض د پاکۍ ته د بدلېدو پیژندنه، ډېر زیات د حیض د عادي نېټو او د پاکۍ د نېټو په پوهه ولاړه ده. موږ هغه ذکر کوو چې د اصولو په شان دي، او دا اوه مسئلې دي۔

The identification of the indications distinguishing some of these types of blood from the others, and of the changing of the period of purity into menstruation and vice versa is based mostly on the knowledge of the usual dates of menstruation and those of purity. We will mention those that are like principles, and these are seven issues.

د فقیهانو ترمنځ د حیض د اعظمي او اقلي ورځو په شمېر او د طهر د اقلي ورځو په شمېر کې اختلاف شوی دی. د مالک څخه روایت دی چې د حیض اعظمي ورځې پنځلس دي، او دا د الشافعيّ هم نظر دی. ابو حنیفه وویل چې اعظمي ورځې لس دي. مالک په حیض کې د اقلي حد نه لري او وایي چې دا یوه ځله د وینې بهیدل هم کیدای شي، که څه هم هغه دا لږه بهیدنه د طلاق په عدّت کې د مودو په شمېرلو کې حساب نه کوي. الشافعيّ وویل چې د حیض اقلي مودّه یوه ورځ او یوه شپه ده. ابو حنیفه وویل چې اقلي مودّه درې ورځې دي.

The jurists disagreed about the maximum and minimum number of days of menstruation and the minimum number of days of the period of purity. It is related’ from Malik that the maximum number of days for menstruation is fifteen, which is also al-ShaficFs opinion. Abu HanTfa said that the maximum number of days is ten. There is no minimum limit for the period of menstruation according to Malik, who said that it could be a single flow of blood, though he does not take this minor discharge into account in calculating the periods in divorce. Al-ShafiT said that the minimum period of menstruation is one day and a night. Abu HanTfa said that the minimum is three days.

مالک سے روایات میں طہر کی کم از کم مدت کے بارے میں اختلاف ہے۔ ان سے روایت ہے کہ وہ دس دن ہے، ان سے روایت ہے کہ وہ آٹھ دن ہے، اور ان سے روایت ہے کہ وہ پندرہ دن ہے، اور یہی بغداد کے ان کے شاگردوں کا میلان تھا۔ یہی رائے الشافعی اور ابو حنیفہ کی بھی ہے۔ بعض فقہاء نے کہا کہ یہ مدت سترہ دن ہے، اور میرے خیال میں یہ اجماع کے مطابق زیادہ سے زیادہ مدت ہے۔ ان کے نزدیک طہر کی زیادہ سے زیادہ مدت کے لیے کوئی حد مقرر نہیں۔ یہ اس مسئلے میں فقہاء کے اقوال ہیں۔ جن کے نزدیک حیض کی کم سے کم حد مقرر ہے، وہ اس کم سے کم حد سے کم خون کو استحاضہ (غیر صحت مند خون) کی قسم سمجھتے ہیں۔ جن کے نزدیک حیض کی کوئی کم سے کم حد مقرر نہیں، ان کا موقف ہے کہ ایک بار بہنے والا خون بھی حیض ہی شمار ہوگا۔ جن کے نزدیک حیض کی زیادہ سے زیادہ حد ہے، ان کے نزدیک اس حد سے زائد خون استحاضہ ہے۔

Narrations from Malik differed about the minimum period of purity. It is related from him that it is ten days, it is related that it is eight days, and it is related that it is fifteen days, which was the inclination of his Baghdadi disciples. This is also the opinion of al-Shafi T and Abu Harnfa. Some jurists c said that this period is seventeen days, which is the maximum according to consensus, as far as I think. There is no limit set for the maximum period of purity in their view. These are the views of the jurists regarding this subject. Those who have a minimum limit for menstruation regarded discharge for less than this minimum to be of the category of istihada (unhealthy bleeding). Those who do not have a minimum fixed for menstruation, held that even a single flow must amount to menstruation. For those who have a maximum limit for menstruation, bleeding in excess of this limit is istihada.

مالک کے اس موضوع یعنی حیض کے بارے میں نظریات کا خلاصہ یہ ہے کہ عورتیں دو قسم کی ہیں: نئی بالغ ہونے والی اور تجربہ کار۔ وہ عورت جس کا حیض ابھی شروع ہوا ہو، خون کا پہلا قطرہ دیکھتے ہی نماز چھوڑ دے، یہاں تک کہ پندرہ دن کی مدت گزر جائے (اگر خون اتنی دیر تک جاری رہے)۔ اگر خون بند نہ ہو تو اس کے بعد وہ مستحاضہ ہے اور (غسل کے بعد) نماز شروع کرے گی۔ امام شافعیؒ کا بھی یہی مؤقف تھا۔ البتہ مالک نے کہا کہ وہ (صرف پندرہ دن خون بہنے کے بعد) نماز شروع کرے گی جب اسے معلوم ہو جائے کہ (مزید خون حیض نہیں بلکہ) وہ مستحاضہ ہے، جبکہ امام شافعیؒ نے اس پر (اپنی نئی نمازوں کے علاوہ) چودہ دن کی چھوٹی ہوئی نمازوں کی قضا لازم قرار دی، سوائے اس کم از کم مدت کے جس کی نمازیں وہ نہ دہرائے، اور ان کے نزدیک وہ مدت ایک دن اور ایک رات ہے۔ مالک سے ایک اور رائے یہ ہے کہ وہ اپنی ہم عمر عورت کے ایام شمار کرے، پھر اس پر تین دن کا اضافہ کرے۔ اگر اس وقت تک خون بند نہ ہو تو اسے مستحاضہ شمار کیا جائے گا۔

مالک او د هغه شاګردانو په دې نظر وو چې هغه ښځه چې وینه یې نامنظمه وي، یعنې یوه یا دوه ورځې وینه ورځي او بیا یوه یا دوه ورځې پاکه وي، نو هغه باید د هغو ورځو شمېر جمع کړي چې په کې یې وینه راغلې وه، د هغو ورځو پرته چې پاکه وه. هره ورځ چې هغه پاکه ځانونه ومومي، باید غسل وکړي او لمونځ وکړي، ځکه چې که څه هم هغه ډاډه نه ده، شاید دا د پاکۍ موده وي. که د وینې ورځې جمع شي تر پنځلسو پورې، نو له هغه وروسته هغه مستحاضه ده. دا نظر امام الشافعی هم ساتلی دی. همدارنګه له مالک څخه روایت دی چې هغه باید د خپلو وینې ورځې جمع کړي او د خپلې عادتي میاشتې سره پرتله کړي. کله چې دواړه مساوي شي، نو باید دریې نورې ورځې اضافه کړي ترڅو وینه ودرېږي، که نه نو هغه مستحاضه ده.

