په دې باب کې دوې برخې دي. لومړۍ برخه د لمانځه د ویناوو په اړه ده، او دوهمه برخه د هغه د عملونو په اړه ده۔

There are two sections in this chapter. The first section is about the words of prayer, while the second is about its acts.

دا څپرکی نهه بنسټیز مسلې لري.

The fundamental issues in this chapter are nine.

د فقیهانو په منځ کې د تکبیر (یعنې «الله اکبر» ویل) په اړه درې نظرونه اختلاف شوي دي. یوې ډلې فقیهانو وویل چې په لمانځه کې ټول تکبیرونه واجب دي، په داسې حال کې چې بلې ډلې وویل چې ټول تکبیرونه واجب نه دي، او دا نظر منحرف دی. اکثریت فقیهان په دې نظر دي چې یوازې لومړی تکبیر (تکبیرة الإحرام) واجب دی.

The jurists disagreed about takbir (pronouncing the words: “Alldhu Akbar”—Allah is Supreme) into three opinions. A group of jurists said that all pronouncements of takbir in prayer are obligatory, while another group said hat all pronouncements are not obligatory, which is a deviant opinion. The majority hold that the initial takbir alone is obligatory.

د هغو خلکو د اختلاف سبب چې ټولې تکبیرات یې واجب ګرځولي او هغو چې یوازې تکبیر تحریمه یې واجب ګڼلې، د پیغمبر ﷺ د نقل شوو خبرو او د هغه ﷺ د نقل شوو عملونو ترمنځ د ټکر څخه راپیدا کیږي۔ د پیغمبر ﷺ هغه نقل شوې خبره چې په ابوهریرہ ؓ د مشهورې روایت کې ده، دا ده چې پیغمبر ﷺ یو سړي ته چې هغه ته یې د لمانځه طریقه ښوده، وفرمایل: «کله چې د لمانځه ارادہ کوې، وضو مکمل کړه، قبلې ته مخ کړه، بیا تکبیر ووایه او بیا قرائت وکړه»۔ دلته معنا دا ده چې یوازې لومړۍ تکبیر واجب دی، او که بل تکبیر واجب وای، نو هغه به هغه ته یادونه کړې وای، لکه څنګه چې یې د لمانځه نور واجبات یادونه کړي دي۔ د پیغمبر ﷺ نقل شوي عملونه شامل دي د ابوهریرہ ؓ هغه روایت ته چې هغه په لمانځه کې د هر ځل رکوع کولو یا سر پورته کولو په وخت تکبیر ویلی، او بیا یې ویلي: «زه تاسو ته د رسول الله ﷺ د لمانځه ورته لمونځ په خپل لمانځه کې ښیم»۔ همدارنګه شامل دي د مطرف بن عبدالله بن الشخیر روایت، چې ویلي یې دي: «عمران بن حصین او زه د علي بن ابي طالب ؓ شاته لمونځ وکړ، هغه د سجدې او د رکوع څخه د سر پورته کولو په وخت تکبیر ویلی. کله چې لمونځ پای ته ورسید، موږ لاړو، عمران زما لاس ونیوه او وې ویل: "دا ماته د محمد ﷺ د لمانځه یادونه وکړه"»۔

The reason for disagreement among those who made all its instances obligatory and those who made only the takbir of ihram obligatory stems from the conflict of the transmitted words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with his transmitted acts. The transmitted saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is in the widely known tradition of Abu Hurayra that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to a man, whom he was teaching how to pray, “When you resolve to pray, complete the ablution and face the qibla, then, pronounce the takbir followed by recitation”. The meaning here is that it is only the first takbir that is obligatory, and had another takbir been obligatory, he would have mentioned it to him, just as he mentioned the other obligations of prayer. The transmitted acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) include Abu Hurayra’s tradition “that he prayed pronouncing the takbir each time he bowed or straightened up, and then said, T give you in my prayer a semblance of the prayer of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’”. Included (in the transmitted acts) is also the tradition of Mutarrif ibn Abd Allah ibn al-Shikhkhir, who said, Hmran ibn al-Husayn and c I followed CA!T ibn AbT Talib, may Allah be pleased with him, in prayer, and he pronounced takbir when he prostrated, and when he raised his head after bowing. When he had completed the prayer, we went away and Imran took hold of my hand and said, ‘This reminds me of Muhammad’s prayer’ ”.

مالک وویل چې تکبیر یوازې د «الله اکبر» په الفاظو سره جایز دی، بل هیڅ الفاظ جایز نه دي. امام شافعي وویل چې «الله اکبر» او «الله الاکبر» دواړه ډېر جایز دي. ابوحنیفه وویل چې تکبیر د هغو ټولو الفاظو سره جایز دی چې همغه معنا ورکوي، لکه «الله أعظم» او «الله أجل».

Malik said that it is not allowed to pronounce takbir, except with the words Alldhu Akbar, while al-Shafi T said that c the forms Alldhu Akbar and Alldhu al- Akbar are both permitted. Abu HanTfa said that takbir is permitted with all those words that convey the same meaning, like Allah is the Greatest (al- A zam) and Allah is Greater {al-A jail).

د دوی د اختلاف سبب دا دی چې آیا د لمانځه د پیل لپاره هغه الفاظ مقرر دي یا معنا. مالکیانو او شافعیانو د پیغمبر ﷺ دا قول دلیل ونیولو: «د لمانځه کلي پاکي ده، د هغه تحریم د تکبیر سره پیل کیږي، او د هغه تحلیل د سلام سره کیږي». دوی وویل چې ځانګړی تعریف «الف لام» (ال) د ټولو معنا افاده کوي او دا ښيي چې حکم یوازې هماغه څه پورې محدود دی چې ویل شوي، او له هغه پرته بل څه روا نه دي. ابو حنیفه د دې اصل په اړه له دوی سره موافق نه دی، ځکه د ده په نظر دا ډول معنا د «دلیل الخطاب» له لفظي مفهوم څخه راځي، کوم چې ویل شوي موضوع ته د پټو حالاتو لپاره د برعکس حکم ورکولو ته اړتیا لري. دلیل الخطاب هغه طریقه ده چې ابو حنیفه یې نه کاروي.

c The reason for their disagreement is whether it is the words or their meaning that are prescribed for the opening. The Malikites and the Shafifites argued on the basis of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The key to prayer is purification, its sanctity starts with al-takbir, and it. is discharged with the salutation”. They said that the definite article “at” is exhaustive and indicates that the hukm is confined to the thing expressed, and that it is not permissible without anything else. Abu HanTfa does not agree with them about this principle, for such a meaning, in his view, arises from the literal category of zto/iZ al-khitdb (the indirect implication of the text), which requires the assigning of a meaning opposite that of the expressed subject to the unexpressed categories. The dalil al-khitdb is a method not used by Abu HanTfa.

یو شمېر فقیهانو وویل چې په لمانځه کې توجیه واجب ده. دا یا هغه خبره ده چې له تکبیر وروسته ویل کیږي: «ما خپل مخ هغه ذات ته متوجه کړ چې آسمانونه او ځمکه یې پیدا کړې»، چې دا د امام الشافعی نظر دی، یا دا د الله تعالی پاکي بیانول دي، چې دا د ابوحنیفه نظر دی، یا دواړه سره یوځای کول دي، چې دا د ابویوسف نظر دی، هغه چې د ابوحنیفه شاګرد و. مالک وویل چې په لمانځه کې توجیه نه واجب ده او نه سنت.

A group of jurists said that tawjih is obligatory in prayer. It is either the statement after takbir, “I (have) tum(ed) (my face) to One Who created the heavens and the earth”, which is al-ShafiTs opinion, or it is the glorification of Allah, which is Abu HanTfa’s opinion, or it is a combination of both, which is Abu Yusufs opinion, who was the disciple of Abu HanTfa. Malik said that tawjih is not obligatory in prayer, nor is it a sunn a.

