دا برخه هغه د لمانځه کارونه بیانوي چې په وخت کې ترسره شوي نه ګڼل کیږي، او دا دي: تکرار (اعادة)، وروسته ترسره کول (قضاء)، او د زیاتوالي یا کموالي سمون د سجدو په واسطه (د سهو لپاره). پدې برخه کې درې فصلونه دي. لومړی فصل د اعادې (تکرار یا بیا ترسره کولو) په اړه دی. دویم فصل د قضاء (وروسته ترسره کولو) په اړه دی. دریم فصل هغه سمون بیانوي چې د سجدو په واسطه ترسره کیږي.

This part covers the acts of prayer that are not considered performed on time and these are repetition (iSdda), delayed performance (qadd?), and rectification (jabr) of excesses or shortfalls by means of prostrations (for forgetfulness). In this part there are thus three chapters. The first chapter is about fidda (repetition or re-performance). The second chapter is about qadd> (delayed performance). The third chapter covers rectification that is accomplished with prostrations.

د دې باب بحث هغه اسبابو پورې تړاو لري چې د لمانځه د بیرته ادا کولو لامل کیږي، او دا هغه شیان دي چې لمونځ باطلوي. دوی متفق دي چې هغه څوک چې پاکي نه لري او لمونځ کوي، که قصدا وي او که د هیرې له امله، د پاکۍ څخه وروسته خپل لمونځ بیرته ادا کول پر ده واجب دي. همدارنګه هغه څوک چې د قبلې پر خلاف لوري ته لمونځ کوي، که په قصد وي او که په اشتباه. په ټولیزه توګه، هغه څوک چې د لمانځه له شرطونو څخه یو شرط ماتوي، پر ده د سم طریقې سره بیرته ادا کول واجب دي. (دا ټول د فقیهانو په موافقه دي.) فقیهانو د صحت د شرطونو په اړه د خپلې اختلاف له امله اختلاف وکړ.

The discussion in this chapter relates to the causes that require repetition of a prayer, and these are factors vitiating prayer. They agreed that a person who prays without purification, whether intentional or due to forgetfulness, is obliged to repeat his prayer (after purification). Similarly, one who prays in a direction other than the qibla, whether by intention or by mistake. On the whole, then, a person who violates one of the conditions of prayer is under an obligation of a repeat performance (in the correct way). (All this is by agreement of the jurists.) The jurists disagreed because of their dispute over the validating conditions.

اختلافي مسائل هم شته چې د لمانځه له اساسي ارکانو وروسته راځي. له هغو څخه یو دا دی: ټول علماء متفق دي چې د حدث (د طهارت له منځه تلو) سبب پیښېدل لمونځ باطلوي. خو په دې کې اختلاف کړی چې آیا لمونځ له سره باید پیل شي، په دې کې هغه یوه یا دوه رکعتونه هم شامل دي چې د حدث له پیښېدو مخکې بشپړ شوي وي، یا دا چې لمونځ په هغه پر بنا کېدای شي چې مخکې تر سره شوی. اکثرو علماؤ وویل: د حدث او نورو باطلوونکو اسبابو (لکه ناروا حرکتونه) په صورت کې لمونځ پر بنا نه کېږي، مګر یوازې د پوزې د وینې بهیدو په صورت کې. ځینو علماؤ ویلي چې لمونځ هیڅ پر بنا نه کېږي، نه د حدث له امله او نه د پوزې د وینې له امله. دا د امام شافعي رحمه الله رأی دی. کوفیانو ویلي چې د ټولو ډولونو حدث په صورت کې لمونځ پر بنا کېږي.

There are disputed issues related to this topic that are beyond the basic elements of prayer. One of these is their agreement that the occurrence of a cause of hadath (losing the state of purification) terminates (invalidates) prayer. They disagreed, in this case, on wherher it requires the repetition of prayer from the beginning, including a rakfa or two completed prior to the occurrence of hadath, or to continue the prayer based on that already performed. The majority maintained that he is not to base it on continuation neither in the case of hadath nor for another terminating cause (like making unauthorized movements), except in the case of a nosebleed alone. Some of them were of the view that he does not base it on continuation at all, either for hadath or for a nosebleed. This is al-ShafiTs opinion. The Kufts maintained that he is to base the prayer on continuation in all kinds of hadath.

دا د دوی د اختلاف سبب دا دی چې په داسې حالت (یعنې د لمانځه د دوام) کې د پیغمبر ﷺ څخه داسې روایت نشته چې دا جایز وګرځوي، خو دا ثابته ده چې ابن عمر ؓ ته وینه راغله او هغه د خپل وینې د مینځلو وروسته، وضو نه کوي او په دوام د لمانځه باندې عمل کوي او د لمانځه د تکرار څخه ځان ساتي. هغه کسان چې وایي د یو صحابي دا عمل سنت دی، ځکه چې هغه دا عمل د قیاس په بنسټ نه شي کولی، دوی دا عمل جایز ګڼي. هغه کسان چې وینه د حدث سبب نه ګڼي، یوازې د وینې په صورت کې دوام جایز ګڼي، او دا د مالک نظر دی. هغه کسان چې وینه د حدث سبب ګڼي، د قیاس پربنسټ په ټولو د حدث حالتونو کې دوام جایز ګڼي. او هغه کسان چې وایي د صحابي عمل نه منل کیږي، مګر کله چې دا د پیغمبر ﷺ څخه سنت وي، نو دوی نه د حدث په صورت کې او نه د وینې په صورت کې دوام جایز ګڼي، ځکه چې دا په اجماع ثابت دی چې هغه عبادت کوونکی چې د قبلې پر خلاف لوري ته لمونځ کوي، د هغه لمونځ ماتیږي، او همدارنګه کله چې هغه ډیر حرکتونه کوي.

The reason for their disagreement is that there is no recorded, tradition of permissibility from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in such a case (i.e. continuation), but it is established that Ibn TJmar had a nosebleed and based the (repetition of the) prayer on continuation (after washing away his blood and) without performing ablution. Those who maintained that this act on the part of a Companion amounts to a precedent, for he could not have based such an act upon analogy, permitted such an act. Those for whom a nosebleed does not amount to hadath permitted continuation in the case of a nosebleed only, and this is Malik’s opinion. Those for whom a nosebleed is a cause of hadath permitted continuation in all cases of hadath on the basis of analogy. And those who maintained that an act of a Companion is not to be relied upon unless it is a precedent from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), did not permit continuation either in the case of hadath or a nosebleed, for there is consensus on the point that a worshipper praying in a direction other than the qibla has breached his prayer and also when he is making excessive movements.

په دې کې فقیهانو اختلاف کړی دی چې که لمونځ کونکی سترې (سترې ته پرته) لمونځ کوي، یا د سترې او لمونځ کونکي ترمنځ څه تیریږي، ایا دا تیریدل لمونځ باطلوي که نه. اکثریت وایي چې دا دواړه هیڅ یو لمونځ نه باطلوي، او لمونځ کونکي باندې د لمانځه د بیا کولو لازمولو لپاره هیڅ دلیل نشته. د فقیهانو یوه ډله وایي چې لمونځ د یوې ښځې، یو خره، یا یو تور سپي د تیریدو په سبب باطلیږي.

The jurists disagreed on whether the passing of something in front of the worshipper terminates his prayer when he is praying without a curtain (sutra), or when the thing passes between him and the curtain. The majority maintain that none of these terminates the prayer, and there is no obligation for repetition on the worshipper. A group of jurists maintained that prayer is cut off by (the passing of) a woman, a donkey, or a black dog.