Malik and his disciples held that a woman whose bleeding is sporadic, bleeding for a day or two and becoming pure for the next day or two, is to add up the number of days for which she had a flow of blood, ignoring the days of purity. She is to bathe each day that she finds herself to be pure and pray, because even though she is not sure, it may be a period of purity. If the days of deeding have added up to fifteen, she is a mustahada from then on. This °Pmion was also upheld by al-Shafi i. It is also related from Malik that she is c to add up her days of bleeding and measure them against her usual menstrual P^nod. When these are equal she is to add another three days for the flow to Cease, otherwise she is a mustahada.

دا چې هغه ورځې چې پکې د وینې بهیدل نه وي، د "عدت" (د ټاکلې مودې) څخه بهر وګڼل شي، دا ناښایسته ده، ځکه دا یا د پاکۍ ورځې دي یا د حیض ورځې. که دا د حیض ورځې وي، نو اړینه ده چې دوی د وینې د بهیدو ورځو سره یو ځای شي، خو که دا د پاکۍ ورځې وي، نو بیا د پاتې وینې ورځې سره یوځای کول اړین نه دي، ځکه دوی د پاکۍ ورځو لخوا جلا شوي دي. هغه څه چې د (مالک) د اصولو سره سم دي، دا دي چې دا ورځې د حیض ورځې دي، نه د پاکۍ، ځکه د هغه په نظر کې د پاکۍ لپاره لږ تر لږه مودې محدوده ده، او دا د یوې یا دوو ورځو څخه ډیرې دي. دې ته فکر وکړئ، نو په خدای ځانګړي (الله) په ښه توګه ښکاره به شي، ان شاء الله.

Considering the days in which there is no flow of blood as excluded from the c °tmt is incomprehensible, for they are either days of purity or of menstruation. If they are days of menstruation, it is necessary that they be added to the days of bleeding, but if they are the days of purity, then, there is no need to add up the (remaining) days of bleeding, since they are separated by the days of purity. What conforms with his (Malik’s) principles is that these are days of menses and not of purity, as the minimum period for purity is limited in his view, and it is more than a day or two. Think over this, and it will be evident, God willing.

حقیقت دا ده چې د میاشتنۍ او د زیږون وروسته د وینې بهیدل یوه یا دوه ورځې دوام کوي، بیا ودریږي، او بیا بیرته بهیږي تر دې چې د میاشتنۍ یا د زیږون وروسته د دورې پای ته ورسیږي، لکه څنګه چې دا ممکن په یوه ورځ کې یوه یا دوه ساعته بهیږي او بیا ودریږي.

اختلف العلماء في أكثر مدة النفاس وأقلها. فقال مالك: لا حدّ لأقلّه، وبه قال الشافعی أيضاً. وذهبت طائفة من الفقهاء إلى أنّ له حدّاً، فقالوا: أقلّه خمسة عشر يوماً، وقال أبو يوسف تلميذه: أقلّه أحد عشر يوماً، وحدّده الحسن البصری بعشرين يوماً. أما أكثره فقد قال مالك مرةً: إنّ أكثره ستون يوماً، ثم رجع عن ذلك وقال: يُسأل النساء عنه، لكنّ أصحابه ثبتوا على القول الأول. وهو أيضاً قول الشافعی. وذهب جمهور الفقهاء من الصحابة إلى أنّ أكثره أربعون يوماً، وبه قال أبو حنيفة. ويُقال: إنه ينبغي أن يُعتبر حيض النساء في الحال نفسها، فإن تجاوزت ذلك فهي مستحاضة. وفرّق بعض الفقهاء بين ولادة الذكر والأنثى، فقالوا: للذكر ثلاثون يوماً، وللأنثى أربعون يوماً.

They disagreed about the .maximum and minimum periods of postnatal bleeding. Malik held that there is no minimum limit for it, which was also upheld by al-Shafi i, Abu Hanlfa c and a group of jurists maintained that it is limited. He said that it is fifteen days, while Abu Yusuf, his disciple, said that it is eleven days. Al-Hasan al-Basri fixed it at twenty days. As to the maximum period, Malik once said that it is sixty days, retracting from it later and saying that women should be asked about it, but his disciples stood firm on the first opinion. This was also al-ShaficFs opinion. The majority of the jurists from among the Companions maintained that it is forty days, which was upheld by Abu Hanlfa. It is said, however, that the periods of women in the same condition should be taken into account, and if she goes beyond that she is a mustahada. Some jurists made a distinction between the birth of a male or female child, saying that for the male there are thirty days, for the female forty.

د اختلاف سبب دا دی چې تجربې باندې تکیه کول ستونزمن دي، ځکه چې ښځې یو له بل سره توپیر لري، او داسې کوم معتبر سرچینه نشته چې پرې عمل وشي، لکه څنګه چې د حیض او طهارت د ورځو په اړه د دوی اختلاف دی.

The reason for disagreement is the difficulty in relying upon experience, due to differences in women, and because there is no authoritative source that can be acted upon, as is the case in their disagreement about the days of menses and purity.