د اختلاف سبب د تکبیر او قراءت ترمنځ د اهلِ مدینې د تواجیه عمل بابت د روایاتو تعارض دی، د مالک په نظر، یا دا د متعلقه روایاتو د صحت په اړه د اختلاف پر بنسټ دی. القاضي (ابن رشد) وویل: دا په صحیحینو کې د ابو هریرې له لارې ثابت دی چې «رسول الله ﷺ د تکبیر او (بیا) قراءت ترمنځ چپ پاتې کیده. نو ما وویل: اې د الله رسوله! زما پلار او مور دې ستا په قربان شي، ستا د تکبیر او قراءت ترمنځ دې دا چوپتیا، تاسو څه وایاست؟ هغه وفرمایل، او زه یې خبرې نقل کوم: اې الله! زما او زما د ګناهونو ترمنځ داسې واټن واچوه لکه څنګه چې ته ختیځ له لویدیځ څخه لرې کړی دی، اې الله! ما د ګناهونو څخه داسې پاک کړه لکه څنګه چې سپین جامه له خړې څخه پاکه کیږي، اې الله! زما ګناهونه د اوبو، واورې او سهار د شبنم په واسطه ومینځه» ﷺ.

The reason for disagreement is the conflict of traditions about tawjih practice (of the people of Medina), in Malik’s view, or is based upon the dispute over the authenticity of the relevant traditions. The QadT (Ibn Rushd) said that it is established in the Sahihayn from Abu Hurayra “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to remain silent between takbir and (later) recitation. So I said, 4O Messenger of Allah for you I would offer as ransom my father and mother. In this silence of yours between takbir and recitation, what do you say?’ He said, and I quote, ‘0 Allah, distance me from my errors, as You have distanced the east from the west, O Allah, cleanse me of errors like a white dress cleansed of filth, O Allah, wash away my errors with water, snow, and the morning dew’”.

د فقیهانو یوې ډلې د لمانځه په جریان کې د چوپتیا لپاره ځینې وختونه غوره کړي دي، لکه د لومړي تکبیر څخه وروسته، د ام القرآن د تلاوت څخه وروسته، او د رکوع څخه مخکې د تلاوت د بشپړیدو وروسته. هغه کسان چې دا نظر یې ساتلی دی، ځینې یې الشافعی، ابو ثور او الاوزاعی دي. دا نظر مالک، د هغه شاګردانو، او همدارنګه ابو حنیفه او د هغه شاګردانو له خوا رد شوی دی.

A group of jurists preferred some occasions for silence during prayer including the moment following the initial takbir, after the recitation of the umm a I-Qur^an, and after the completion of recitation just before bowing. Some of those who upheld this are al-ShaficT, Abu Thawr, and al-AwzaT. These were denied by Malik, his disciples, and by Abu HanTfa, and his disciples.

اهلِ علم د نماز په پیل کې د بسم الله الرحمن الرحیم ویلو په اړه اختلاف کړی دی. مالک د فرض نماز کې دا کار منع کړی، که په زوره وي که په آهسته، د ام القرآن یا کومې بلې سورې په پیل کې، خو نفلي لمانځه کې یې روا ګڼلی دی. ابوحنیفه، الثوري او احمد وویل چې هر رکعت کې د ام القرآن سره یې په آهسته ویل پکار دي. الشافعي وویل چې که قرائت په زوره وي نو بسم الله هم په زوره وویل شي، او که په آهسته وي نو په آهسته. د هغه په نظر دا د فاتحة الکتاب یوه آیت دی، او همدا نظر احمد، ابو ثور او ابو عبید هم درلود. خو الشافعي د دې په اړه اختلاف کړی دی چې آیا دا د هرې سورې آیت دی، یا یوازې د سورة النمل او فاتحة الکتاب آیت دی. د هغه څخه دواړه نظرونه روایت شوي دي.

The jurists disagreed about reciting the basmala, the words meaning, “In the name of Allah, the Beneficent, the* Merciful”, before beginning recitation in prayer. Malik prohibited this in the prescribed prayer, whether loudly or inaudibly, at the beginning of the umm al-Qur>dn or any other sura, but he permitted it with supererogatory prayers. Abu HanTfa, al-ThawrT, and Ahmad said that it is to be pronounced inaudibly in each rakfa with the umm al- Qu^dn. Al-Shafi T said that c it is to be pronounced aloud in case of audible recitation and in a whisper in case of the inaudible. In his view it is a verse of the fatihat al-Kitab, which was also the opinion of Ahmad, Abu Thawr, and Abu TTbayd. Al-Shafi T, however, c differed about whether it was a verse of every sura or a verse of surat al-Naml and fatihat al-Kt tab alone? Both opinions are related from him.

د اختلاف سبب دوه شیان دي. لومړی د دې موضوع په اړه د احادیثو تضاد دی، او دویم د دې اختلاف سره تړلی دی چې آیا بسم الله د فاتحة الکتاب یوه آیت دی که نه. هغه احادیث چې هغه کسان یې دلیل نیسي چې بسم الله نه لولي، د ابن مغفل حدیث هم دی، چې ويلي یې دي: «پلار مې ما ته واورېدل چې بسم الله وايم، نو ويې ويل: ای زما زویه! له بدعت څخه ځان وساته؛ ما د الله رسول ﷺ، ابوبکر، عمر او عثمان سره لمونځ کړی، هیڅوک یې بسم الله نه لوست.» ابن عبدالبر ويلي دي چې ابن مغفل د دې حدیث راوي دی، کوم چې مالک د انس رضي الله عنه له لارې روایت کړی، چې ويلي یې دي: «ما د ابوبکر، عمر او عثمان رضي الله عنهم سره لمونځ کړی دی، او هیڅ یو یې د لمانځه په پیل کې بسم الله نه ويل.» ابو عمر وايي چې د دې حدیث روایتونه ګډوډ دي او د قوي دلیل په توګه نه شي منل کیدای. یوه روایت داسې راغلی چې ابن مغفل بسم الله لوستې، او په بل روایت کې سند هغه ته نه رسیږي، او ځینې نسخې عثمان یادوي او ځینې نه. د دې حدیث ځینې نسخې وايي چې دوی بسم الله په لوړ غږ نه لوسته.

The reason for disagreement in this refers to two factors. First is the conflict of traditions on the topic, while the second relates to the dispute whether basmala is a verse of fatihat al-Kitdb. The traditions relied upon by those who drop it include that of Ibn Mughaffal, who said, “My father heard me when I was reciting the basmala, and said, ‘O my son, beware of innovation, The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prayed behind Abu Bakr, and Umar, and Tjmar, and I said that Ibn Mughaffal is one who recited it. Abu Umar ibn al-Barr said that Ibn Mughaffal is the narrator of this tradition as related by Malik about the tradition of Anas, who said, 'I prayed behind Abu Bakr, Umar, and Uthman (God be pleased with them), and none of them recited the tasmiya at the beginning of the prayer.' Abu Umar said that the traditions are of the view that the narrations of this tradition are confused, and it cannot be accepted as a persuasive evidence. There is one instance it has been related through a chain that he did recite it (marifa), and on another occasion the chain did not extend to him, while some versions mention Uthman and others do not. Some of its versions say that they did not pronounce the basmala loudly.

علما متفق دي چې هغه لمونځ چې کې قرأت نه وي، صحیح نه دی، که دا پرېښودل په قصد وي یا د هېرېدو له امله، مګر هغه څه چې د عمر (رضی الله عنه) څخه روایت شوي دي، چې هغه لمونځ وکړ او قرأت یې هیر کړ. هغه ته ویل شول، نو هغه وپوښتل چې رکوع او سجدې څنګه کېږي؟ کله چې ورته وویل شول چې دا عادي دي، هغه وویل: "نو بیا هیڅ زیان نشته". خو دا د دوی په نظر کې یو غریب (یوازینی) حدیث دی، که څه هم مالک په خپل الموطا کې، د نسخو په ځینو روایتونو کې، دا راوړی دی. سربیره پردې، د ابن عباس څخه دا روایت دی چې هغه په هغه لمونځونو کې چې په جهر (بلند آواز) سره قرأت نه کېږي، قرأت نه کاوه، او ویل یې: "د الله رسول (ﷺ) په ځینو لمونځونو کې قرأت کاوه او په ځینو کې چوپ پاتې کېده، نو موږ هغه ځای کې قرأت کوو چیرې چې هغه قرأت کاوه او هغه ځای کې چوپ پاتې کېږو چیرې چې هغه چوپ پاتې کېده". هغه ته وپوښتل شو چې آیا په ظهر او عصر کې قرأت شته؟ هغه وویل: "نه!" اکثریت د خباب روایت تعقیب کړی دی، چې "د پیغمبر (ﷺ) به په ظهر او عصر کې قرأت کاوه. هغه ته وپوښتل شو: 'تاسو دا څنګه پوه شوئ؟' هغه وویل: 'د هغه د ږیرې د حرکت په واسطه'". کوفیانو د ابن عباس روایت ته تکیه وکړه چې په لمانځه کې د وروستیو دوو رکعتونو کې د قرأت واجب پریږدي، ځکه چې د پیغمبر (ﷺ) په دې دوو رکعتونو کې د چوپتیا له امله، جهر او سر لمونځ په دې برخه کې برابر دي.