دا اختلاف د یو قول د یو عمل سره په ټکر کې دی، لکه څنګه چې مسلم د ابوذر څخه روایت کړی چې نبي ﷺ فرمایلي: «یوه ښځه، یو خر او یو تور سپی [د لمونځ کونکي مخې ته تیریدل] لمونځ پرې کوي». مسلم او البخاري د عائشې څخه روایت کړی چې هغې وویل: «زه د رسول الله ﷺ مخې ته پروت وم، کله چې هغه لمونځ کاوه، داسې ډول چې د جنازې جسد ږدي». د ابي او علي څخه هم د اکثرو سره ورته نظرونه روایت شوي دي۔ د فقهاوو تر منځ دا خبره اختلافي نده چې یو تنها لمونځ کونکي یا د سترې (پردې) پرته د امام مخې ته تیریدل مکروه دي، یا د امام او سترې تر منځ تیریدل. په هغه څه کې چې د پردې شاته وي، د تیریدو کې یې کومه ستونزه نه ده ګڼلې. همدارنګه د مقتدیانو مخې ته تیریدل هم جائز ګڼل شوي، د ابن عباس او نورو د صحیح روایت له مخې. ابن عباس وایي: «زه د یو خر په شا راغلم، کله چې بلوغ ته نږدې وم، او رسول الله ﷺ خلکو ته لمونځ کاوه. زه د ځینو صفونو مخې څخه تیر شوم. ما خر ته پریښود چې وخوري، او د یوې کرښې کې ودریدم. هیچا ما ته اعتراض ونه کړ». دوی په دې باور دي چې دا د مسند حدیث ته ورته دی، خو دا خبره د څیړنې وړ ده۔

The reason for this disagreement is the conflict of a pronouncement with an act, as Muslim has recorded from Abu Dharr that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “A woman, a donkey, and a black dog [passing before a worshipper in prayer] cut off prayer”. Muslim and al- BukharT, (on the other hand), have recorded from cAJisha that she said, “I found myself lying in front of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was praying, in the same way as the body in a funeral is placed”. Opinions similar to that of the majority have been related from AII and from Ubayy. There is no dispute among the jurists about the abomination of something passing in front of a single worshipper (praying alone) or in front of the imam when praying without a sutra, or of passing between him and the sutra. They saW no harm, however, in passing anything behind the curtain. Likewise, they saw no harm in passing in front of the followers, because of the authenticated tradition of Ibn cAbbas, and of others. Ibn cAbbas said, “I came on the back o f a donkey, when I was approaching puberty, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer. I passed in front of some of the rows. I dismounted, leaving the ass to graze, and joined one of the rows. No one objected to my act”. This, in their view’, resembles a musnad (i.e. a tradition attributed to the Prophet), but this is subject to scrutiny.

دوی د لمانځه په وخت کې د ډکار اړه سره اختلاف کړی دی؛ دریو نظرونو موجود دي. د فقهاؤ یوه ډله دا کار ناخوښ (مکروه) ګڼلی، خو هغه څوک چې ډکار یې کړی دی، د لمانځه د بیا کولو حکم یې پرې نه دی لګولی. بله ډله د ډکار کوونکي لپاره د لمانځه بیا کول واجب ګرځولي دي. دریمه ډله د هغه ډکار ترمنځ توپیر کوي چې اورېدل شوی وي او هغه چې نه وي اورېدل شوی. د دوی د اختلاف سبب دا دی چې ډکار د خبرو او غیر خبرو ترمنځ شکمن ګڼل کیږي.

They disagreed about belching during prayer; there are three opinions. One group of jurists regarded it as an abomination, but did not impose repetition of prayer on the person who belched. Another group made repetition obligatory on a person belching. A third group made a distinction between that which was heard and that which was not. The reason for their disagreement stems from the vacillation of (the definition of) belching between being Speech and non-speech.

دوی په دې موافق وو چې خندا لمونځ باطلوي. دوی د موسکا په اړه اختلاف وکړ. د موسکا په اړه د دوی اختلاف د دې پوښتنې پر بنسټ دی چې آیا هغه د خندا حکم اخیستی شي.

They agreed that laughter cuts off prayer. They disagreed about smiling. Their disagreement about smiling is based on the question of whether it can take the ruling of laughter.

دې باره کې اختلاف شوی چې هغه شخص لمونځ وکړي چې د طبیعي اړتیا (حدقن) د بندولو حالت کې وي. د جمهور فقهاؤ په نظر د داسې حالت کې لمونځ کول مکروه دي، د زید بن ارقم هغه روایت له مخې چې ویلي یې دي: «ما د الله رسول ﷺ څخه اوریدلي چې فرمایل: که له تاسو څخه یو څوک د بیت الخلا لپاره تلل غواړي، نو د لمانځه له پیل څخه مخکې دې لاړ شي»، او همدارنګه د عایشې (رضی الله عنها) له روایت له مخې چې د نبي ﷺ څخه نقل شوی، هغه فرمایلي دي: «هېڅوک دې د خواړو په موجودیت کې لمونځ ونکړي، او نه دې هغه وخت لمونځ وکړي چې د دوو ناپاکیو (یعنې پیشاب او غایط) د بندولو حالت وي»، او همدارنګه د عمر (رضی الله عنه) د منع کولو له روایت له مخې.

They disagreed about the prayer of the person suppressing the call of nature (hdqin). The majority of the jurists consider abominable that a person should pray while he is suppressing the call of nature, because of the tradition of Zayd ibn Arqam, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘If one of you desires to go to the privy, he should do so before commencing prayer’ ”, and because of what is related from <A>isha from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “No one should pray in the presence of food, nor when he is suppressing the two dirts”, that is, urination and defecation, and also because of the report of the proscription from TJmar.

یو شمېر فقیهانو ویلي دي چې داسې کس لمونځ صحیح نه دی او باید یې بیا وکړي. ابن القاسم د مالک څخه روایت کړی چې دا څرګندوي چې هغه کس لمونځ باطل دی چې طبیعي اړتیا یې مخنیوی شوی وي. دلیل دا دی چې هغه د مالک څخه روایت کوي چې داسې کس باید لمونځ د وخت له تېریدو دمخه بیا وکړي، که نه نو دی باید هغه د قضا په توګه وکړي.

A group of jurists maintained that prayer of such a person is not valid, and he has to repeat it. Ibn al-Qasim’s report from Malik indicates that the prayer of a person suppressing the call of nature is invalid. The reason^is that he reported from him that such a person must repeat the prayer before the expiry of the time, otherwise he has to do so as qadd>.

د دوی د اختلاف سبب د ممنوع شی د بطلان یا د ګناه په اړه د دوی اختلاف دی: ایا منع کول د ممنوع شي د باطلیدو دلالت کوي، که یوازې په دې حالت کې د عمل د ګناه دلالت کوي، کله چې هغه عمل چې منع شوی وي اصلاً واجب یا جایز وي۔ هغه کسان چې د داسې لمانځه د باطلیدو قائل وو، د شامیانو له لاري روایت شوې هغه حدیث ته تکیه کړې ده، چې ځینو یې له ثوبان څخه روایت کړی دی او ځینو یې له ابوهریره څخه، د رسول الله ﷺ څخه، چې ویي فرمایل: "د مؤمن لپاره روا نه ده چې لمونځ وکړي په داسې حال کې چې هغه د طبیعي حاجت (پیشاب یا خرابې) د ضبط کولو په حالت کې وي۔" ابو عمر وویل: دا حدیث په ضعیف سند روایت شوی دی، نو د دې هیڅ شرعي حجت نشته۔

The reason for their disagreement arises from their dispute over the proscription whether it indicates the invalidity of the (performance of the) thing prohibited, or it merely indicates the sinfulness of the act in that condition, when the act so proscribed is originally obligatory or permissible. Those who upheld the invalidity of such a prayer relied on the tradition reported by the Syrians, with some reporting it from Thawban, while others from Abu Hurayra from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), who said, “It is not permitted for a believer to pray when he is forcibly suppressing the call of nature”. Abu TJmar said that it is a tradition with a weak transmission, and it therefore has no legal force.