ع۔ فقهاء، چه متقدمین وې او چه متأخرین، د دې په اړه اختلاف کړی چې هغه وینه چې حامله ښځه ویني، آیا حیض ده که استحاضه. مالک، شافعي — د دوی د ډیر معتبر قول له مخې — او نور فقهاء ویلي دي چې حامله ښځه حیض کیدای شي. ابوحنیفه، احمد، ثوري او نور وایي چې حامله ښځه حیض نه ویني، او له هغې څخه راوتلې وینه د ناروغۍ وینه ده، مګر کله چې هغه د زیږون درد ولري، نو دوی متفق دي چې دا د نفاس وینه ده او د هغې حکم د حایضې ښځې حکم دی د لمانځه او نورو ورته احکامو د منع کولو په اړه۔ د مالک او د هغه د شاګردانو څخه د حامله حایضې ښځې په اړه چې وینه یې اوږدیږي، د عادي حیض حکم د استحاضې حکم ته د بدلیدو په اړه متضادې روایات راغلي دي۔ یو قول دا دی چې د هغې حکم د حایضې ښځې حکم دی، یعنې هغه یا د حیض د اعظمي موده تر پایه وینه کوي او بیا مستحاضه کیږي، یا د خپل عادي حیض موده ته درې ورځې زیاتوي، په دې شرط چې ټوله موده پنځلس ورځې نه تیرې کړي۔ ویل شوي دي چې هغه د عادي حیض د اعظمي موده دوه برابره موده پورې د عادي حایضې ښځې په توګه پاتې کیږي۔ همدارنګه ویل شوي دي چې هغه د تیر شوي حمل د میاشتو په شمېر د حیض د اعظمي موده ضرب کوي؛ نو په دوهمه میاشت کې د حیض اعظمي موده دوه ځله، په درېیمه میاشت کې درې ځله، په څلورمه کې څلور ځله ضربوي، او همداسې د میاشتو د زیاتیدو سره۔

The jurists, both early and later, disagreed whether the blood seen by a pregnant woman is to be deemed as hayd or istihada. Malik, al-Shafi T, in his c more reliable opinion, and other jurists held that a pregnant woman can menstruate. Abu HanTfa, Ahmad, al-Thawri, and others said that the pregnant woman does not menstruate, and the blood discharged from her is that of illness, unless she is having labour pains, in which case they agreed that it is t0 be deemed as postnatal bleeding and her hukm is the hukm of a menstruating woman with respect to the prohibition of prayers and other related ahkdm- From Malik and his disciples there are conflicting narrations about a menstruating pregnant woman with extended bleeding as to the shifting of the hukm of normal menstruation to that of istihada. One opinion is that her hukm is that of a menstruating woman, that is, she either bleeds for the maximum number of days for menstruation and then becomes a mustahada, or she adds three days to her usual menstrual course, as long as the total does not exceed fifteen days. It is further said that she remains a normally menstruating woman for a period double that of the maximum for menstruation. It is also said that she doubles the maximum period of menstruation as a multiple of the month past in the gestation period; thus, in the second month she doubles the maximum number of days of menstruation twice, thrice in the third month, four times in the fourth, and so on as the months increase.

ان اختلافهم في هذه المسألة ناشئ من صعوبة الاعتماد على التجربة ومن خفاء الموضوع. فأحياناً يكون الدم الذي تراه الحامل دم الحيض، وذلك في حالة المرأة القوية جداً، حيث يكون الجنين صغيراً، وقد يكون الحمل توأماً كما روي عن أبقراط وجالينوس وسائر الأطباء. وأحياناً يكون الدم الذي تشاهده بسبب ضعف الجنين، ومرضه يعتمد عموماً على ضعفها ومرضها، فيكون في هذه الحالة دم علة ومرض، وغالباً ما يكون دماً من علة.

اهلِ فقه د زرغون او نسواری رنګ لرونکي تویېدنې (لیوکوریا) په اړه اختلاف کړی دی چې آیا دا حیض دی یا نه. د فقیهانو یوه ډله وایي چې د حیض په ورځو کې دا حیض دی، او دا د الشافعی او ابوحنیفه نظر و، او همدا نظر له مالکه هم روایت شوی دی. په المدونة کې له هغه روایت شوي چې زرغون او نسواری تویېدنې د حیض په ورځو کې او نورو ورځو کې دواړو کې حیض ګڼل کېږي، پرته له دې چې له هغې سره وینه وي یا نه. داود او ابویوسف وویل چې زرغون او نسواری تویېدنې حیض نه دي، مګر دا چې له وینې سره وي.

The jurists disagreed about the yellow and brownish discharge (leucorrhoea) whether it amounts to menstruation. A group of jurists held that it is menstruation during the days of menstruation, which was the opinion of al- Shafi<l and Abu HanTfa, and the same is related from Malik. In al- Mudawwana it is related from him that the yellow and brown discharges are to be considered as menstruation during the menstrual days as well as in others, irrespective of the flow of blood with it. Dawud and Abu Yusuf said that the yellow and brown discharges are not menstruation, unless accompanied by blood.

د دوی د اختلاف سبب د ام عطیہ روایت ظاهری معنا او د عائشہ رضی الله عنہا د روایت ترمنځ تعارض دی۔ ام عطیہ رضی الله عنہا روایت کوي چې هغې وویل: "موږ د غسل وروسته د زرد او کدو رنګ اخراج ته اهمیت نه ورکاوه"۔ او د عائشہ رضی الله عنہا څخه روایت دی چې "ښځې به هغې ته یوه تړل شوې پټۍ لیږله چې په هغې کې د پنبې ټوټه وه او په هغې باندې د حیض د وینې زرد او کدو رنګ اخراج وو، او د لمانځه په اړه به یې پوښتنه کوله۔" هغې وویل: "په جلدۍ مه کوئ تر هغه چې سپین اخراج [چې د حیض پای او د پاکۍ پیل ښيي] وګورئ." هغه کسان چې د عائشہ رضی الله عنہا روایت ته لومړیتوب ورکوي، زرد او کدو اخراج یې د حیض بلل، که چیرې دا د حیض په ورځو کې وي یا نه، په وینه سره وي یا پرته له وینې، ځکه چې د یوې شي حکم په خپل ځان (د خپلو اجزاوو) کې نه شي توپیر لرلی۔ هغه کسان چې غوښتل یې دواړه روایتونه سره جوړ کړي، ویلي یې دي چې د ام عطیہ روایت د وینې له بندیدو وروسته حالت پورې اړه لري، او د عائشہ رضی الله عنہا روایت د هغې سمدستي وروسته موده پورې، یا دا چې د عائشہ رضی الله عنہا روایت د حیض موده پورې اړه لري، او د ام عطیہ روایت د حیض څخه خالي ورځو پورې۔

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Ae tradition of Umm Atiyya with that c of cA5isha. It is related from Umm ( Atiyya that she said, “We did not attach significance to the yellow and brown discharge after bathing”. It is related from cA5isha “that the women used to Se nd her a folded scroll containing cotton on which there was the yellow and brown discharge from menstrual blood, asking her about prayers”. She said, l ^o not hasten things till you see that the white mucus [which denotes the en d of menstruation and the beginning of purity] is white”. Those who Preferred ‘A’isha’s tradition deemed the yellow and brown discharges as menstruation, whether it was found in the days of menstruation or otherwise, with blood or without it, because the hukm of a single thing cannot differ within itself (from its constituents). Those who desired to reconcile the two traditions said that the tradition of Umm cAtiyya relates to the case after the cessation of bleeding, while ‘Aisha’s tradition relates to the time immediately following it, or that the tradition of ‘A^sha relates to the period of menstruation, and that of Umm cAtiyya relates to days free from menstruation.