The jurists agreed that prayer without recitation is not valid, whether the omission is intentional or out of forgetfulness, except what is related from TJmar (God be pleased with him) that he prayed and forgot to recite. He was told about this, and he asked how the bowing and prostrations go? When he was told that they were normal, he said, “Then there is no harm”. But this is a solitary (gharib) tradition in their view, although it is included by Malik in his al-Muwatta*, in some versions of it. Further, there is the report from Ibn ‘Abbas that he did not recite in prayer not requiring audible recitation, and said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) recited in some prayers, but kept silent in others, so we recite where he recited and maintain silence where he kept silent”. He was asked whether there was recitation in zuhr and 'asr prayers, and he replied, “No!” The majority followed the tradition of Khabbab “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to recite in the zuhr and 'asr prayers. He was asked: ‘How did you come to know this?’ He replied, ‘By the movement of his beard’”. The KufTs relied on Ibn ‘Abbas’s tradition for relinquishing the obligation of recitation in the last two rak^as of prayer, because of the equivalence of audible and inaudible prayer with respect to the silence of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in these two rakfas.

اُن کسانو چې په لمانځه کې د قراءت واجب کیدو قائل وو، د دې په اړه اختلاف کړی چې څه شی باید ولوستل شي. ځینو داسې ویلي چې دلته واجب دا دی چې هغه څوک چې ام القرآن یې یاد کړی وي، هغه باید ولولي، او د اضافي قراءت په اړه هیڅ محدودیت نشته. ځینو نور یې په هر لمانځه کې د ډیرې برخې لپاره، ځینو د نیمایي لمانځه لپاره، او نورو یې په هر لمانځه کې یوې رکعت لپاره واجب کړی دی. لومړی نظر الشافعی قائل و، او دا د مالک هم مشهور نظر دی، خو له هغه څخه دا هم روایت شوی چې که څلور رکعته لمونځ کې په دوو رکعتونو کې قراءت وکړي نو صحیح به وي. الحسن البصري او د بصرې ډیری فقهاء قائل وو چې په یوه رکعت کې قراءت کافي دی. ابو حنیفه په وینا واجب دا دی چې انسان هر هغه آیت ولولي چې غوره کړي، خو د هغه شاګردانو ویلي چې لږترلږه درې لنډ آیتونه یا یو اوږد آیت، لکه د دین (پور) آیت، باید ولوستل شي. دا حکم د لومړیو دوو رکعتونو لپاره و، او د پاتې دوو رکعتونو لپاره هغه دا مستحب ګڼلی چې تسبیح ووائي، یعنی د الله نوم ستاینه کوونکي الفاظ، نه قراءت. دا نظر کوفیانو هم ساتلی دی. ډیری علماء قراءت په ټولو رکعتونو کې مستحب ګڼي.

اکثریت علماء د رکوع او سجدې په حالت کې د قرآن کریم د تلاوت د ممانعت په اړه متفق دي، د حضرت علي رضي الله عنه د هغې روایت له امله چې دې موضوع پورې اړه لري. د دې روایت له مخې، پیغمبر ﷺ وفرمایل: «جبرئیل ما ته د رکوع او سجدې په حالت کې د قرآن تلاوت منع کړ». الطبري وویل چې دا روایت صحیح دی، او د مختلفو سیمو فقهاؤ هم د هغه تعقیب کړی دی. د تابعینو ځینو کسانو دا جواز ورکړی دی، او دا د امام البخاري رحمه الله رأی هم دی، ځکه چې دا روایت د هغه په نزد صحیح ثابت نه شو. والله أعلم.

The majority agreed about the prohibition of the recitation of the Qurian while bowing and prostrating, because of the tradition of cAli about it. According to this tradition, he (the Prophet) said, “Jibril prohibited me from reciting the Qurian while bowing and prostrating”. Al-Tabari said that it is an authentic tradition, and it was followed by the jurists of the various regions. Some of the Tabi un decided to allow c this, and it is also the opinion of al- Bukhari, because the tradition did not prove to be authentic for him, Allah knows best.

دوی د دې خبرې په اړه اختلاف وکړ چې آیا رکوع او سجده کونکي ته د ټاکلو الفاظو ویل ضروري دي که نه. مالک وویل چې د دوی لپاره هیڅ ټاکلی شوی شی نشته. الشافعی، ابو حنیفه، احمد او د فقیهانو یوه ډله وویل چې عبادت کونکی رکوع کې درې ځله "سبحان ربی العظیم" او سجدې کې درې ځله "سبحان ربی الأعلی" تکرار کوي، د عقبہ بن عامر د حدیث سره سم۔ الثوري وویل چې غوره دا ده که امام دا الفاظ پنځه ځله تکرار کړي، ترڅو مقتدي ته درې ځله د تکرار وخت ولري۔

They disagreed on whether bowing and prostrating require determined words from the worshipper. Malik said that there is nothing determined for them. Al-ShafiT, Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the worshipper repeats the words, “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,113 three times while bowing, and the words “Praise the name of thy Lord, the Most High”,114 three times while prostrating, in accordance with the tradition of TJqba ibn cAmir. Al-Thawri maintained that it was preferable if the imam were to repeat these words five times, so that the follower would have time to repeat them thrice.

د اختلاف سبب د ابن عباسؓ د روایت او د عقبہ بن عامرؓ د روایت ترمنځ تعارض دی. د ابن عباسؓ په روایت کې راغلي چې پیغمبر ﷺ وفرمایل: "زه منع شوی یم چې رکوع او سجده کې قرآن ولولم. تاسو په رکوع کې د رب تسبیح وایاست، او په سجده کې د دعا کولو کوښښ وکړئ، ځکه دا د دعا د قبولیدو مناسب ځای دی." او د عقبہ بن عامرؓ په روایت کې راغلي چې کله "سبح اسم ربک العظیم" نازل شو، نو پیغمبر ﷺ وفرمایل: "دا په رکوع کې ولولئ،" او کله چې "سبح اسم ربک الاعلی" نازل شو، نو وفرمایل: "دا په سجده کې ولولئ."

The reason for disagreement here stems from the conflict of Ibn SAbbas’s tradition with the tradition of Uqba ibn Amir. In Ibn Abbas” tradition the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said,, have been prohibited from reciting the Qur’an while bowing and prostrating You should glorify the Lord while bowing and strive in making supplications while prostrating, for it is a deserving form for their being answered”. In the tradition of ‘Uqba ibn cAmir, it is stated that when the verse “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,115 was revealed, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said, “Recite this while bowing”, and when the verse “Praise the name of they Lord, the Most High”,116 was revealed he said, “Recite this while prostrating”'.

دوی د تشهد او د هغې د غوره متن په اړه اختلاف وکړ. مالک، ابوحنیفه او د فقیهانو یوه ډله په دې باور وې چې تشهد واجب نه دی، پداسې حال کې چې بلې ډلې د هغې وجوب ساتلی و، کوم چې الشافعي، احمد او داود هم منلی دی. د دوی د اختلاف سبب د قیاس او د احادیثو ظاهري معنا ترمنځ تعارض دی. قیاس دا غواړي چې تشهد د لمانځه نورو هغو ارکانو سره وتړل شي چې واجب نه دي، ځکه چې علماء د لمانځه کې یوازې د قرآن تلاوت په وجوب متفق دي، او تشهد د قرآن برخه نه ده ترڅو واجب وي. د ابن عباس ﵁ یوه روایت کې راغلي دي چې هغه وايي: «رسول الله ﷺ مورې ته تشهد داسې ښوده لکه څنګه چې موږ ته د قرآن یوه سورت ښوده». دا خبره وجوب ته اشاره کوي، ترڅو چې دا اصل هم شتون لري چې د نبي ﷺ قول او فعل باید تر هغه وخته واجب ګڼل شي تر څو چې خلاف دلیل ونه شي. نور علماء بیا د دې برخلاف اصل ته اشاره کوي، چې هغه دا دی چې هغه مسائل چې وجوب یې په اجماع ثابت شوی یا چې وجوب یې په صراحت سره ذکر شوی وي، ورسره قیاس نه کېږي. تر هغه وخته چې د وجوب بیان او تشریح نه وي شوی، د تشهد هغه الفاظ غوره ګڼل کېږي چې نبي ﷺ په صراحت سره ذکر کړي دي.