په لمانځه کې لمونځ کوونکي ته د سلام په ځواب ورکولو کې علماوو اختلاف کړی دی. یوه ډله فقیهانو، چې له هغو جملې سعيد بن المسيب، الحسن بن الحسن البصري او قتادة دي، دا جواز ورکړی دی. بله ډله د خبرو په واسطه ځواب ورکول ناروا ګڼلي، خو د اشارې په واسطه یې روا ګڼلي، او دا د مالک او الشافعي رایه ده. نور د خبرو او اشارې دواړو په واسطه ځواب ورکول منع کړي دي، او دا د نعمان (ابوحنیفه) رایه ده. یوې ډلې زړه کې (په خاموشۍ سره) ځواب ورکول روا ګڼلي، په داسې حال کې چې نورو ویلي دي چې لمونځ پای ته رسولو وروسته باید ځواب ورکړي.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

د دې اختلاف سبب دا دی چې آیا د سلام ځواب ورکول د لمانځه په حالت کې هغه خبرې دي چې منع دي، که نه. هغه کسان چې ویل یې چې دا د لمانځه کې منع شوې خبرې دي، او د ‘‏{وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا}‏ ‘‏ [النساء: ۸۶]‏ دې آیت یې د لمانځه کې د خبرو د منعې د احادیثو په ذریعه مقید کړ، ویل یې چې د لمانځه په حالت کې ځواب ورکول روا نه دي. هغه کسان چې ویل یې چې دا د منع شوو خبرو په ډله کې نه راځي، او هغه کسان چې د خبرو د منعې احادیث یې د سلام د ځواب د امر په ذریعه مقید کړل، د لمانځه په حالت کې ځواب ورکول یې روا وګڼل.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a

په لمانځه کې لمونځ کوونکي ته د سلام په ځواب ورکولو کې علماوو اختلاف کړی دی. یوه ډله فقیهانو، چې له هغو جملې سعيد بن المسيب، الحسن بن الحسن البصري او قتادة دي، دا جواز ورکړی دی. بله ډله د خبرو په واسطه ځواب ورکول ناروا ګڼلي، خو د اشارې په واسطه یې روا ګڼلي، او دا د مالک او الشافعي رایه ده. نور د خبرو او اشارې دواړو په واسطه ځواب ورکول منع کړي دي، او دا د نعمان (ابوحنیفه) رایه ده. یوې ډلې زړه کې (په خاموشۍ سره) ځواب ورکول روا ګڼلي، په داسې حال کې چې نورو ویلي دي چې لمونځ پای ته رسولو وروسته باید ځواب ورکړي.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

د دوی د اختلاف سبب دا دی چې ایا د سلام ځواب په لمونځ کې یوه ډول خبرې ده چې منع ده. هغه کسان چې ویې ویل چې دا په لمانځه کې منع خبرې ډول دی، او د {کله چې تاسو ته سلام ووایې، نو تاسو هم له دې نه ښه سلام ورکړئ یا همدغه سلام بیرته ورکړئ} دا آیت یې د لمانځه د خبرو د منع احادیثو سره محدود کړ، ویې ویل چې په لمانځه کې ځواب ورکول جائز نه دي. هغه کسان چې ویې ویل چې دا د منع شوې خبرو په کټګورۍ کې نه راځي، او هغوی چې د منع احادیث یې د سلام د ځواب د امر سره محدود کړل، په لمانځه کې ځواب ورکول یې جائز وګڼل. ابوبکر بن المنذر ویلي دي چې هغه کسان چې وایي د سلام ځواب په هیڅ حال کې نه ورکول کیږي، دوی د سنت خلاف دریځ نیولی دی، ځکه حبیب روایت کړی دی چې نبي ﷺ هغو کسانو ته چې په لمانځه کې یې سلام ورکړ، د لاس په اشارې سره سلام بیرته ورکړ.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a response during prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that those who say that the greeting is not to be responded to at all have opposed the sunna, for Habib has reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) returned the greeting, with a gesture, of those who greeted him while he was praying.

په دې فصل کې د هغه شخص پیژندنه بحث کېږي چې پر هغه د قضا (قدّ) کول واجب دي، د قضا د ډولونو تشریح، او د هغې شرطونه.

The discussion in this chapter covers the identification of the person for whom qaddW is obligatory, the description of the types of qadd, and its conditions.

د اسلامي فقیہانو په دې باندې اتفاق کړی دی چې هغه څوک چې مونځ هیر کړي یا خوب ورسره وشي (تر دې چې وخت پای ته ورسیږي)، د هغه لپاره قضا واجبه ده. دوی د هغه چا په اړه اختلاف کړی دی چې په قصد سره مونځ ځنډوي، او همداسې د هغه چا په اړه چې بې هوښه شي. اسلامي فقیهانو د هغه چا د قضا د واجبیت په اړه اتفاق کړی دی چې هیرېدو یا خوب له امله یې مونځ پاتې شي، ځکه د رسول الله ﷺ د وینا او عمل په اړه صحیح روایات موجود دي. د هغه وینا څخه زما مراد دا دی: «دریو کسانو څخه قلم اوچت شوی دی»، او دلته یې یو خوب ویده کس هم یاد کړی، او همداسې د هغه وینا: «که له تاسو څخه یو ویده شي [د مونځ د وخت پر مهال] یا یې هیر کړي، نو کله چې یاد یې شي، نو هغه یې قضا وکړي». همداسې روایت شوي دي چې رسول الله ﷺ پخپله یوځل تر لمر ختلو پورې ویده پاتې شو او بیا یې قضا وکړه. هغه کس په اړه چې په قصد سره مونځ د وخت تېریدو پورې پرېږدي، ډېری علماء وايي چې دا کس ګناهکار دی او د هغه باندې قضا واجبه ده. د ظاهریانو څو کسانو ویلي دي چې دا کس ګناهکار دی، خو قضا یې نه ده واجبه. له ظاهریانو څخه چې دا خبره یې کړې ده، یو ابومحمد ابن حزم دی.

The Muslim jurists agreed that the person for whom qadd is obligatory is one who forgets (to pray) or is asleep (till the expiry of the time). They disagreed about the case of one who delays praying intentionally and about one who faints. The Muslim jurists agreed about the obligation of qadd for a person who misses prayer due to forgetfulness or sleep, because of the authentic reports about the words and acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). By his words I mean the saying, “The Pen has been lifted on three counts”, and here he mentioned one sleeping, and also his saying, “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him make up for it when he remembers”. It is also reported that he himself overslept once till sunrise and then offered it as qadd' About the person who intentionally neglects prayer till its time is over, the majority hold that he is a sinner and qadd is obligatory on him. Some of the Zahirites have held that he is a sinner, but he is not to observe qadd. One of the Zahirites who held this was Abu Muhammad ibn Hazm.

دی دوی د اختلاف سبب دوه شیان دي. لومړی د شریعت کې د قیاس د کارولو جواز دی. دوهم، د قیاس د جوړولو هغه صورت دی چې هغه څوک چې په قصد نماښځه پرېږدي، د هغه څوک په اړه چې هېره یې کړې وي، کله چې د قیاس صحت منل شوی وي. هغه کسان چې د قضا کول په هغه باندې واجب ګڼي، ویې ویل: که چېرې قضا د هغه چا باندې واجب شوې ده چې هېره یې کړې ده، چې شریعت په ډېرو صورتونو کې ورته معافي ورکړې ده، نو مناسبه ده چې د هغه چا باندې هم واجب وي چې په قصد یې پرېښې او هېڅ عذر نلري. هغه کسان چې د هېرېدونکي قیاس د قصد پرېښودونکي لپاره روا نه ګڼي، ویې ویل: هېرېدونکی او په قصد پرېښودونکی یو له بله مخالف دي، او د مخالفو اشیاوو په اړه قیاس نه کېږي، ځکه د مخالفو اشیاوو احکام توپیر لري، او قیاس باید د ورته قضیو لپاره جوړ شي. حقیقت دا دی چې که قضا د جزا او د مسؤلیت د زیاتوالي په توګه وګڼل شي، نو قیاس په خپل ځای دی؛ خو که دا د هېرېدونکي په حق کې د مهربانۍ په توګه وګڼل شي، ځکه هغه عذر لري، او دا ګټه باید له هغه څخه نه ورکول کېږي، نو په قصد پرېښودونکی د هېرېدونکي مخالف دی، او قیاس نه جوړېږي، ځکه هېرېدونکی عذر لري، خو په قصد پرېښودونکی عذر نه لري. اصل دا دی چې قضا د ادا (په وخت کې ادا کول) د امر له امله واجب نه ده، بلکه د نوي امر له امله واجب ده، لکه څنګه چې متکلمین ساتي، ځکه هېرېدونکی د هغه شرطونو له یوه شرط څخه محروم دی چې عمل یې په صحیح ډول د ترسره کولو وړ کوي، او دا شرط وخت دی، چې د صحت له شرطونو څخه یو دی، او د وخت ځنډ د قیاس له مخې د هغه لپاره د رخصت په شان دی. خو یوه حدیث شته چې د هېرېدونکو او د خوب کوونکو قضیه حل کوي؛ د قصد پرېښودونکي قضیه په دې کې شکمن ده چې ایا د دوی ورته ده که نه. او الله تعالی حق ته لاره ښي.