فقهاء د پاکۍ د نښو په اړه اختلاف کړی دی. یوه ډله فقهاو وویل چې د پاکۍ نښه دا ده کله چې د لغمو (مخاطې) وچېدل وویني، او دا د مالک د شاګردانو له ډلې د ابن حبیب نظر و؛ دا حکم هغه وخت هم دی کله چې دا د ښځې عادت وي چې سپینه مخاطه وویني، یا دا چې پاکي د وچېدو په واسطه ترلاسه کړي. هغه له دې دوو څخه هرې یوې ته چې وګوري، پاکه کیږي. بله ډله فقهاو دا توپیر وکړ چې که ښځه د سپینې مایع لیدو عادت لري، نو هغه تر هغې پاکه نه کیږي تر څو چې په حقیقت کې هغه ونه ویني، خو که د دې عادت نه لري، نو د هغې پاکي هغه وخت ترلاسه کیږي کله چې وچه شي. دا د مالک څخه په المدونة کې روایت شوې ده. د دوی د اختلاف سبب دا دی چې ځینو د منظم عادت ته پام کړی، او ځینو یوازې د وینې بندیدو ته پام کړی. ویل کیږي چې هغه ښځه چې عادت یې دا دی چې د وچېدو په واسطه پاکه کیږي، کیدای شي د سپینې موادو په لیدو سره هم پاکه شي، خو هغه ښځه چې عادت یې د سپینې موادو لیدل دي، یوازې د وچېدو په واسطه پاکه نه کیږي. دا خبره بر عکس هم ساتل کیږي، او دا ټول د مالک د شاګردانو څخه دي۔

The jurists disagreed about the indications of purity. One group of jurists said that the indication of purity is when seeing the mucus becoming dry, which was the opinion of Ibn Habib from among the disciples of Malik; this is so whether it is the practice of the woman to see the white mucus or reach purity by becoming dry. She becomes pure whichever one of these she sees. Another group of jurists made the distinction that if a woman is accustomed to seeing the white liquid, she does not become pure unless she actually sees it, but if she does not habitually get it, then her purity is attainedwhen she becomes dry. This is related in al-Mudawwana from Malik. The reason for their disagreement is that some of them took into account the regular habit, while others considered the cessation of blood alone. It is also said that the one who is accustomed to reaching purity by becoming dry may reach purity by seeing the white matter, but the woman accustomed to seeing the white matter does not become pure by merely becoming dry. The opposite is also maintained, and all this is from Malik’s disciples.

فقهاء د مستحاضې په اړه اختلاف کړی دی—یعنی که د هغې وینه پرله پسې روانه وي—چې کله به هغه د عادت له لارې حیض ښځه وګڼل شي، لکه څنګه چې د عادي حیض لرونکې ښځې په اړه هم اختلاف کړی دی، کله چې د هغې وینه اوږده شي، کله کیږي چې هغه مستحاضه ګرځي؛ او دا بحث مخکې تیر شوی دی. مالک ویلي دي چې پرله پسې وینه بهوونکې ښځې حکم د پاکۍ لرونکې ښځې په څیر دی، تر هغه چې د وینې حالت د حیض د وینې په څیر بدل شي. دا هغه وخت کیږي کله چې ناروغه وینه د پاکۍ د لږترلږه موده تر شا هم روانه وي؛ نو هغه وخت هغه د عادي حیض لرونکې ښځه ګڼل کیږي، یعنی کله چې دا دوه شیان په یوځای پیښ شي: د وینې بدلون او د هغو ورځو تیریدل د اوږدې وینې کې چې امکان لري د پاکۍ موده وي، که نه نو هغه مستحاضه ده.

The jurists disagreed about a mustahada—if her bleeding continues indefinitely—as to when she will be considered as menstruating normally, just as they disagreed about a woman with normal menstruation when her bleeding is extended, as to when she becomes a mustahdda, the discussion of which has preceded. Malik said that the hukm of the continuously bleeding woman is the same as the woman in purity, till the description of the blood changes to .that of menstruation. This happens when the unhealthy bleeding continues beyond the minimum period of purity, and it is then that she is to be considered as menstruating normally, that is, when these two things come to pass together, the change in the blood and the passage of days in extended bleeding that can possibly be a period of purity, otherwise she is a mustahada.

ابو حنیفہ نے کہا چې هغه خپلې عادي میاشتنۍ ورځې په پام کې نیسي، که هغه دمخه حیض تجربه کړی وي. خو که هغه نوی حیض پیل کړی وي، نو هغه د حیض اعظمي موده، چې د هغه په نظر لس ورځې دي، تیروي. الشافعی وویل چې هغه باید د ځانګړو نښو ترمنځ توپیر کولو هڅه وکړي، خو که هغه دمخه تجربه لري، نو باید د هغې تجربې تعقیب کړي. که دواړه عوامل د هغې لپاره اړین وي، نو د هغه دوه نظرونه دي: لومړی، چې هغه باید د توپیرونکو نښو تعقیب کړي، او دوهم، چې هغه باید خپل عادي جریان تعقیب کړي.

Abu HanTfa said that she takes into account her normal days of menstruation, if she has experienced menstruation before, but if she has just begun menstruating, she passes the maximum period of menstruation, which is ten in his view. Al-ShafiT said that she should try to distinguish between the distinctive signs, but if she has had menstrual experience earlier, she should follow that experience. If both factors are relevant to her, then there are two opinions from him. First, that she should follow the distinguishing signs, and second that she should follow her regular course.