They disagreed about tashahhud and its preferred text. Malik, Abu HanTfa, and a group of jurists held that tashahhud is not obligatory, while another group upheld its obligation, which was adopted by al-ShafiH, Ahmad, and Dawud. The reason for their disagreement arises from the conflict of analogy with the apparent meaning of traditions. Analogy requires its association with all other arkdn (elements) that are not obligatory in prayer, because of their agreement over the obligation of (reciting) the Qur’an (alone) in prayer, and that tashahhud is not a part of the Qur’an so that it may be obligatory. In a tradition from Ibn cAbbas, he -says, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to teach us the tashahhud as he would teach us a sura of the Qur’an”. This implies an obligation, along with the principle that the words and the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) must be construed to imply obligation till an evidence to the contrary is It is noted. The principle followed by others is contrary to this, which states that it is not applicable to associate with matters whose obligation has been established by agreement or where obligation has been expressly mentioned. Unless their obligation has been expressed and specified, the preference given to the words of tashahhud, as explicitly mentioned by the Prophet.

مالک د تشهد د الفاظو په غوره کولو کې الله ته ځي، نیک اعمال او دعاګانې د الله لپاره دي. د ټولنې خلک شاهدي ورکوي: «ټولې سلامۍ د الله لپاره دي، او برکتونه ستا په سر دي.» الفاظ دا دي: «زه شاهدي ورکوم چې له الله پرته بل معبود نشته، او محمد ﷺ د هغه بنده او رسول دی.» د کوفې فقیهان، ابوحنیفه او نور، د عبدالرحمن بن مسعود له امله تشهد ته ترجیح ورکوي. ابن عمر وویل چې د دې حدیث تلاوت د حدیث د صحت له امله کیږي، ځکه چې دا د عبدالرحمن (د الله سلام ورباندې وي) له الفاظو او همدارنګه دعاګانو او نیکو اعمالو څخه روایت شوی دی. الفاظ دا دي: «ای الله، سلام او بنه ځای د سولې لپاره، او برکتونه د محمد ﷺ په سر، او د الله رحمت او د هغه رسول.» الشافعي او نور شاهدي ورکوي چې محمد ﷺ د هغه بنده او رسول دی. هغه له دوی څخه روایت کوي چې ویلي یې دي: «سلامونه تاسو ته دي، ای نبي ﷺ، او برکتونه ستا په سر دي.» وايي: «سلامونه د الله د نورو بندګانو لپاره دي. زه شاهدي ورکوم چې له الله پرته بل معبود نشته، او محمد ﷺ د هغه رسول دی.» د اختلاف سبب د غوره الفاظو په اړه د دوی قناعت دی. هغه کسان چې د دریو روایاتو له څخه د یوه د غوره کیدو په اړه قانع شوي، هغه یې تعقیب کړ. ډیرو فقیهانو ساتلي دي چې دا ټول د انتخاب پورې اړه لري، لکه د جنازې په حالت کې د اذان او تکبیر الفاظ، د دوو عیدونو او نورو ځینو مسایلو کې چې له تواتر له لارې نبي ﷺ ته منسوب دي. دا ښکاري چې حق همدا دی، او الله ښه پوهیږي.

دوی د لمانځه له وروسته د سلام په اړه اختلاف وکړ. اکثرو علماؤ د دې وجوب ساتلی و، پداسې حال کې چې ابو حنیفه او د هغه شاګردانو ویلي دي چې دا واجب نه دی. ځینو هغو کسانو چې وجوب یې ساتلی و ویلي دي چې دا په هر فرد او امام باندې واجب دی چې یو سلام واچوي، پداسې حال کې چې نور وایي چې دوه سلامونه واچوي (یو ښي لوري ته او یو کیڼ لوري ته).

They disagreed about salutation after prayer. The majority upheld its obligation, while Abu Hanifa and his disciples said that it is not obligatory. Some of those who maintained that it is obligatory said that it is obligatory upon the individual, and the imam, to make a single salutation, when others said that they make two (one to the right and one to the left).

اکثریت (چې دا یې واجب ګڼلی) د عائشې رضي الله عنها د حدیث ظاهري مفهوم ته تګ کړی، چې په کې نبي ﷺ فرمایلي دي: «د لمانځه پای سلام دی». د دوی هغه کسان چې ویلي یې دي چې واجب دوه سلامونه دي، د هغې ثابته سنت پیروي کړې ده چې «نبي ﷺ دوه سلامونه ورکړل»، او دا حکم د هغو کسانو لپاره دی چې د نبي ﷺ کړنې د واجب مانا ورکوي. مالک د مقتدي لپاره دوه سلامونه او د امام لپاره یو سلام غوره ګڼلی، که څه هم له هغه څخه روایت شوي چې مقتدي درې سلامونه ورکوي: لومړی د لمانځه د پای لپاره، دوهم د امام د سلام لپاره، او دریم د هغه سړي د سلام لپاره چې د ده په کی لاس دی. ابوحنیفه د هغه روایت پیروي کړې چې عبدالرحمن بن زیاد الافریقي له عبدالرحمن بن رافع او بکر بن سوادة څخه روایت کړی، دوی د عبدالله بن عمرو بن العاص رضي الله عنه څخه نقل کړي چې ویلي یې دي: «که یو سړی د خپل لمانځه په پای کې د کیناستو حالت غوره کړي او د سلام له ورکولو دمخه ساه یا باد خوشې کړي، نو لمونځ یې بشپړ دی». ابوعمر بن عبدالبر ویلي دي چې د محدثینو په نیز له دې مخکښې د علي رضي الله عنه روایت ډیر معتبر دی، ځکه د عبدالله بن عمرو بن العاص روایت یوازې الافریقي نقل کړی، او دا یو داسې حالت دی چې محدثین یې ضعیف ګڼي.

The majority (who held that it is obligatory) followed the apparent meaning of ‘AIFs tradition, in which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Its termination is the salutation”. Those among them who said that the obligation is for making two salutations followed the established tradition that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) offered two salutations”, and this is the case for those who construe his (God’s peace and blessings be upon him) acts to imply obligation. Malik preferred two salutations for the follower and a single salutation for the imam, though it is related from him that the follower offers three salutations, the first for termination, the second for (to greet) «the imam, and the third for (to greet) the person on his left. Abu Hanifa followed what was related by ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifnql that both ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ and Bakr ibn Sawadah related from ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As who said, “If a man has taken the sitting posture at the end of his prayer and he passes wind before offering the salutation his prayer is complete”. Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr said that the preceding tradition of ‘Al? is more authentic according to the traditionists, as the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As has been narrated only by al-IfriqT, a case that is considered weak by the traditionists.

هغوی د "جِمْع" (دعا) په تلاوت کې اختلاف وکړ. د فجر په لمانځه کې د آخرني رکعت په اعتدال کې مالک ویلي چې د فجر په لمانځه کې قنوت مستحب دی، څرنګه چې الشافعي وایي چې دا سنت دی، ابوحنیفه وایي چې د فجر په لمانځه کې د قنوت لوستل جائز نه دي، او د هغه ځای وتر لمونځ دی. د جوړښت پوهانو یوه ډله وویل چې په حقیقت کې قنوت باید په هر لمانځه کې ووایل شي. ځینو وویل چې دا یوازې د رمضان په میاشت کې ویل کیږي، ځینو وویل چې دا د هغې دویمې نیمايي کې ویل کیږي، او نورو وویل چې دا د لومړۍ نیمايي کې ویل کیږي.

They disagreed about the recitation of Jim#.119 During the iridal in the last rak^a Malik maintained that qunut is recommended for the dawn prayer, while al-Shafi T said that c it is a sunna, Abu HanTfa held that reciting qunut is not permitted in the dawn prayer, and its place is in the witr prayer. A group of jurists said that, in fact, qunut is to be recited in every prayer. Some said that is recited only in the month of Ramadan, some said that it is recited in its second half, and others said that it is recited in the first half.