انہوں نے د لمنځونو د ترتیب په اړه اختلاف وکړ، یعنی دا چې آیا د پاتې شوو لمنځونو ترمنځ او د اداء لمانځه ترمنځ ترتیب ساتل واجب دي. مالک وویل چې د پنځو لمنځونو یا له دې څخه لږو لمنځونو کې ترتیب ساتل واجب دي، او سړی باید د پاتې شوي لمانځه پیل وکړي حتی که د اوسني لمانځه وخت له لاسه ورکړي. هغه دې ته هم ملا وتړله چې که سړی د اوسني لمانځه سره بوخت وي او پاتې شوی لمونځ ورپه یاد شي، نو اوسنی لمونځ د هغه لپاره باطل کیږي. ابو حنیفه او الثوري هم همداسې نظرونه څرګند کړل، خو یوازې دا چې دوی د ترتیب ساتل هغه وخت واجب ګڼل چې د اوسني لمانځه وخت کافي وي (د قضا او اداء لمنځونو لپاره). دې عالمانو د هیرښت په صورت کې د ترتیب د ساتلو له واجب والي څخه د ښکېلېدو په اړه اتفاق وکړ. الشافعي ویلي دي چې د ترتیب ساتل واجب نه دي، خو که سړی دا کار وکړي او د وخت پراخوالی د اوسني لمانځه لپاره کافي وي، نو دا مستحب دی.

They differed over the order (of offering prayers), that is, they disagreed about the obligation of observing an order among the forgotten prayers, and between them and the add prayer. Malik maintained that observing a sequential order is obligatory for five prayers or whatever is less, and that the person is to begin with a forgotten prayer even if the time of the current prayer is to be missed. He went as far as saying that if he is occupied with the current prayer and remembers a forgotten prayer, the current prayer is invalidated for him. Similar views were expressed by Abu HanTfa and al-ThawrT, except that they upheld the obligation of a sequential order only when the period for the current prayer is long enough (for the qadd and the add prayers). These jurists agreed about the dropping of the obligation of order in the case of forgetfulness. Al-Shafi T said c that there is no obligation of maintaining an order, but if he does this and the time is long enough to accommodate the current prayer, it is commendable.

د دوی د اختلاف سبب په دې مسئله کې د حدیثونو تعارض دی، او همدا راز د قضا او اداء ترمنځ د شباهت د شتون په اړه د دوی اختلاف هم دی. په دې مسئله کې دوه متعارض حدیثونه دي. لومړی هغه دی چې د رسول الله ﷺ څخه روایت شوی چې فرمایلي: «څوک چې یو لمونځ هیر کړي [او یاد یې شي] پداسې حال کې چې بل لمونځ د امام سره کوي، نو باید د امام سره دوام ورکړي. کله چې دا لمونځ پای ته ورسوي، نو باید هغه هیر شوی لمونځ وکړي [یعنې بیا یې وکړي] او بیا هغه لمونځ هم بیا وکړي چې د امام سره یې کړی و». د الشافعي ﷫ شاګردان دا روایت ضعیف ګڼي، په داسې حال کې چې د ابن عباس ﷜ هغه حدیث صحیح ګڼي چې رسول الله ﷺ فرمایلي: «که له تاسو څخه څوک یو لمونځ هیر کړي او د بل ټاکلي لمانځه په کولو کې یې یاد شي، نو باید هغه لمونځ چې کوي بشپړ کړي، او کله چې یې پای ته ورسوي، نو هیر شوی لمونځ د قضا په توګه وکړي». خو په دې موضوع کې صحیح حدیث هغه دی چې مخکې تیر شو، چې د رسول الله ﷺ الفاظ دادي: «که له تاسو څخه څوک د لمانځه له وخت څخه ویده شي یا یې هیر کړي، نو باید هغه لمونځ کله چې یاد یې شي هماغه وخت وکړي».

The reason for their disagreement stems from the conflict of the traditions on the issue, and also from their difference over the existence of a resemblance between qadd and add. There are two conflicting traditions on the issue. The first is what is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “A person who has forgotten a prayer [and remembers it] while he is offering another with an imam should continue with the imam. After he has offered this prayer, he should repeat [offer] the prayer he has forgotten and then repeat the prayer he offered with the imam”. The disciples of al-ShaficT consider this to be a weak tradition, while they authenticate the tradition of Ibn cAbbas that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “If one of you forgets a prayer and remembers it while he is offering another prescribed prayer, then, he should complete that which he is offering and once he has finished it he should offer as qadd the forgotten prayer”. Yet the authentic tradition on this topic is one that has preceded, where the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) are: “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him observe the prayer when he remembers”.

د رکعت د ضایع کیدو په اړه دا پوښتنه دوه برخې لري. لومړی، کله چې نمونځګر د امام سره یوځای کیږي او امام د رکوع لپاره خم شوی وي، دوهم، کله چې هغه د امام سره لمونځ کوي خو رکوع کې د امام تعقیب هیروي، یا داسې کوم شی پېښیږي لکه یو بل ته ټکر ورکول چې له دې کار څخه یې مخنیوی وکړي.

The question as to when a rak^a is deemed to be lost entails two issues. First, when the worshipper joins in when the imam has bent for the ruku\ and second, when he is praying with the imam and forgets to follow him in the ruk# or something in the nature of jostling occurs that prevents him from- doing so.

اس مسئلے میں تین رائے ہیں۔ پہلی رائے، جو اکثریت کی ہے، یہ ہے کہ اگر وہ امام کو رکوع سے سر اٹھانے سے پہلے پا لے اور اس کے ساتھ رکوع کرنے کے قابل ہو جائے تو اس نے رکعت پا لی اور اس کے لیے قضا نہیں ہے۔ ان فقہاء نے اس میں اختلاف کیا کہ آیا اس شخص کے شامل ہونے کی شرط یہ ہے کہ وہ دو تکبیریں کہے: تکبیرِ تحریمہ اور رکوع کی تکبیر، یا رکوع کی تکبیر ہی اس کے لیے کافی ہے، اور اگر اسے کافی سمجھا جائے تو کیا اس کے لیے یہ شرط ہے کہ وہ اس کے ذریعے تکبیرِ تحریمہ کی نیت بھی کرے؟ ان میں سے بعض نے کہا کہ ایک ہی تکبیر کافی ہوگی اگر وہ اس میں تکبیرِ تحریمہ کی نیت بھی شامل کرے۔ یہ امام مالک اور امام شافعی کی رائے ہے، لیکن ان کے نزدیک ترجیح دو تکبیروں کو ہے۔ فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ دو تکبیریں ضروری ہیں۔ ایک اور جماعت نے کہا کہ ایک کافی ہے، اگرچہ وہ اس کے ذریعے تکبیرِ تحریمہ کی نیت نہ کرے۔

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then, he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for This person joining in that he pronounce two takbirs., the initial takbir and one for the or is the takbir of the ruk& to be sufficient for him, and if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-ShafiT but, the preference in their view is for two takbirs. A. group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