د دوی د اختلاف سبب دا دی چې پدې اړه دوه متضاد روایتونه دي. لومړی د عایشې رضي الله عنها روایت دی د فاطمې بنت ابي حبیش په اړه، چې «رسول الله ﷺ هغې ته امر وکړ چې کله ورسره اوږده وینه وي، نو د هغو ورځو په شمېر چې دا مخکې د دې ناروغۍ څخه به حیض لیدلو، لمونځ پرېږدي، بیا غسل وکړي او لمونځ وکړي». د ام سلمې روایت چې مخکې تېر شو او د مالک لخوا روایت شوی، ورته مفهوم لري. دویم روایت ابو داود د فاطمې بنت ابي حبیش له لارې روایت کړی، چې هغه استحاضه لرله او د الله رسول ﷺ ورته وفرمایل: «د حیض وینه تیاره وي او پیژندل کېږي. که داسې وي نو لمونځ پرېږدە، خو که بل ډول وي نو وضو وکړه او لمونځ وکړه، ځکه دا د رګ وینه ده». دا روایت د ابو محمد ابن حزم لخوا صحیح ګرځول شوی دی.

د دې څپرکي بنسټ د لوی الله دا خبرې دي: «له تا (ای محمده) څخه د حیض په اړه پوښتنه کوي. ووایه: دا یوه ناروغي ده، نو په دغو وختونو کې له ښځو لرې اوسئ او تر هغې پورې ورسره مه نږدې کیږئ چې پاکې شي. کله چې پاک شي، نو هغه ډول ورسره نږدې شئ چې الله تاسو ته امر کړی دی».٦٦ او همدارنګه هغه حدیثونه چې پدې اړه دي، چې موږ به یې راوړو.

The basis for this section are the words of the Exalted, “They question thee (0 Muhammad) concerning menstruation. Say: It is an illness, so let women alone at such times and go not in unto them till they are cleansed. And when they have purified themselves, then go in unto them as Allah has enjoined upon you”,66 and also the traditions pertaining to this, which we will be quoting.

اسلامي فقیهانو په دې توافق کړی چې حیض څلور شیان منع کوي. لومړی، د ورځنۍ لمانځه عمل او د هغه واجب والی؛ یعنې حایضه ښځې ته لمونځ د قضا په توګه ادا کول واجب نه دي، برخلاف روژې چې باید قضا شي. دوهم، د روژې عمل منع کوي، خو د هغې وروسته ادا کول (قضا) نه منع کوي. دا د عایشې ؓ د یوې ثابتې روایت پر بنسټ دی، چې وې: «موږ ته امر شوی و چې د حیض له امله پاتې روژې قضا کړو، خو موږ ته د قضا لمونځ کولو امر نه و شوی». د خوارجو یوه ډله ویلي چې د لمانځه قضا ادا کول واجب دي. دریم، زما په اند، طواف دی، د عایشې ؓ د هغې روایت له امله کله چې رسول الله ﷺ هغې ته امر وکړ چې هغه ټول کارونه وکړه چې حاجیان یې کوي، پرته له بیت الله طواف څخه (ځکه هغه په دې وخت کې حایضه وه). څلورم، جماع دی، د خدای ﷻ د دې ارشاد له امله: «نو په دې حالت کې ښځو څخه لرې اوسئ او تر هغې پورې ورته مه نږدې کیږئ تر څو چې پاکې شي».67

The Muslim jurists agreed that menstruation prohibits four things. First, the act of the daily prayer and its obligation, that is, it is not obligatory for the menstruating woman to perform the prayer as qadd* (compensatory’ performance), unlike fasting (which has to be made up). Second, it prohibits the act of fasting, but not its delayed performance (qad&). This is based on an established tradition from ^’isha, who said, “We were ordered to make up the days of fasting (which we missed on account of menstruation), but we were not ordered to perform compensatory prayers”. A group of the Kharijites maintained that compensatory performance of prayer is obligatory. The third, in my reckoning, is circumambulation (tawdj) due to cA>isha’s tradition when the Messenger of Allah ordered her to do all that the pilgrims do except circumambulation of the House (as she was menstruating then). The fourth is coition due to the words of the Exalted, “So let women alone at such times and go not in unto them till they are cleansed”.67

دوی د ډیرو مسئلو په اړه د احکامو په موضوع کې اختلاف کړی دی، او موږ به هغه مسئلې ذکر کړو چې ډیره پیژندل شوې دي۔ دا پنځه دي:

They differed about the ahkdm in a number of issues, and we shall mention those known most widely./These are five:

فقهاء د حیض لرونکې ښځې سره د ملګرتیا او د جایزو کارونو په اړه اختلاف کړی دی. مالک، الشافعی، او ابو حنیفه وویل چې هغه کولی شي د ازار (لنگۍ) پورتنۍ برخې ته ننوځي. سفیان الثوری او داود الظاهری وویل چې د هغه پر مخ واجب دی چې یوازې د وینې ځای څخه ډډه وکړي.

The jurists disagreed about cohabitation with the menstruating woman and about the acts that are permissible. Malik, al-ShaficI, and Abu HanTfa said that he can access the area above the waist (wrapper). Sufyan al-ThawrT and Dawud al-ZahirT said that it is obligatory upon him to avoid only the outlet of blood.

د دوی د اختلاف سبب دا دی چې دې مسئلې په اړه راغلي حدیثونه د حیض د آیت هغو احتمالي تفسیرونو سره ټکر کوي چې ښکاره معنا یې بل ډول ده. په صحیح احادیثو کې له عائشې، میمونې او ام سلمې ‎رضي الله عنهن‎ څخه روایت دی چې کله به له دوی څخه یوه حائضه وه، نبي ﷺ به هغې ته امر کاوه چې ازار وتړي، او بیا به یې له هغې سره لاسوهنه کوله. همدارنګه د ثابت بن قیس په حدیث کې له نبي ﷺ څخه روایت دی چې ویې فرمایل: "له حائضې سره هرڅه وکړئ، پرته له جماع څخه." ابوداود له عائشې ‎رضي الله عنها‎ څخه روایت کړی چې رسول الله ﷺ هغې ته، کله چې هغه حائضه وه، وفرمایل: "خپلې رانونه پرانیزه." هغې وویل: "ما داسې وکړ، او هغه خپل غالۍ او سینه په رانونو کیښوده، او زه پر هغه ودرېدم تر دې چې هغه ته ډېر یخ وشو او د هغه ځوړند شو."