الاختلاف هنا سببه تعارض الأحاديث المروية عن النبي ﷺ مع القياس المبني على الصلوات الأخرى، أي القياس على تلك الصلوات التي يُقنت فيها دون تلك التي لا يُقنت فيها. قال أبو عمر بن عبد البر: كان القنوت في شهر رمضان من عمل السلف المعروف، يُدعى فيه على الكفار اقتداءً بسنة رسول الله ﷺ، إذ دعا على رِعل وذكوان، وعلى الذين قتلوا أهل بئر معونة. وقال الليث بن سعد: إنه مدة خمس وأربعين سنة لم يقنت إلا خلف إمام يدعو بذلك. وقال: إنه في ذلك اتبع ما رُوي عن النبي ﷺ أنه «دعا شهراً أو أربعين يوماً، يدعو على قوم ويدعو لآخرين، حتى عاتبه الله عز وجل بقوله: ﴿لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظَالِمُونَ﴾» فترك رسول الله ﷺ الدعاء ولم يعد إليه حتى لقي الله. قال الليث: ومنذ بلغني هذا الحديث لم أدعُ. وكان هذا أيضاً رأي يحيى بن يحيى. قال القاضي (ابن رشد): ذكر لي الشيوخ الكبار أن هذا العمل كان جارياً عندنا في مسجده بقرطبة، واستمر إلى زماننا أو قريباً من زماننا.

The reason for this disagreement is the conflict of traditions transmitted from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with analogy constructed upon other prayers, that is, analogy based upon those prayers in which qunut is recited for those in which it is not. Abu TJmar ibn cAbd al- Barr said that recitation of qunut was a prevailing practice among the first generation during the month of Ramadan, in which the disbelievers were cursed following the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who made a supplication for cursing WaH and Dhakwan, and the group who killed the residents of BPr Macuna. Al-Layth ibn Sa^ said that for a period of forty-five years he had not offered qunut, except behind an imam making such a supplication. He said that for this he had followed the tradition that was related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “he made supplications for a month or forty (days) pleading on behalf of one group and cursing others till Allah, the Glorious and Exalted, censured him in the verse: ‘It is no concern at all of thee (Muhammad) whether He relent toward them or punish them; for they are transgressors’”.120 The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) gave up the supplication and did not repeat it till he met Allah. Al-Layth said that since the time he bore this tradition with him, he did not make a supplication. This was also the opinion of Yahya5 ibn Yahya5. The Qadl (Ibn Rushd) said: “The elderly scholars mentioned -to me that this practice also prevailed among us at his mosque in Cordova, and it continued^ till our time or close to our time”.

په دې څپرکي کې اته بنسټیز مسائل دي:

In this section there are eight fundamental issues:

فقیهانو د لمانځنې په وخت کې د لاسونو د پورته کولو په اړه په درې ټکو کې اختلاف کړی دی: لومړی، د دې حکم په اړه؛ دویم، د هغو وختونو په اړه چې لاسونه پورته کیږي؛ او دریم، د دې په اړه چې لاسونه تر کومې اندازې پورې باید پورته شي.

The jurists disagreed about raising of the hands in prayer on three points: first, about its hukm; second, about the occasions when the hands are raised; and third, about the extent to which they are to be raised.

په دې اړه چې د لاسونو پورته کول څه حکم لري، ډیری علماء وایي چې د لمانځه لاسونه پورته کول سنت دي، پداسې حال کې چې داود او د هغه د شاگردانو یوه ډله وایي چې دا واجب دی. دا فقیهان بیا هم په ډلو ویشل شوي دي. ځینې یې وایي چې یوازې د تحریمې په تکبیر کې واجب دی، ځینې وایي چې د لمانځه په پیل کې، د تکبیر د لومړیو کلمو په ویلو سره، او د رکوع په وخت کې، یعنې کله چې بدن د رکوع لپاره ټیټوي او کله چې یې پورته کوي، واجب دی. ځینې نور وایي چې دا واجب دي په دې دوو ځایونو کې او د سجدې په وخت کې هم، او دا د هغو ځایونو په اختلاف سره سمون لري چې په کومو کې لاسونه باید پورته شي.

Regarding the hukm, the majority maintained that raising of the hands is a sunnah of prayer, while Dawud and a group of his disciples maintained that it is an obligation. These jurists are further divided into sub-groups. Some of them made it obligatory in the takbir of ihrdm alone, some made it obligatory at the beginning of the prayer, while reciting the first words of takbir, and at the time o f bowing, that is, while lowering the body for ruk& and while raising it, some made it obligatory on these two occasions and at the time of prostration, an d this in accordance with their disagreement about the occasions on which they are to be raised.

د دوی د اختلاف سبب د ابوهریرہ رضي الله عنه د روایت ظاهري معنا ده، چې د لمانځه د واجباتو په اړه لارښوونې لري، او د پیغمبر ﷺ د عملونو (چې نقل شوي دي) سره ټکر کوي. د ابوهریرہ رضي الله عنه په روایت کې دا خبره ده چې پیغمبر ﷺ هغه ته د تکبیر په اړه لارښوونه وکړه، خو هغه ته یې د لاسونو پورته کولو حکم ونه کړ، په داسې حال کې چې د پیغمبر ﷺ څخه د ابن عمر رضي الله عنهما او نورو د روایاتو له لارې ثابته ده چې «هغه به د لمانځه په پیل کې خپل لاسونه پورته کول».

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Abu Hurayra’s tradition, which contains instructions about the obligations of prayer, with the (reported) acts of the Prophet (God’s peace and blessings be U pon him). Abu Hurayra’s contains the statement that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) instructed him about takbir, but he did not order him to raise his hands, while it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through traditions reported by Ibn TJmar and others that “he used to raise his hands at the beginning of prayer”.

په دې اختلاف کې چې د لاسونو د پورته کولو په ځایونو کې دی، د کوفې فقیهانو، ابوحنیفه، سفیان ثوری او ټولو نورو فقیهانو ویلي دي: عبادت کوونکی باید لاسونه نه پورته کوي، مګر د لومړي تکبیر په وخت کې. دا د مالک څخه د ابن القاسم روایت هم دی. الشافعي، احمد، ابوعبید، ابوثور، د اهل الحدیث اکثریت او ظاهریانو د لومړي تکبیر په وخت کې، د رکوع په وخت کې، او له رکوع څخه د پورته کیدو په وخت کې د لاسونو د پورته کولو حکم ساتلی دی. دا د مالک څخه هم روایت شوی، مګر د دې فقیهانو په نظر دا واجب دی، پداسې حال کې چې د مالک په نظر دا سنت دی. د اهل الحدیث ځینو کسانو د سجدې په وخت کې او له هغې څخه د پورته کیدو په وخت کې د لاسونو پورته کولو ته ملا تړلې ده.

ابو حنیفہ کا موقف تھا کہ رکوع سے اٹھتے وقت اور اس کے دوران قنوت پڑھنا واجب نہیں ہے۔ الشافعی نے کہا کہ یہ واجب ہے۔ مالک کے شاگردوں کے درمیان اس بارے میں اختلاف ہے کہ مذہب کے معتمد قول سے یہ مستحب ثابت ہوتا ہے یا واجب، کیونکہ ان سے اس بارے میں کوئی صریح قول منقول نہیں ہے۔

Abu HanTfa maintained that ftiddl on rising from the rukuc and during it is not an obligation. Al-ShaficT said it is obligatory. Malik’s disciples differed about whether the foremost opinion in the school implies that it is a recommendation or an obligation, as no explicit opinion is narrated from him on this.

اختلاف دا دی چې آیا واجب د هغه برخې سره موافقت کولو سره ادا کیږي چې پرې دا اصطلاح راځي، یا د ټولې هغې سره تطابق کولو سره؟ هغه کسان چې واجب یې د هغه اصطلاح سره د تطابق په کولو سره ادا کیږي چې پرې دا اصطلاح تطبیقیږي، د رکوع په حال کې د ریښتیا ساتلو شرط نه دی ایښی. هغه کسان چې واجب یې د ټول شرط سره ادا کیږي، د لمانځه په کې د پورته کیدو شرط ایښی، ځکه دا د پیغمبر ﷺ څخه په یوه پخوانۍ روایت کې ثابت دی: "رکوع وکړه، د یوې غړۍ پر بنسټ ودریږه، او بیا ځان پورته کړه او لږ وخت ودریږه"؛ له همدې امله دا باید د واجب په توګه تفسیر شي۔

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied, did not stipulate the maintenance of riddle while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated raising in prayer, as this is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

هغه څه چې باید وساتل شي، اصل دا دی چې د نبي ﷺ هغه کارونه چې په لمانځه کې یې کړي، پرته له دې چې دلیل یې واجب کوي، واجب ونه ګڼل شي. په همدې دلیل دوی د لاسونو اوچتول هم واجب نه ګڼلي، او نه یې د لومړي تکبیر او قرائت پرته نور کارونه او ویناوې واجب ګڼلي. دا په پام کې ونیسئ، ځکه دا اصل د لومړي اصل (چې کارونه واجب ګڼي) سره ټکر کوي، او د ډیرو دې ډول مسلو د اختلاف سبب دی.