دویم نظر دا دی چې که امام رکوع ته تللی وي نو مقتدي رکعت له لاسه ورکړی دی، او هغه نشي تر لاسه کولی مګر دا چې هغه د امام سره له ولاړېدو وروسته داسې کړی وي. دا خبره ابوهریرې ته منسوبه ده. دريمه نظر دا دی چې که څوک د وروستي صف ته ورسیږي کله چې امام له رکوع څخه سر پورته کړی وي، خو د هغه صف ځینې کسان لا رکوع ته نه وي تللي، او دی له دوی سره رکوع ته ملاو شي، نو هغه رکعت تر لاسه کړی دی، ځکه ځینې د نورو مشران دي. دا نظر د الشافعي له خوا تایید شوی دی۔ د دې اختلاف سبب دا دی چې لفظ "رکعت" د یوازې رکوع د عمل او د رکوع او ولاړېدو د یوځای معنا ترمنځ دوه‌ګونې لري. پیغمبر ﷺ فرمایلي دي: "څوک چې د لمانځه یوه رکعت تر لاسه کړي، هغه لمونځ تر لاسه کړی دی". ابن المنذر وايي چې دا حدیث د رسول الله ﷺ څخه د صحت په توګه ثابت شوی دی۔ هغه کسان چې لفظ "رکعت" د رکوع او ولاړېدو دواړو معنا لپاره کاروي، وايي که څوک د امام سره د ولاړې حالت له لاسه ورکړي، نو رکعت یې له لاسه ورکړی دی. او هغه کسان چې لفظ "رکعت" یوازې د رکوع معنا لپاره کاروي، رکوع موندل د رکعت موندل ګڼي. په دې لفظ کې موجوده "اشتراک" د دې ترمنځ دوه‌ګونی دی چې په لغوي معنا کې یوازې رکوع ته اشاره کوي، خو په اصطلاحي معنا کې ولاړېدل، رکوع او سجده ټول شامل دي۔ هغه کسان چې وايي د پیغمبر ﷺ په خبره "څوک چې یو رکعت تر لاسه کړي" کې مراد اصطلاحي معنا ده، او د هغو کسانو نظر نه مني چې د نومونو د اشارې یوه برخه منې، وايي مقتدي ته لازمه ده چې امام سره درې واړه عملونه، یعنې ولاړېدل، رکوع او سجده، ترسره کړي۔ ممکن ده چې هغه کسان چې رکوع یې د ځای وړ ګڼلو، یوازې هغه لوی برخه په پام کې نیولې وي چې د دې اصطلاح څرګندونه کوي، ځکه هغه څوک چې رکوع کې شریک شوی وي، دوه برخې ترلاسه کړې دي، پداسې حال کې چې هغه څوک چې رکوع له لاسه ورکړي، یوازې یوه برخه تر لاسه کولی شوې ده. په دې بنسټ، د دوی اختلاف د هغه څه د یوې برخې د منلو یا د اصطلاح د ټول معنا د منلو په اړه د بحث پورې اړه لري. د دواړو نظرونو سره اختلاف موندل کیدای شي.

د هغه چا په اړه چې د امام له تعقیب څخه په رکوع کې پاتې شي تر دې چې امام سجده کوي، یوې ډلې فقیهانو ویلي دي: که هغه د امام سره رکوع ونه شو موندلی، نو رکعت یې له لاسه ورکړی او د هغه لپاره واجب دی چې د قضا په توګه یې وګزاري (د خپل سلام څخه مخکې). بلې ډلې فقیهانو ویلي دي: که دا ممکنه وي چې دی د بلې رکعت له پیل کیدو مخکې سجدې بشپړې کړي، نو کولای شي رکعت د ادا شوي په توګه وشمیري. دریمې ډلې فقیهانو ویلي دي: دی باید امام تعقیب کړي او رکعت د ادا شوي په توګه وشمیري څومره چې امام د دویمې رکعت له رکوع وروسته سر نه وي پورته کړی. دا اختلاف د مالکي فقیهانو ترمنځ شتون لري، او په تفصیلاتو کې ډیر اختلاف دی، سربیره پر دې هغوی ترمنځ داسې اختلافات هم دي چې آیا هغه څه چې پاتې شوي د هیرې له امله دي یا د ټکر (ګډوډۍ) له امله، آیا دا په جمعې لمانځه کې پیښ شوی یا په بل لمانځه کې، او آیا دا حالت تعقیب کونکي ته په لومړۍ رکعت کې پیښ شوی یا په بله رکعت کې.

About the person forgetting to follow the imam in rukuc till the imam prostrates, a group of jurists said that if he has failed to observe the rukuz with him, he has lost the rak'a and it is obligatory for him to offer it as qada? (before his own salam). Another group of jurists said that he can count the rakfa (as performed) if it is possible for him to complete the fukuS before the imam has commenced the next rak'a. A third group of jurists said that he is to follow him and count the rakfa as performed as long as the imam has not raised his head after bowing in the second rak^a. This disagreement exists among the disciples of Malik, and there is considerable dispute over details, along with disagreements among them relating to whether what was missed occurred due to forgetfulness or due to jostling, and whether it happened in a jumu^a prayer or another, and whether this situation was faced by the follower in the first rakfa or in another rak'a.

څرنګه چې زموږ موخه د نظرونو د تفصیلاتو ثبتول یا د هغو استنباط نه دی، بلکې یوازې بنسټیزې مسلې او د هغوی اساسي اصول بیانول دي، نو موږ داسې وایو:

Since our purpose is not to record the details of the opinions or to derive them, but only to indicate the fundamental issues and their (underlying) principles, we say the following:

اختلاف د دې مسلې په سر کې دې خبرې څخه راولاړ دی چې آیا د مقتدي د حرکاتو لپاره دا شرط دی چې د امام د حرکاتو سره ملګری وي (یا بلافاصله ورپسې وي) او آیا دا شرط د رکعت ټولو درې اجزاوو، يعنې قیام، رکوع او سجود ته یو شان شامل دی، که دا شرط یوازې یو یا خو اجزاوو لپاره دی؟ بل دا چې کله د مقتدي عمل د هغه په ضد کیږي که دا عمل د امام د عمل بلافاصله تعقیب نه کړي، يعنې کله چې هغه یو عمل کوي او امام بل عمل کوي؟ هغه کسان چې ویلي یې دي چې د یوې رکعت د هرې جزء لپاره شرط دی، یعنې د مقتدي عمل باید د امام د همغه عمل سره همزمان وي، ځکه که نه وي نو دا د امام څخه جلا کیدل دي، او نبي ﷺ فرمایلي دي: «إنما جُعل الإمام ليؤتمَّ به، فلا تختلفوا عليه»، وویل چې که مقتدي د رکوع په یوه برخه کې هم د امام سره ملګری نه شي، نو رکعت له لاسه ورکوي. هغه کسان چې یوازې د یوې برخې په پام کې نیولو ته ملاو ترلي، ویلي یې دي چې مقتدي رکعت تر لاسه کوي که د دې رکعت یوه برخه د امام د بلې رکعت لپاره پورته کیدو دمخه ترلاسه کړي، او دا د هغه ضد نه ګڼل کیږي. که امام دوهمې رکعت ته پورته شي او مقتدي د لومړۍ رکعت په حرکاتو کې د هغه تعقیب کوي، نو دا د لومړۍ رکعت لپاره د امام ضد ګڼل کیږي. هغه کسان چې ویلي یې دي چې مقتدي کولای شي خپل عمل ته دوام ورکړي تر هغه چې امام په بلې رکعت کې رکوع نه وي کړی، دا نظر یې درلود چې د مقتدي د عمل هیڅ یوه برخه باید د امام د عمل د هیڅ برخې سره ملګری نه وي، نه جلا جلا او نه په ټوله کې، بلکې شرط یوازې دا دی چې دا عمل د هغه له عمل وروسته وي. دوی په دې اتفاق کړی دی چې که امام د دوهمې رکعت له رکوع څخه پورته شوی وي، نو مقتدي هغه رکوع د ادا شوي نه شميري، که چېرې هغه په هغې کې د خپلو افعالو په تعقیب بوخت وی، ځکه دا افعال د لومړۍ رکعت حکم ترلاسه کوي، حال دا چې امام د دوهمې رکعت حکم لري، او دا په ښکاره توګه د امام مخالفت ګڼل کېږي.

د دریو بنسټیزو مسئلو څخه دوهمه، چې د دې موضوع اصول ګڼل کیږي، دا ده چې د اقتدا کوونکي لخوا د هغې برخې ادا کول چې د امام له لمانځه څخه یې پاتې شوې وي، ایا دا «ادا» ده یا «قضا»؟ پدې مسئلې کې درې نظرونه دي۔

The second of the three fundamental issues that act as principles of the topic is whether the performance by the follower of the part of the prayer he has missed, from the imam's prayer, amounts to add or qadd. There are three opinions on this issue.