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of the traditions laid down on this issue with the likely interpretations of the verse of menstruation (hayd). It is stated in authentic traditions from <A isha, > Maymuna, and Umm Salama that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), when one of them was menstruating, would order her to tie a waist-wrapper around her and then he would lie down with her. It is also related in the tradition of Thabit ibn Qays from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Do everything with the menstruating woman, except coition”. Abu Dawud has related from cAJisha that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said to her, when s he was menstruating, “Uncover your thighs.” She said: “I did so, and he placed his cheek and his chest on my thighs. I leaned upon him till he was Wa nn, for the cold had given him pains”.

حیض کی آیت میں اللہ تعالیٰ کے فرمان، «پس حیض کے ایام میں عورتوں سے الگ رہو اور جب تک وہ پاک نہ ہوں ان کے قریب نہ جاؤ»، کے بارے میں علماء کی رائے دو طرح کی ہے: ایک یہ کہ اسے اس کے عمومی مفہوم پر محمول کیا جائے، سوائے اس کے جسے کسی دلیل نے خاص کر دیا ہو، اور دوسری یہ کہ اس سے عام معنی مراد لیا جائے جو خاص پر محمول ہو، اس بنا پر کہ اللہ تعالیٰ کا فرمان ہے: «کہہ دو کہ یہ ایک گندگی ہے»، کیونکہ یہ گندگی صرف خون بہنے کی جگہ تک محدود ہے۔ جن علماء نے اس آیت کو اس کے عمومی معنی پر محمول کیا، یعنی اسے اس عموم پر رکھا جسے کسی دلیل نے خاص کر دیا ہو، انہوں نے سنت سے ثابت دلیل کی بنیاد پر کمر بند سے اوپر کے حصے سے مباشرت کو جائز قرار دیا، کیونکہ کتاب اللہ کی سنت کے ذریعے تخصیص اصولِ فقہ کے ماہرین کے نزدیک معروف ہے۔ جن کے نزدیک اس آیت کا مراد عام تھا جو خاص پر محمول ہو، انہوں نے اس آیت کو اُن احادیث پر ترجیح دی جو کمر بند سے نیچے کے حصے سے مباشرت کی ممانعت کرتی ہیں، اور اُن احادیث سے استدلال کیا جو کمر بند سے نیچے کی ممانعت والی احادیث کے مخالف ہیں۔

انہوں نے اس بات میں اختلاف کیا کہ خون بند ہونے کے وقت سے لے کر غسل کرنے تک کے درمیانی عرصے میں عورت (بیوی ہو یا لونڈی) سے جماع کرنا جائز ہے یا نہیں۔ مالک، الشافعی اور جمہور علماء کا مؤقف یہ ہے کہ جب تک وہ غسل نہ کرے تب تک یہ جائز نہیں۔ ابو حنیفہ اور ان کے شاگردوں کا مؤقف یہ ہے کہ اگر وہ حیض کی زیادہ سے زیادہ مدت، جو ان کے نزدیک دس دن ہے، سے زائد پاک رہی ہو تو یہ جائز ہے۔ الاوزاعی کا مؤقف یہ تھا کہ اگر اس نے پانی سے اپنی شرمگاہ دھو لی ہو تو اس سے جماع جائز ہے، یعنی ہر حیض والی عورت خون بند ہونے کے بعد جب خود کو پاک کر لے تو حدث سے پاک ہو جاتی ہے۔ ابو محمد ابن حزم کی رائے بھی یہی تھی۔

They disagreed about cohabiting with a woman (wife or slave girl) during the interval between the moment of cessation of blood and the time when she takes a bath. Malik, al-ShafiT, and the majority held that this is not permitted till she has a bath. Abu HanTfa and his disciples held that this is permitted if she has been pure beyond the maximum period of menstruation, which according to him is ten days. Al-AwzacT held that if she has washed her private parts with water, cohabiting with her is permitted, that is, each menstruating woman becomes free from hadath once she purifies herself (after the cessation of bleeding). This was also Abu Muhammad ibn Hazm’s opinion.

دا اختلاف د هغو خبرو د ممکنه تفسیرونو پر بنسټ دی چې د لوړ شان الله دي: «او کله چې دوی پاک شي، نو د الله له خوا د تاسو لپاره ټاکل شوي لاره سره ورشئ». دا چې آیا مراد له دې پاکۍ څخه د میاشتو د بندیدو سره پاکي ده، یا د اوبو سره پاکي. بیا که پاکي د اوبو سره وي، آیا دا د ټول بدن پاکي ده، یا یوازې د شرمګاه پاکي؟ «پاکي» د عربو په کاروبار او په فقهي اصطلاح کې یو داسې مشترک لفظ دی چې د دې درې واړو معنا لپاره کارول کېږي.

The reason for their disagreement is based upon the possible interpretations of the words of the Exalted, “And when they have purified themselves, then go in unto them as Allah has enjoined upon you”,68 whether the implication is purification by the termination of menstruation or purification with water. Further, if the purification is with water, does it imply purification of the entire body or purification of the private parts? “Purification” in the usage of the Arabs and in the technical legal meaning is an equivocal word used f°r these three meanings.