What must be maintained, the principle is not to construe the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to his acts in prayer as obligatory unless evidence indicates this, had recourse to this tradition; for this reason also they did not consider raising of the hands as obligatory nor even the other acts and pronouncements besides the first takbir and recitation. Think over it for it is a principle that opposes the first principle (of interpreting the acts as obligatory), and is the cause of disagreement in most of these issues.

فقهاؤ د ناسته کېدو په بڼه (په لمانځه کې) اختلاف کړی دی. مالک او د هغه شاګردانو ویلي دي: څوک باید خپل ځان په خپلو سرینو باندې ځمکې ته ښکته کړي، ښي پښه پورته وساتي او د پښو د ګوتو په داخلي لوري ودرېږي، کیڼه پښه د ځان لاندې وګرځوي او کیڼ پښه وړي. د هغه په نظر د ښځې ناسته کېدو بڼه د سړي د ناستې په شان ده. ابوحنیفه او د هغه شاګردانو ویلي دي: سړي باید ښی پښه ځمکې ته کېږدي او په خپله کیڼه پښه باندې کښېني. الشافعي د لمانځه د منځني ناستې او د وروستۍ ناستې ترمنځ توپیر کړی دی؛ د منځني ناستې لپاره د ابوحنیفه ګډ نظر تعقیب کړی، او د وروستۍ ناستې لپاره د مالک نظر.

The jurists disagreed about the sitting posture (in prayer). Malik and his disciples said that the person is to lower himself on his buttocks toward the ground, with his right foot raised resting on the inside of its toes and his left leg bent under him and bend the left foot. In his view, the sitting posture for a woman is the same as that of a man. Abu HanTfa and his disciples said that a man is to plant his right foot on the ground and seat himself on his left foot. Al-Shafi T distinguished between the posture c in the middle of the prayer and the posture at the end; for the posture during the middle he followed the same opinion as that of Abu HanTfa, and for the last posture the same opinion as Malik’s.

د دوی د اختلاف سبب د حدیثونو تعارض دی۔ پدې مسئله کې دری حدیثونه دي۔ لومړی حدیث، چې د ټولو په موافقت ثابت دی، د ابو حُمید الساعدي روایت دی چې د نبي ﷺ لمونځ بیانوي۔ په هغې کې دا الفاظ دي: «کله چې هغه د دوو رکعتونو څخه وروسته کښیناست نو په کیڼ پښه کښیناست او ښي پښه یې پورته کړه، خو کله چې په آخر کې کښیناست نو کیڼه پښه یې اړوله او ښي پښه یې پورته کړه او په سرین (د کیڼ اړخ له لارې) کښیناست»۔ دوهم حدیث د وائل بن حُجر روایت دی چې وايي: «کله چې هغه په لمانځه کې کښیناست نو ښي پښه یې پورته کړه او کیڼ اړخ ته کښیناست»۔ دریم حدیث هغه دی چې مالک د عبدالله بن عمر څخه روایت کړی، چې هغه وویل: «د لمانځه سنت دا دی چې ښي پښه پورته کړې او کیڼه پښه واړوې»۔ دا حدیث د اصل حجت دی، ځکه چې د هغه قول «د لمانځه سنت» دی۔ د قاسم بن محمد څخه په یوه روایت کې راځي چې هغه دوی ته د تشهد په وخت کې د کښېناستو طریقه وښوده، ښي پښه یې پورته کړه او کیڼه پښه یې واړوله، خو په کیڼ سرین کښېناست نه په پښه، او وې فرمایل: «دا هغه څه دي چې عبدالله بن عبدالله بن عمر ماته وښودل، او ویل یې چې پلار یې همدا رنګه کښېناستل»۔

The reason for their disagreement is the conflict of traditions. There are three traditions on the issue. The first, which is established by the agreement of all, is the tradition of Abu Humayd al-SacidT describing the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). It contains the words, “When he sat down after two rak*as> he did so on his left leg and raised his right foot, but when he sat down at the end he bent his left leg and raised the right one sitting on his hips [on the left side]”. The second is the tradition of Wa’il ibn Hujr, which says, “When he sat down in prayer, he raised his right foot and sat on the left”. The “third tradition is related by Malik from cAbd’ Allah ibn TJmar, who said, “The sunna in prayer is that you raise your right foot and bend your left leg”. It is a primary authority, because of his saying, “The sunna in prayer”. In a report from al-Qasim ibn Muhammad he showed- them the sitting posture during tashahhud, and raised his right foot and turned in the left, but he sat on his left hip not on his foot, saying “This is what c Abd Allah ibn <Abd Allah ibn ‘Umar showed me, and said that his father used to adopt this posture”.

فقها د لمونځ په منځ کې د ناستې حالتونو (یعنی د دوهمې رکعت له دوهم سجدې څخه د پورته کیدو په وخت کې او د دریمې رکعت لپاره د ولاړیدو څخه مخکې) او د لمانځه په پای کې د ناستې په حالت کې اختلاف کړی دی. ډیرو فقهاوو داسې ګڼلي چې د لمانځه په منځ کې ناسته سنت ده او فرض نه ده. یوې ډلې دا نظر رد کړ او ویې ویل چې دا فرض ده. همدارنګه ډیرو فقهاوو داسې ګڼلي چې د لمانځه په پای کې ناسته واجب ده، خو ځینو دا نظر رد کړ او ویې ویل چې دا سنت ده. د دوی د اختلاف سبب د نص د دلالت او یوې ناستې ته په پرتله بلې ناستې باندې جوړ شوي قیاس ترمنځ تعارض دی. دا ځکه چې د ابو هریرې په مخکینۍ حدیث کې راغلي دي؛ الفاظ یې دا دي: “بیا کښېنه او لږ آرام وکړه، په ناسته حالت کې”. د دې حدیث ظاهري مفهوم له مخې ناسته د ټول لمانځه په اوږدو کې واجبه ده. هغه کسان چې دا نظر یې غوره کړی، ویلي دي چې ټولې ناستې واجبې دي. خو په صحیح روایت کې د ابن بحینه له لارې ثابته ده چې “د الله رسول ﷺ منځنۍ ناسته پریښوده، نه یې بیرته تکرار کړه، بیا یې د دې له امله سجده وکړه”. همدارنګه له هغه څخه ثابته ده چې هغه دوې رکعتونه پریښودل، خو بیا یې هغه ادا کړل، لکه څنګه چې د یوې رکعت لپاره یې کړي وو. له همدې کېدای شي فقهاوو د منځنۍ ناستې د حکم او د یوې رکعت د حکم ترمنځ توپیر پوه شي. ځکه چې یوه رکعت د اجماع له مخې دوی ته فرض و، نو له دې څخه دا لازمېږي چې منځنۍ ناسته فرض نه ده. پر همدې بنسټ فقهاوو دواړو ناستو ترمنځ توپیر کړی او ساتلي یې دي چې د سهو سجدې د سنتونو لپاره کېږي، نه د فرضونو لپاره. هغو کسانو چې دا ناسته فرض ګڼلې، ویلي یې دي چې د سهو سجدې په منځنۍ ناسته پورې ځانګړې دي (کله چې پریښودل شي)، د نورو فرضونو په خلاف، او دا د دې دلیل نه شي ګرځېدای چې دا (منځنۍ ناسته) فرض نه ده.