یوی ډله فقیهانو وویل: هغه برخه چې دی یې د امام له سلام وروسته ادا کوي، قضا ده، او هغه چې له امام سره یې موندلې، د لمانځه لومړۍ برخه نه ده. بله ډله وویل: هغه برخه چې دی د امام له سلام وروسته ادا کوي، ادا ده، او هغه چې له امام سره یې موندلې، د لمانځه لومړۍ برخه ده. دریمه ډله د الفاظو او افعالو ترمنځ توپیر وکړ او وویل: دی الفاظ یعنی قرائت کې قضا ادا کوي، او په افعالو کې ادا ته دوام ورکوي. نو د لومړي نظر له مخې، یعنې هغه نظر چې د پاتې برخې ادا کول چې تابع یې ادا کوي، قضا بولي، هغه څوک چې د مغرب لمانځه یوه رکعت موندلی شي، کله چې امام په سلام لمونځ پای ته ورسوي، ودریږي او دوې رکعتونه ادا کوي، په هر یوه کې ام القرآن او یوه بله سوره لولي، پدې توګه چې د دواړو ترمنځ ناست نه شي. د دوهم نظر له مخې، چې په دوام ولاړ دی، هغه به یوه رکعت ودروي، پکې ام القرآن او یوه بله سوره ولولي، بیا به ناست شي، وروسته به بله رکعت ته ودریږي او پکې یوازې ام القرآن ولولي. د دریم نظر له مخې، هغه به یوه رکعت ته ودریږي، پکې ام القرآن او یوه بله سوره ولولي، بیا به ناست شي، وروسته به دویمه رکعت ته ودریږي او هغه کې هم ام القرآن او یوه بله سوره ولولي.

A group of jurists said that the part he observes after the imam's salutation is qadd and what he has observed with the imam is not the first part of his prayer. Another group said that what he observes after the salutation of the imam is add and what he observed with the imam is the first part of his prayer. A third group made a distinction between words and acts and said that he performs the words as qaddy that is, the recitation, and continues on with the acts, meaning add thereby. Thus, according to the first opinion, the opinion which regards the missed part that the follower performs as qadd, the person who is able to catch one rak^a of the maghrib prayer will stand up when the imam ends his prayer with the salutation and offer two rak'as reciting the umm al-Qur'an and another sura in each one of them, without adopting the sitting posture in between the two. In accordance with the second opinion, that is based on continuation, he will stand up for one rak^a reciting in it the umm al-Qir'dn and another sura and then adopt the sitting posture, after which he will rise for another rak^a and recite in it only the umm al- QuPan. In accordance with the third opinion, he will stand up for a rak'a reciting in it the umm al-Qur'dn and another sura and then take the sitting posture, after which he will rise for the second rak*u also reciting in it the umm al-Qur>dn and another sura.

ایک شږ فقیهانو وویل چې که هغه د جمعې یوه رکعت ونیسي نو هغه د جمعې لمونځ ادا کړی دی، او هغه باید د امام د سلام څخه وروسته دویمه رکعت ادا کړي، خو که هغه له یوې رکعت څخه لږ ونیسي نو هغه باید د ظهر په توګه څلور رکعته ادا کړي. دا د مالک او الشافعي رای دی۔ بل شل فقیهانو وویل چې هغه باید د امام سره د لمانځه له هغې برخې څخه چې نیولې یې ده، پرته له دې، دوه رکعته بشپړ کړي. دا د ابوحنیفه رای دی۔ په دې مسله کې د اختلاف سبب هغه څه دي چې د پیغمبر ﷺ د دې خبرې د عمومي مفهوم او د هغه د بلې خبرې د معنا ترمنځ ښکاره تعارض ګڼل کیږي: «هغه څه چې تاسو ونیسئ هغه ادا کړئ، او هغه څه چې پاتې شوي وي بشپړ کړئ»، او «څوک چې د لمانځه یوه رکعت ونیسي (د امام سره) هغه لمونځ ونیسي». هغو کسانو چې د «هغه څه چې پاتې شوي بشپړ کړئ» په الفاظو باندې حکم وکړ، دا یې فرض کړ چې مقتدي باید دوه رکعته ادا کړي، حتی که هغه له دوو رکعتو څخه لږ (یوه برخه) نیولې وي. او هغو کسانو چې د پیغمبر ﷺ په «هغه لمونځ ونیسي» خبره کې یو پټ لفظ ګڼلی، یعنې «هغه د لمانځه حکم ونیسي»، ویې ویل چې د نص غیر صریح دلالت دا ښیي چې څوک چې له یوې رکعت څخه لږ ونیسي هغه د لمانځه حکم نه دی نیولی. خو په دې متن کې پټ لفظ څو احتمالات لري، ځکه ممکن دی چې مراد یې د لمانځه فضیلت وي، ممکن دی چې مراد یې د لمانځه وخت وي، او ممکن دی چې مراد یې د لمانځه حکم وي. د دې احتمالاتو څخه هیڅ یو د بل په پرتله ډیر ښکاره نه دی. که داسې وي، نو دا د «مجمل» ډلې پورې تړلې ده، کوم چې حکم نه ثابتوي، او بیا عمومي معنا لرونکې متن غوره کیږي۔ که مګر داسې وي چې موږ ومنو چې دغه ضمني معنا په یوه کې څرګنده ده، لکه د لمانځه حکم د هغو کسانو په قول1 سره چې دا وایي، نو دا څرګنده معنا د عام معنا سره په تضاد کې نه ده (په بل متن کې)، مګر دا چې د متن د اشارې د یوې ډلې په توګه وګڼل شي (رفع الخطاب)، خو عام معنا بالاتفاق د متن له اشارې څخه پیاوړې ده، په ځانګړې توګه هغه اشاره چې د ډیرو احتمالاتو یا څرګندې معنا پر بنسټ وي. له بلې خوا هغه کسان چې وايي د پیغمبر ﷺ دا خبرې: «هغه لمونځ ته ورسید»، ټولې ضمني معنې شاملوي، د دوی قول کمزوری او د عربي استعمال له مخې نامعلوم دی، مګر دا چې ویل شي داسې دودیز یا اصطلاحي معنا شتون لري.

A group of jurists said that if he is able to catch a rak'a of jumu^a then he has observed the jumu^a prayer, and he is to perform the second rak'a after the salutation of the imam, but. if he catches less than a rak^a he is to pray the four rak'as as zuhr. This is the opinion of Malik and al-ShafiT. Another group of jurists said that he is to complete two rakfas irrespective of what he has been able to catch of the prayer with the imam. This is Abu HanTfa’s opinion. The reason for disagreement in this matter stems from what is supposed to be a conflict between the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray what you are able to catch (behind the imam), and complete what you have missed”, and the meaning of his words, “He who has caught a raV-a of a prayer (behind the imam) has caught the prayer”. Those who decided on the basis of the words, “complete what you have missed”, made it obligatory that the follower pray two vak'as even if he has been able to catch (a little) less than two rak^as. Those for whom there is an implied word in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, that is, he has caught the hukm of the prayer, said that the (indirect) indication of the text (dalil al- khiidb) implies that one who has caught less than one rak^a has not caught the hukm of the prayer. The implied word, however, in this text has multiple possibilities, for it is possible that it means the merit of the prayer, it is possible that it means the time of the prayer, and it is also possible that it means the hukm of the prayer. Perhaps the possible meaning in one of these is not more obvious than the other. If this is the case, then it belongs to the category of mujmal (unelaborated implication), which does not imply a hukm, and the other (text with a) general meaning becomes preferable. If, however, we concede that it is obvious in one of these implied meanings, for example, the hukm of the prayer in accordance with the opinion1 of those who hold this, then, this obvious meaning is not in conflict with the general meaning (in the other text), unless it is treated as a category of the indication of the text (rfa/f/ al-khitab), but the general meaning is stronger, unanimously, than the indication of the text, especially an indication based on several probabilities or on the obvious meaning. On the other hand, the opinion of those who maintain that the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, include all the implied meanings, is weak and unknown in Arab usage, unless it is maintained that there is such a customary or technical meaning.