اکثریت د دوی نظر په دې بنسټ ترجیح ورکړ چې د "تفعّل" وزن د فعل په ځانګړي توګه د مکلف د عمل لپاره کارول کیږي، نه د نورو د عمل لپاره. له همدې امله د خداى تعالی قول "فإذا تطهّرْنَ" په اوبو د مینځلو په معنا کې، د حیض د پای ته رسیدو څخه د پاکۍ په معنا په پرتله، واضح دی. د ظاهر معنا پیروي واجب ده، مګر کله چې دلیل خلاف یې وښیي. ابو حنیفه د دې نظر په پرتله دا لاره غوره کړه چې د خداى تعالی په قول "حتى يطهُرن" کې وزن "یفعلن" د حیض د پای ته رسیدو د پاکۍ په معنا ډیر قوی دی، د اوبو سره د پاکولو په پرتله. مسئله، لکه څنګه چې تاسو ګورئ، د احتمال یوه موضوع ده. هغه کسان چې د دریو معنا څخه یوه د "طهارت" له مادې څخه د خداى تعالی په قول "حتى يطهرن" کې درک کړه، باید همغه معنا د بلې مشتق څخه په خداى تعالی په قول "فإذا تطهّرن فأتوهن" کې هم ترلاسه کړي. دا ځکه چې دوه مختلفې معناوې، یعنې د "یطهرن" څخه د وینې پریکیدل، او د "تطهّرن" څخه د اوبو سره بشپړ مینځل، لکه څنګه چې مالکیانو د مالک د ملاتړ په توګه تفسیر کړي، په یوه آیت کې سره جمع کول ممکن نه دي یا لږ تر لږه ستونزمن دي. عربو عادت نه دی چې ووایي "فلانی ته یو درهم مه ورکوئ تر دې چې کور ته داخل شي، او کله چې مسجد ته داخل شي ورته یو درهم ورکړئ"، بلکه وایي "فلانی ته یو درهم مه ورکوئ تر دې چې کور ته داخل شي، او کله چې کور ته داخل شي ورته یو درهم ورکړئ"، ځکه دوهم جمله په لومړۍ کې موجود معنا تاکید کوي. وہ لوگ جنہوں نے اللہ تعالیٰ کے فرمان ’’یَطْهُرْنَ‘‘ (وہ پاک ہو جائیں) کو حیض کے ختم ہونے کے معنی میں لیا، اور اللہ تعالیٰ کے فرمان ’’وَإِذَا تَطَهَّرْنَ‘‘ (اور جب وہ پاکیزگی حاصل کر لیں) کو پانی سے غسل کے معنی میں لیا، وہ اس شخص کی مانند ہیں جو کہے: ’’فلاں کو اُس وقت تک ایک درہم نہ دو جب تک وہ گھر میں داخل نہ ہو، اور جب وہ مسجد میں داخل ہو تو اسے ایک درہم دے دو۔‘‘ عربوں کے استعمال میں یہ معنی سمجھ میں نہیں آتا، سوائے اس صورت کے کہ کوئی محذوف لفظ مانا جائے اور عبارت یوں پڑھی جائے: ’’پس جب وہ (خون بند ہونے سے) پاک ہو جائیں اور (مکمل غسل سے) پاکیزگی حاصل کر لیں، تو ان کے پاس جاؤ جیسا کہ اللہ نے تمہیں حکم دیا ہے۔‘‘ تاہم یہ ایک دور کی تاویل ہے، اور جو شخص اس کا دعویٰ کرتا ہے وہ اس کی کوئی دلیل پیش نہیں کرتا، إلا یہ کہ وہ کہے کہ ’’غسل‘‘ کے لفظ میں پاکیزگی کا ظاہری مفہوم ہی دلیل ہے۔ لیکن اس کے مقابلے میں زیادہ غالب اور واضح بات یہ ہے کہ آیت میں کسی محذوف کا فرض کرنا ضروری نہیں، کیونکہ محذوف ماننا مجازی تاویل ہے، اور عبارت کو اس کے حقیقی مفہوم پر رکھنا مجازی معنی لینے سے بہتر ہے۔

اهل علم د هغه سړي په اړه اختلاف کړی دی چې د خپلې ښځې سره د حیض په حالت کې جماع کوي. مالک، الشافعی او ابوحنیفه وویل چې هغه باید د الله څخه بخښنه وغواړي او په دې کې هیڅ کفاره نه لري. احمد بن حنبل وویل چې هغه باید (سربیره پر دې) یو دینار یا نیم دینار صدقه (کفاره) ورکړي. د محدثینو یوه ډله وویله چې که هغه د وینې په بهیدو کې جماع وکړي، نو باید یو دینار ورکړي، خو که د وینې له بند کیدو وروسته ورسره جماع وکړي، نو باید نیم دینار ورکړي.

The jurist disagreed about the man who has intercourse with his wife when she is menstruating. Malik, al-ShaficT, and Abu HanTfa said that he should seek Allah’s forgiveness and is not liable for anything. Ahmad ibn Hanbal said that he should (in addition) give one or one-half dinar as charity (atonement). A group of the traditionists said that if he has intercourse while she was bleeding, he would owe one dinar,, but if he cohabits with her after the bleeding has ceased he would owe one-half dinar.

دوی د دې په اړه د اختلاف سبب د متعلقو روایاتو د صحت یا ضعف په اړه د دوی اختلاف دی. د ابن عباس رضي الله عنه څخه روایت دی چې نبي ﷺ فرمایلي دي: هغه څوک چې د خپلې میرمنې سره په حیض کې جنسي عمل کوي، باید یو دینار صدقه ورکړي. او د همدې څخه روایت دی چې دی باید نیم دینار ورکړي. د ابن عباس د دې روایت بل نسخه وایي چې که څوک د وینې د بهیدو په وخت کې جنسي عمل وکړي نو یو دینار ورکول لازم دي، خو که د بهیدو له ختمیدو وروسته جنسي عمل وکړي نو نیم دینار لازم دي. په همدې روایت کې راغلي چې باید د دینار دوه پنځمه برخه صدقه ورکړي، او دا د الاوزاعي رایه وه.

The reason for their disagreement over this is based on their dispute about the authenticity of the relevant traditions, or their weakness. It is related from Ibn Abbas c from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) about the person who cohabits with his wife when she is menstruating that he should give one dinar as charity. It is also related from him that he should give one- half dinar. Another version of this tradition of Ibn cAbbas states that if he cohabits while she is bleeding he would be liable for one dinar, but if he cohabits after the flow has ceased he is liable for one-half dmdr. In the same tradition it is related that he should give two-fifths of a dinar as charity, which was al-AwzaTs opinion.

هغه کسان چې د دې روایاتو په صحت یې عمل کړی و، په هغو باندې عمل یې کړی دی، او هغه کسان چې د دې څخه یو هم روایت ورته صحیح نه و، او دوی ډیر دي، د دې اصل پر بنسټ عمل یې کړی دی چې حکم تر هغې پورې ساقط دی تر څو چې د دلیل په ذریعه ثابت نه شي۔

Those for whom these traditions were authentic acted according to them, while those for whom not a single one of these was authentic, and they are the majority, acted1 upon the principle of dropping the hukrn till it is established through an evidence.