The jurists disagreed about the sitting postures in the middle of the prayer (that is, on rising from the second prostration of the second rak^a and before standing up for the third) and at the end. Most of the jurists held that the posture in the middle of the prayer is sunna and is not an obligation. One group deviated from this and said that it is an obligation (fard). Likewise, the majority held that the sitting posture at the end of the prayer is obligatory, but some deviated and held that it is a sunna. The reason for their disagreement is the conflict of the implication of the text with analogy constructed upon one sitting posture over the other. This is so as in the preceding tradition of Abu Hurayra; the words are: “Then sit up and rest a little, while seated”. According to the apparent meaning of this tradition the sitting posture is obligatory in the entire prayer. Those who adopted it said that all sitting postures are obligatory. It is howevSa laid down in the confirmed tradition of Ibn Buhayna that “the messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) dropped the middle sitting posture and did not repeat it, and then prostrated on account of it”. It is also established from him that he dropped two rak'as but performed them again, as he did for one rakfa. From this the jurists understood the difference between the hukm of the middle sitting posture and the hukm of a rak'a. As a rakfa was obligatory for them by consensus, it followed that the middle sitting posture was not obligatory. It is on this basis that the jurists differentiated between the two sitting postures and maintained the prostrations of forgetfulness are performed for sunan and not for obligations (furud). Those who considered it to be an obligation maintained ‘that the prostrations of forgetfulness are specific to the middle posture, (if left out) as distinguished from the other obligations, and that cannot be counted as evidence that it (the middle posture) is not obligatory.

د فقیهانو ترمنځ لمانځه کې یو لاس پر بل لاس ږدي کولو په اړه اختلاف دی. مالک دا کار فرض لمانځه کې ناروا ګڼلی، خو نفلي لمانځه کې یې جواز ورکړی دی. د فقیهانو یوه ډله، چې اکثریت ورپورې تړلی دی، ساتلې ده چې دا کار د لمانځه له سنتونو څخه دی. د دوی د اختلاف سبب دا دی چې ځینې صحیح احادیث راغلي چې په کې د پیغمبر ﷺ د لمانځه بڼه بیان شوې ده، خو په دې کې نقل نه دی چې هغه به د لمانځه په حال کې ښي لاس پر کیڼ لاس ږدي کاوه، په داسې حال کې چې دا هم روایت شوي چې خلکو ته دا کار کولو حکم شوی و. دا روایت د پیغمبر ﷺ د لمانځه په بیان کې د ابو حمید په روایت کې راغلی دی. نو یوې ډلې فقیهانو ویلي چې هغه احادیث چې دا کار ثابتوي، د هغو احادیثو په پرتله یو اضافه بیانوي چې په کې دا اضافه نقل شوې نه ده، او اضافه منل پکار ده. بلې ډلې ویلي چې هغه احادیث باید ومنل شي چې په کې دا اضافه نقل شوې نه ده، ځکه دوی شمېر ډیر دي، او همدارنګه دا کار د لمانځه له کړنو سره سمون نه خوري، ځکه دا د تکیه کولو په ډول دی؛ له همدې امله مالک دا کار په نفلي لمانځه کې روا ګڼلی، خو په فرض لمانځه کې نه. ښکاري چې دا کار د عاجزۍ بڼه بیانوي، او همدا د لمانځه لپاره مناسب دی.

The jurists differed about placing one hand over the other in prayer. Malik disapproved this in obligatory prayers, but permitted it in supererogatory prayers. A group of jurists, and these are the majority, maintained that this act is among the sunan of prayer. The reason for their disagreement is that confirmed traditions have been reported in which the description of the Prophet’s prayer have been transmitted, but it has not been transmitted that he used to place his right hand over his left during prayer, while it has also been related that the people were commanded to do this. This has been related in the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Abu Humayd. A group of jurists, therefore, held that the traditions in which this is established imply an addition over those in which this addition has not been transmitted, and an addition has to be accepted. Another group said that it is necessary to adopt the traditions in which this addition has not been transmitted as these are more in number, and also because it (this practice) is not compatible with the acts of prayer for it belongs to the category of seeking support; therefore, Malik permitted it in supererogatory and not in obligatory prayers. It appears that it depicts a posture of humility, which is appropriate for it.

یوې ډلې فقیهانو داسې خوښه کړې چې کله څوک د لمونځ په طاق رکعت کې وي، نو باید د دوهمې سجدې وروسته تر هغه پورې ونه ولاړ شي، ترڅو د استراحت لپاره ناسته ونه کړي. بلې ډلې داسې غوره کړې چې څوک د سجدو وروسته مستقیم پورته شي. لومړۍ نظر د الشافعي او د فقیهانو د یوې ډلې نظر و، او دوهم نظر د مالک او د فقیهانو د یوې ډلې نظر و.

A group of jurists preferred that when a person is in the odd rakfa of his prayer he should not stand up (after the second prostration) till he has straightened up in the sitting posture (for resting), while another group preferred that he rise up straight from the prostrations. The first was the opinion of al-Shafi(T and a group of jurists and the second was the opinion of Malik and a group of jurists.

د اختلاف سبب دا دی چې په دې کې دوه متضاد روایتونه دي. لومړی د مالک بن الحویرث روایت دی چې ثابت دی «که هغه د رسول الله ﷺ لمونځ وليد، کله چې د لمانځه په طاق رکعت کې وو، نو د سجدې څخه وروسته تر هغې پورې ولاړ نه شو تر څو چې په ناسته کې سیده نه شو». د ابو حمید روایت کې چې د پیغمبر ﷺ د لمانځه د بیان په اړه دی، ویل شوي دي «کله چې هغه د لومړۍ رکعت له دویمې سجدې وروسته خپل سر پورته کړ، ولاړ شو او ناسته یې ونه کړه». الشافعي لومړی روایت خپل کړ، پداسې حال کې چې مالک دویم روایت خپل کړ.

The reason for the disagreement is that there are two conflicting traditions in this. The first is the confirmed tradition of Malik ibn al-Huwayrith “that he saw the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) pray, and when he was in the odd rakfa of his prayer he did not stand up after the prostration till he had straightened up in the sitting posture”. In the tradition of Abu Humayd about the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is said “that when he raised up his head after the second prostration in the first rak% he stood up and did not seat himself”. Al-Shafici adopted the first tradition, while Malik adopted the second.

همدې سره دوی دا مسئله هم سره اختلاف کړی چې سجده کوونکی باید لومړی د ځمکې ته لاسونه کیږدي او بیا ګوډاګۍ کیږدي، که لومړی ګوډاګۍ کیږدي او بیا لاسونه؟ د مالک نظر دا دی چې لومړی ګوډاګۍ کېښودل ښه دي او بیا لاسونه. د دې اختلاف علت دا دی چې د وائل بن حجر په روایت کې راغلي، هغه وایي: «ما لیدلي چې د الله رسول ﷺ به سجده کې لومړی ګوډاګۍ کېښودلې او بیا لاسونه ځمکې ته رسوي، او به یې لاسونه د ګوډاګیو څخه مخکې پورته کول». د ابو هریرې څخه روایت دی چې «پیغمبر ﷺ وفرمایل: کله چې ستاسو څوک سجده کوي نو باید داسې ګوډاګۍ نه کیږدي لکه اوښ، بلکې باید ګوډاګۍ کېښودلو دمخه لاسونه کیږدي». عبدالله بن عمر به د ګوډاګیو څخه مخکې لاسونه ایښودل. د حدیث پوهانو څخه ځینو وویل چې د وائل بن حجر روایت د ابو هریرې د روایت څخه ډیر صحیح دی۔

They also differed about whether a person prostrating should place his hands on the ground before kneeling, or whether he should kneel before placing his hands. Malik’s view favours kneeling before the placing of hands. The reason for their disagreement is that in the tradition of Ibn Hujr, he said: “I saw that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) would kneel while prostrating before reaching for the floor with his hands, and would withdraw his hands before his knees while rising up”. It is related from Abu Hurayra “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘When one of you is about to prostrate he should not kneel down like a camel, but should place his hands before kneeling’”. cAbd Allah ibn <Umar used to place his hands before his knees. Some of the traditionists have said that the tradition of Wa’il ibn Hujr is more authentic than that of Abu Hurayra.