په دې مسأله کې چې مقتدي د امام سره د سهو سجدو کې څنګه متابعت کوي، فقهاوو یوه ډله د یوې رکعت پر بنسټ ټاکلې، یعنې دا چې مقتدي باید لږ تر لږه یوه رکعت د امام سره وموومي. بلې ډلې فقهاوو دا خبره په پام کې نه ده نیولې. هغو کسانو چې په پام کې یې نه ده نیولې، د پیغمبر ﷺ د دې خبرې د عمومي مفهوم پر بنسټ حکم کړی دی: «امام د دې لپاره ټاکل شوی چې ورپسې وشي». هغو کسانو چې یوه رکعت یې په پام کې نیولی، د پیغمبر ﷺ د دې خبرې د معنا سره سم حکم کړی دی: «هغه لمونځ ته ورسید». له همدې امله دوی د دریم فرعي مسألې په اړه هم اختلاف کړی دی.

On the issue of the follower following the imam in prostrations, that is, the prostrations of forgetfulness, a group of jurists fixed one rak'a as the basis, that is, that he should catch at least a rak'a with the imam', another group of jurists did not take this into account. Those who did not take this into account decided on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”. Those who took the rak'a into account decided according to the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He has caught the prayer”. It is for this reason that they also differed on the third sub-issue.

یوں یو ځنډ له فقیهانو وویل چې که مسافر د مقیم امام لمانځنه کې له یوې رکعت څخه کم ومومي، نو هغه باید پاتې لمونځ د مقیم په حیثیت پوره نه کړي، مګر که یوه رکعت ومومي، نو پوره کول پر هغه واجب دي۔

A group of jurists said that if the traveller catches less than one rak'a of the prayer of the imam (who is) in a settlement he is not to complete the rest of the prayer as one having the status of the resident, but if he catches one rakfa completion is binding upon him.

دا، نو د قَدّ* حکم دی د هغه د لمانځې د یوې برخې لپاره کله چې امام د مقتدي څخه مخکې لمونځ پیل کړی وي۔

This, then, is the hukm of qadd* for part of the prayer when the imam had started prayer before the follower.

د فقہاؤ په دې اتفاق دی چې د لمانځه د یوې برخې په هکله چې د امام یا انفرادي لمونځ کوونکي د هیرېدو له امله رامنځته کیږي، د قضا حکم داسې دی: هر هغه څه چې د لمانځه رکن، یعنې فرض دی، باید قضا یې وکړي، او بې له دې نه لمونځ صحیح نه دی. خو په دې کې داسې مسائل هم شتون لري چې په هغو کې اختلاف دی؛ ځینې فقهاء په هغو کې قضا واجبوي، او نور تکرار حکم کوي، لکه هغه څوک چې څلور رکعتونو کې څلور سجدې هیروي، یعنې په هره رکعت کې یوه سجده پریږدي. فقهاؤ یوه ډله وویل: هغه څلورمه رکعت د سجدې په کولو سره سمه کوي او مخکینۍ رکعتونه باطل بولي او بیا یې تکرار کوي. دا د مالک نظر دی. بله ډله وویل: لمونځ په بشپړ ډول باطلیږي او تکرار ورباندې لازم دی. دا د احمد له روایتونو څخه یوه روایت دی. دریمه ډله وویل: هغه څلور پې‌ له پې سجدې کوي او لمونځ یې بشپړ دی. دا نظر ابوحنیفه، الثوري او الاوزاعي لري. څلورمه ډله وویل: څلورمه رکعت د دوو سجدو په کولو سره سمیږي. دا د الشافعي نظر دی.

The jurists agreed with respect to the hukm of qadffi for part of the prayer that occurs because of the forgetfulness of the imam or of the individual (praying independently), that he is to observe as qadd> whatever is an essential element (rukn) of the prayer, that is, an obligation, and it is not valid for him unless he performs this (part). There are, however, issues in it over which they disagreed, with some making qada> (making up the missing parts) obligatory in them and the others imposing repetition, as in the case of the person who forgets to make four prostrations in four rakfasy missing one prostration in each rak'a. K group of jurists, thus, said that he rectifies the fourth by the prostrating and deems the earlier rak'as as nullified and then repeats them. This is Malik’s opinion. Another group of jurists said that the prayer is nullified as a whole and repetition becomes binding upon him. This is one of the narrations from Ahmad. A third group said that he performs four consecutive prostrations and his prayer stands completed. This was held by Abu HanTfa, al-Thawri, and al-Awza T. A fourth group said that c the fourth is rectified with two prostrations. This is al-ShafiTs opinion.

په شریعت کې ثابت شوي سجدې یوازې په دوو حالتونو کې پلي کیږي: لومړی، په لمانځه کې د کړنو یا خبرو په غیر ارادي زیاتوالي یا کمښت کې؛ دوهم، د لمانځه د کړنو په شک کې. هغه سجدې چې د هېرېدو له امله راځي، نه د شک له امله، بحث په شپږو برخو کې راغلی دی. لومړۍ برخه د سجدو د حکم د پیژندنې په اړه ده. دوهمه د لمانځه کې د دې سجدو د ځایونو په اړه ده. دریمه د هغو کړنو د ډول او په خپله هغه کړنو د پیژندنې اړوند ده چې د دې له امله سجدې کیږي. څلورمه د هېرېدو د سجدو د بڼې بیان په اړه ده. پنځمه د هغه شخص د پیژندنې په اړه ده چې د هغه لپاره سجدې واجبې دي. شپږمه د هغه لاره په اړه ده چې مقتدي د خپلې هېرېدو په اړه امام ته خبرداری ورکوي.

The prostrations transmitted in the law apply in one of two cases: first, in unintended excess or deficiency of acts or words; and second, in the case of doubt in the acts of the prayer. In the case of the prostrations resulting from forgetfulness, and not from doubt, the discussion is covered in six sections. The first section is about the identification of the hukm of the prostrations. The second is about their occasions in the prayer. The third relates to the identification of the species of the acts and the acts themselves because of which the prostrations are made. The fourth is about the description of the prostrations of forgetfulness. The fifth is about the identification of the person for whom the prostrations are obligatory. The sixth is about the means with which the follower alerts the imam about his forgetfulness.

د سهو سجدو په اړه اختلاف وشو چې آیا دا واجب دي یا سنت. الشافعی وویل چې دا سنت دي، په داسې حال کې چې ابوحنیفه دا واجب ګڼلي، خو د لمانځه د صحت د شرطونو څخه یو شرط په توګه. مالک د هغو سهو سجدو ترمنځ توپیر وکړ چې د خبرو په هېرېدو یا د ځینو کارونو په هېرېدو له امله وي، او همداسې هغو سجدو ترمنځ چې د زیاتوالي یا کمښت له امله وي. هغه وویل چې هغه سهو سجدې چې د ناقصو کارونو له امله ترسره کېږي، واجب دي، او د هغه په نزد د لمانځه د صحت د شرطونو څخه یو شرط دي. دا مشهور روایت دی. له هغه څخه همداراز روایت شوي چې د کمښت له امله سجدې واجب دي او د زیاتوالي له امله سجدې مستحب دي.

They disagreed about the prostrations of forgetfulness, whether they are an obligation or a sunna. Al-Shafi T held that c they are a sunna^ while Abu Harnfa held them to be an obligation, but as one of the conditions of the validity of prayer. Malik made a distinction between the prostrations of forgetfulness caused by forgetting words or forgetting some acts, and also those caused by an excess or a deficiency. He said that the prostrations of forgetfulness that are performed because of deficient acts are obligatory, and are, according to him, one of the conditions of the validity of prayer. This is the well-known report. It is also reported from him that prostrations on account of deficiency are obligatory and prostrations on account of excess are recommended.