فقہاء نے اس عورت کے بارے میں اختلاف کیا ہے جس کا خون مسلسل جاری رہے۔ فقہاء کی ایک جماعت نے اس پر ایک ہی غسل (مکمل طہارت) واجب قرار دیا، جو اُس وقت کیا جائے جب وہ دیکھے کہ اس کے حیض کی مدت ختم ہو گئی ہے، اس کے اشاروں میں سے کسی ایک کے مطابق، جس کی بحث پہلے گزر چکی ہے، ان فقہاء کے اقوال کے مطابق۔ یہ فقہاء جنہوں نے اس پر ایک ہی طہارت واجب کی، دو گروہوں میں تقسیم ہیں۔ ایک گروہ نے اس پر ہر نماز کے لیے وضو واجب کیا، جب کہ دوسرے گروہ نے اسے مستحب قرار دیا مگر واجب نہیں کیا۔ جنہوں نے اس پر ایک ہی طہارت واجب کی، ان میں مالک، شافعی، ابو حنیفہ، ان کے شاگرد، اور علاقوں کے اکثر فقہاء شامل ہیں، جن میں سے اکثر نے اس پر ہر نماز کے لیے وضو واجب کیا۔ ان میں سے کچھ نے اسے واجب نہیں کیا بلکہ مستحب قرار دیا، اور یہ امام مالک کا قول ہے:

The jurists disagreed about the woman with extended bleeding. A group of jurists made a single (full) purification (bathing) obligatory for her, which was to take place when she saw that her menstruation period was over in accordance with one of its indications, the discussion of which has preceded according to the opinions of these jurists. These jurists, who made a single purification obligatory for her, are divided into two groups. One group made it obligatory for her to perform (the minor) ablution for each prayer, while the other group recommended'this, but did not make it obligatory. Those who made a single purification obligatory for her include Malik, al-ShafiT, Abu HanTfa, their disciples, and the majority of the jurists of the regions with most of them making it obligatory for her to perform ablution for each prayer. Some of them did not make it obligatory, .but recommended it, which is Malik’s opinion:

ومنهم قوم آخرون قالوا: تغتسل المستحاضة لكل صلاة. وقال قوم آخرون: الواجب عليها أن تؤخر صلاة الظهر إلى آخر وقتها، ووقت العصر، ثم تغتسل وتجمع بين الصلاتين. وكذلك تؤخر صلاة المغرب إلى آخر وقتها، وأول وقت العشاء، فتغتسل ثانيةً وتجمع بين الصلاتين، ثم تغتسل ثالثةً لصلاة الصبح. فأوجبوا عليها بذلك ثلاثة أغسال في يوم وليلة. وقال قوم من الفقهاء: إنما يجب عليها أن تغتسل مرةً واحدةً لكل يوم وليلة. ومنهم من لم يحدد لذلك وقتاً، وهذا مروي عن سهل. ومنهم من قال: تغتسل من وقت إلى وقت.

Another group, besides these groups, held that a woman with extended bleeding must purify (bathe) herself for each prayer, while a second group held that the obligation is to delay the noon prayer till the time of the middle prayer, and she should then purify herself and combine the prayers. Similarly she should delay the sunset prayer till the end of its time and the beginning of the time of when she should purify herself a second time and combine the two prayers, and finally, she should purify herself a third time for the morning prayer. Thus, they made three purifications obligatory for her in one d *y and a night. One group of jurists held that she is obliged to purify herself °nly once for each period of one day and one night. Some of them did not fix a time for this, which is related; from SAIL Some maintained that she should Purify herself from one period to the next.

فقهاء د مستمرې خونې بهیدونکې ښځې سره د جماع کولو په اړه په درې نظرونو اختلاف کړی دی. یوه ډله وویل چې د هغې سره جماع کول جائز دي، او دا د ولایتونو د فقهاوو نظر دی، او له ابن عباس، سعید بن المسیب او د تابعینو له یوې ډلې څخه روایت شوی دی. بله ډله وویل چې د هغې سره جماع کول جائز نه دي، چې له عائشې رضي الله عنها څخه روایت شوی دی، او د النخعي او الحکم نظر دی. دریمه ډله وویل چې خاوند باید د هغې سره جماع ونه کړي، مګر کله چې دا بهیدنه اوږده شي، او دا د احمد بن حنبل نظر دی. د اختلاف سبب دا دی چې ایا د هغې لپاره د لمانځه جواز د لمانځه د فرض کیدو څخه یوه استثنا ده، یا لمونځ د هغې لپاره په دې وجه جائز شوی چې د هغې حکم د پاکې ښځې د حکم په شان دی؟ هغه کسان چې وایي دا یوه استثنا ده، خاوند ته یې د هغې سره جماع جائز نه ګڼي، او هغه کسان چې وایي د هغې حکم د پاک کس د حکم په شان دی، هغوی ته یې جواز ورکړی دی. په مجموع کې دا داسې مسئله ده چې په نصوصو کې په صراحت سره بیان شوې نه ده. د اوږدې او لنډې موده تر منځ توپیر، له بلې خوا، د استحسان پر بنسټ دی.

The jurists disagreed about cohabitation with a woman with extended bleeding, into three opinions. One group said that it is permitted to cohabit with her, and this is the opinion of the jurists of the provinces, and has been related from Ibn ‘Abbas, SaTd ibn al-Musayyab, and a group of the Tabi un. Another c group said that it is not permitted to cohabit with her, which is related from cA5isha, and is the opinion of al-NakhT and al-Hakam- A third group said that her husband is not to cohabit with her, unless it becomes prolonged, which is Ahmad ibn Hanbal’s opinion. The reason for disagreement stems from the dispute about whether permissibility of prayer in her case is an exemption resulting from the prescription of the obligation of prayer, or whether prayer has been permitted to her because her hukm is the same as that of a woman in a state of ritual purity? Those who maintained that this is an exemption did not permit the husband to cohabit with her, while those who maintained that her hukm is the same as that of a ritually pure person permitted it for her. On the whole, it is an issue that is not expressly stated in the texts. The distinction between a prolonged and-a short period, on the other hand, is based upon istihsan.