د فقها و متفق دي چې سجده په اوو اندامونو کې ده: تندی، دواړه لاسونه، دواړه زنګونه، او د پښو د ګوتو کوونډې، ځکه چې د پیغمبر ﷺ دا خبره ده: «ماته امر شوی چې په اوه اندامونو سجده وکړم». دوی د هغه کس په اړه اختلاف کړی چې سجده کوي، خو له دې اندامونو یو یې نه کاروي: ایا د هغه لمونځ باطلیږي؟ د فقهاوو یوه ډله وویل چې د هغه لمونځ نه باطلیږي، ځکه چې د «سجدې» اصطلاح یوازې مخ ته تړلې ده. بله ډله وویل چې که هغه په هغه اوه اندامونو سجده ونکړي چې په حدیث کې یادې شوي، لمونځ یې باطلیږي۔

The jurists agreed that prostration is on seven limbs, the forehead, the (two) hands, the (two) knees, and the inside of the toes, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “I have been commanded to prostrate on seven limbs”. They differed about the person who prostrates and fails to employ one of these limbs: is his prayer invalidated? A group of jurists said that his prayer is not invalidated as the term “prostration” applies only to the face. Another group said that it is invalidated if he does not prostrate on the seven limbs stated in the tradition.

دوی په دې کې اختلاف نه درلود، سره لدې چې څوک چې په خپل تندي او پوزې سجده کوي، هغه په خپل مخ سجده کړې ګڼل کیږي، خو دوی په دې کې اتفاق درلود چې دواړو یا یوه کې سجده جائزه ده که نه. مالک وویل: که څوک په تندي سجده وکړي او پوزه ونه لګوي، دا جائز دی، خو که څوک په پوزه سجده وکړي او تندی ونه لګوي، دا جائز نه دی. ابوحنیفه وویل: دا جائز دی. الشافعي وویل: سجده صحیح نه ده، مګر دا چې څوک په دواړو سجده وکړي.

They did not differ, however, on the point that one who prostrates on his forehead and nose is considered to have prostrated on his face, but they ^agreed on whether prostration oh one or the other was permissible. Malik said that if he prostrates on his forehead and not the nose it is permitted, but if Ixe prostrates on his nose and not on his forehead it is not permitted. Abu Hanifa said that this is allowed. Al-ShafiT said that the prostration is not valid unless he prostrates on both.

د دوی د اختلاف سبب دا سوال شو چې آیا واجب دا دی چې د هغه یوه برخه ترسره شي چې پر هغې اصطلاح راځي، که واجب دا دی چې ټوله ترسره شي. دا ځکه چې د ابن عباس په روایت کې "وجه" اصطلاح کارېدلې ده، چې وایي: "ماته امر شوی چې په اوو غړو سجده وکړم." هغه کسان چې ویل یې واجب دا دی چې د هغه یوه برخه ترسره شي چې پر هغې اصطلاح راځي، وویل چې کافي ده که څوک یا په تندی یا په پوزه سجده وکړي. هغه کسان چې ویل یې "سجده" اصطلاح پر هغه چا صدق کوي چې یوازې په تندی سجده کوي، مگر پر هغه چا نه صدق کوي چې یوازې په پوزه سجده کوي، یوازې په تندی سجده جایزه وبلله او یوازې په پوزه جایزه نه بلله. دا د هغې برخې ټاکنه ده چې کله اصطلاح پرې دلالت کوي، واجب ادا کوي، او دا د هغو کسانو په نظر ولاړه ده چې د یوه شي د برخو ترمنځ توپیر کوي. دوی ویل چې د هغې (مهمې) برخې ترسره کول واجب ادا کوي، مگر بلې برخې (چې مهمه نه ده) ترسره کول واجب نه ادا کوي. دا په پام کې ونیسئ، ځکه دا د دې موضوع له اصولو څخه دی. (که یوازې په پوزه سجده جایزه وای) نو ممکن وه چې څوک ووایي: که پوزه یوازې ځمکې ته لګیږي هم سجده صحیحه ده. هغه کسان چې وایي واجب دا دی چې د اصطلاح ټول شامل شوي شیان ترسره شي، دوی په تندی او پوزه دواړو سجده کول واجب کوي. امام الشافعي وايي چې په الفاظو کې موجوده ابهام د پیغمبر ﷺ د عملونو له امله لرې شوی او تشریح شوی دی، ځکه هغه په تندی او پوزه دواړو سجده کوله، لکه څرنګه چې په یوه روایت کې راغلي چې کله هغه د لمانځه یوه برخه بشپړه کوله نو په تندی او پوزه کې د خاورو او اوبو نښې پاتې وې. په دې ترتیب د هغه عمل هغه روایت تشریح کړ چې تشریح شوی نه و.

فقهاء د نماسنځه کې د «د سپي د ناستې په شان ناسته» په اړه د روایت پر بنسټ د دې کار د مکروه والي پر ټکي متفق دي، خو د دې اصطلاح د معنا په اړه یې اختلاف کړی دی۔ ځینو داسې ویلي چې منع شوې هغه داسې ناسته ده چې سړی په خپلو سرینو کېښني او رانونه داسې راټول کړي لکه د سپي یا د زمري ناسته. دې ټکي کې د دوی ترمنځ هیڅ اختلاف نشته چې دا د نماسنځې له ناستو څخه نه ده۔ بل ډله ویلي چې هغه ناسته مکروه ده چې په دوو سجدو کې سرینې د پنډو باندې کېښودل کیږي او پښې د ګوتو په سر ایښودل کیږي۔ دا د مالک رائې ده، ځکه روایت دی چې ابن عمر داسې کوله، ځکه چې د هغه پښې درده کولې۔ ابن عباس رضي الله عنهما به ویل چې «په دې ډول د پښو پر ناستې کېدل ستاسو د نبي ﷺ سنت دی»۔ دا روایت مسلم روایت کړی دی۔

The jurists agreed on the disapproval of during prayers on the basis of the prohibition (specified) in the tradition (which refers to) “a man sitting during prayer in the posture of a dog”. They differed, however, about the implications of the term. Some of them maintained that the prohibited is the sitting posture of a man when he seats himself on his buttocks and folds up his thighs like posture of a dog or a lion. There is no disagreement among them that this is not one of the postures of prayer. Another group maintained that the i/o5 that has been frowned upon is the resting of the buttocks on the ankles between the two prostrations while the feet are resting on the toes. This is Malik’s opinion as it is related that Ibn TJmar used to do this because his feet used to ache. Ibn <Abbas <ised to say that “sitting on the feet in this way is the sunna of your Prophet”. It is recorded by Muslim.

اختلافِ ایشان سبب دا دی چې د "اِقعاء" (لمانځه کې ناپسنده) اصطلاح د لغوي معنا او شرعي معنا ترمنځ تردد لري، یعنې هغه معنا چې شریعت دې اصطلاح ته محدوده کړې ده. هغو کسانو چې ویلي یې دي چې دا لغوي معنا رسوي، دا یې د سپي د ناستې سره یو ځای کړې ده. هغو کسانو چې ویلي یې دي چې دا شرعي معنا رسوي، ویلي یې دي چې دا د هغو ناستو څخه یوه ده چې په لمانځه کې منع شوې ده، او څرنگه چې له ابن عمر څخه ثابته ده چې هغه څوک چې په خپلو تښتو کېنې او پښې یې په ګوتو ایښې وي، دا د لمانځه سنت نه دی، نو دوی په دې باور ته ورسېدل چې همدا ناسته منع شوې ده. خو دا دلیل ضعیف دی، ځکه هغه الفاظ چې د هغو شرعي معنا نه ده ثابته شوې، باید تر هغه وخته پورې په خپل لغوي معنا وګڼل شي، تر څو چې د هغوی شرعي معنا ثابته شي. دا د هغو الفاظو په خلاف دی چې د هغوی شرعي معناګانې ثابتې شوې دي؛ دا باید تر هغه وخته پورې په شرعي معنا وګڼل شي، تر څو چې یو دلیل د دوی تفسیر د ګناه په توګه وښيي. سربیره پر دې، د ابن عمر روایت د ابن عباس د روایت لخوا رد شوی دی.

The reason for their disagreement is the vacillation of the term r/#, (frowned upon in prayers) between the literal meaning and the legal meaning, that is, the meaning to which this term has been restricted by the law. Those who said that it conveys a literal meaning identified it with the posture of a dog. Those who said that it conveys the legaL meaning said that it indicates one of the postures prohibited during prayer, and as it is established from Ibn TJmar that the posture of a person sitting on his ankles letting his feet rest on their toes is not a sunna of prayer they were led to believe that it is this posture that has been prohibited. But this is a weak (argument) as terms for which no legal meaning has been established must be understood in their literal sense till such time that a legal meaning is established for them. This is unlike those terms for which legal meanings have been established, that is, these must be understood in their legal meaning till an evidence indicates their interpretation of the sin.Further, the tradition of Ibn TJmar has been contradicted byy the tradition of Ibn Abbas