د دوی د اختلاف سبب د دې موضوع پورې اړوند د پیغمبر ﷺ د کړنو په تفسیر کې د دوی شخړه ده، چې آیا دا کړنې واجب بیانوي یا مستحب. ابوحنیفه د پیغمبر ﷺ کړنې واجب بللې، ځکه د هغه په نظر کې دا اصل دی، ځکه دا د یوې واجب کړنې د تفصیل په توګه راځي. پیغمبر ﷺ وفرمایل: "لمونځ داسې وکړئ لکه څنګه چې ما لمونځ کوي". الشافعي د هغه کړنې مستحب بللې، او د قیاس په بنسټ یې د اصل له معنا څخه انحراف وکړ. هغه وویل چې سجدې، د اکثرو په نظر، د واجب بدل نه کیږي، بلکه د مستحب کړنې بدل دي؛ نو د هغه شي بدل چې واجب نه وي، نشي کولای واجب وي. مالک لپاره کړنو ته د خبرو په پرتله ډیر اهمیت و، ځکه دا د لمانځه جوړښت د خبرو په پرتله ډیر جوړوي، یعنې هغه واجبات چې د کړنو پورې اړه لري د خبرو پورې د اړوندو واجباتو څخه ډیر دي. نو داسې ښکاري چې هغه د کړنو لپاره د خبرو په پرتله ډیر تاکید ساتلی، که څه هم د هیرې سجدې یوازې هغه کړنو ته بدل کیږي چې واجب نه وي. د کمۍ له امله او د زیاتوالي له امله د سجدو تر منځ د هغه توپیر، د دویمې روایت له مخې، پر دې بنسټ والړ دی چې د کمۍ سجدې د لمانځه د کړنو څخه د هغه شي د جبران په توګه شرط شوي دي چې پریښودل شوی وي، پداسې حال کې چې د زیاتوالي سجدې د توبې په څیر دي، بدل نه دي.

The reason for their disagreement arises from their dispute about the interpretation of the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) related to this topic, whether they convey an obligation or recommenda­tion. Abu Hanifa interpreted the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) as obligatory, as that is the principle in his view, for they occur as an elaboration of an obligatory act. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Pray as you see me praying”. Al-ShafiT interpreted his acts as conveying recommendation, and he deviated from the original meaning of the principle on the basis of analogy. He held that as prostrations, in the view of the majority, do not become a substitute for an obligation, but are a substitute for a recommended act; therefore, a substitute for something that is not obligatory cannot be obligatory. For Malik there was greater emphasis on the acts as compared to the words, for they form the structure for the prayer more than the words, I mean, the obligations that are related to acts are more than those related to words. Thus, it was as if he held that there is greater emphasis for the acts as compared to words, even though the prostrations of forgetfulness become a substitute only for acts that are not obligatory. His distinction between prostrations made on account of deficiency and those made for excess, in accordance with the second narration, is based on the fact that the prostrations on account of deficiency are stipulated as compensation for what is dropped from the acts of the prayer, while prostrations on account of excess are like a repentance not a substitute.

دې د سهو سجدې د ترسره کولو د وخت په اړه اختلاف کړی و؛ پنځه نظرونه وو. شافعیانو ويلي دي چې د سهو سجدو سبب تل د سلام څخه مخکې دی. حنفیانو ساتلي دي چې سبب یې تل د سلام وروسته دی. مالکیانو توپير کړی دی، ویلي یې دي چې که سجدې د کمښت له امله وي نو سبب یې د سلام څخه مخکې دی، خو که د زیاتوالي له امله وي نو سبب یې د سلام وروسته دی. احمد بن حنبل ویلي دي چې سجدې د هغو پیښو لپاره د سلام څخه مخکې کېږي چېرې چې د الله رسول ﷺ د سلام څخه مخکې سجده کړې وه، او د هغو پیښو لپاره د سلام وروسته کېږي چېرې چې د الله رسول ﷺ د سلام وروسته سجده کړې وه. له دې پیښو پرته نورو پیښو کې سجدې تل د سلام څخه مخکې دي. ظاهريانو ویلي دي چې سجدې یوازې د هغو پنځو پیښو لپاره کېږي چې د الله رسول ﷺ یې ترسره کړي وې. له دې پیښو پرته، که پریښودل شوی شی واجب و نو په انسان باندې دا لازمه ده چې سجدې وکړي، خو که دا شی مستحب و نو انسان باندې هېڅ مکلفیت نشته.

They disagreed about (the time) when the prostration of forgetfulness is to be made; there were five opinions. The ShafFites held that the occasion for the prostrations of forgetfulness is always immediately before the salutation. The Hanafites maintained that the occasion for them is always after the salutation. The.Malikites made a distinction saying that if the prostrations are on account of a deficiency their occasion is before the salutation, but if they are on account of excess their occasion is after the salutation. Ahmad ibn Hanbal said that the prostrations are made before the salutation for the occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated before the salutation and they are made after the salutation for occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated after the salutation. Those that are besides these occasions for them the prostrations are always before the salutation. The Zahirites said that the prostrations are to be made only for the five occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made them. Besides these cases, if the omission was for something obligatory he has to make them, but if they are recommended the person is under no obligation.

د دوی د اختلاف سبب دا ثابته حقیقت دی چې نبی ﷺ ځینې وخت د سلام نه مخکې سجدې کولې او ځینې وخت د سلام وروسته. همدارنګه د بحینه روایت څخه ثابته ده، هغه وايي: «رسول الله ﷺ موږ ته دوه رکعته لمونځ وکړ، بیا ودریده او ناسته یې ونه کړه، او خلکو هم له هغه سره ودریدل. کله چې لمونځ پوره کړ، ناست په حال کې یې دوه سجدې وکړې». همدارنګه د ذو الیدین هغه روایت څخه ثابته ده چې مخکې تیر شوی، چې هغه (نبی ﷺ) د دوو رکعتونو نه وروسته سلام واړاوه. هغه کسان چې د سهو سجدو په حکم کې قیاس ته اجازه ورکوي، یعنې هغه کسان چې د نبي ﷺ د سجدو حکم د هغو نورو حالاتو ته غزوي چې په دې صحیحو روایاتو کې د هغه سره ورته دي، دریو مختلفو نظرونو ته ملاتړ ورکوي. لومړی نظر د ترجیح په طریقه ولاړ دی، دوهم د جمع (تطبیق) په طریقه، او دریم د ترجیح او اصلي جمع ترکیب په طریقه ولاړ دی.

The reason for their disagreement stems from the established fact that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) made prostrations at times before salutation and at others after it. Thus, it is established from the tradition of Buhayna, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) led us in praying two rakfas after which he stood up, not taking the sitting posture, and the people stood up with him. When he had performed the prayer, he made two prostrations while still seated”. It is established from the tradition of Dhu al-Yadayn that has preceded where he bad (first) made the salutation from the two rak^as. Those who permitted analogy in the prostrations of forgetfulness—I mean, those who held the extension of the hukm for the occasions on which he (God’s peace and blessings be upon him) prostrated to the cases similar to them in these authentic traditions—held three (differing) opinions. The first is based on the method of preference (tarjih) and the second on the method of reconciliation (jam*). The third is based on the method or reconciliation between preference and (original) reconciliation.

ان الذين قالوا بسجود السهو، سواء كان ذلك للزيادة أو للنقصان الذي قد يقع في الصلاة سهوًا، اتفقوا على أن السجود إنما يكون بسبب ترك سنن الصلاة، لا بسبب الفرائض، ولا بسبب المستحبات (الرغائب) التي هي دون السنن. فلا يلزم في رأيهم شيء بترك هذا الصنف، أي أنه إذا نسي المصلي واحدًا منها في الصلاة، ما لم يقع ذلك أكثر من مرة. فمثلًا، يرى مالك أنه لا يجب السجود بسبب نسيان تكبيرة واحدة، لكن يجب السجود بترك أكثر من فعل واحد من هذا الصنف. ولا يصح أن يكون ترك الفرائض جابرًا، بل يجب أداؤها والقيام بها. وأثر نسيانها هو إعادة الصلاة بكاملها، كما سبق في بيان ما يوجب الإعادة وما يوجب القضاء، أي كالشخص الذي قد يترك أحد أركان الصلاة.

The upholders of the prostrations of forgetfulness, whether for excess or deficiency that may occur in the prayer by way of forgetfulness, agreed that the prostrations are on account of (omission of) the sunan of the prayer and not the obligations nor on account of the desirable acts (ragh&ib) (lesser than sunan). There is no liability in their view for omission of this category, that is, if the person forgets one of them in prayer, unless they happen more than once. For example, Malik is of the view that there is no obligation for prostrations on account of forgetting a single takbir, but there is a prostration for leaving out more than one act of this category. There can be no validity with the omission of obligations. They are to be performed and undertaken. The consequence of forgetting them is the repetition of the prayer as a whole, as has preceded in the discussion of what leads to repetition and what leads to qadd>, I mean, like a person who may relinquish one of the constituent elements of prayer.

د زیاتوالي له امله د هیروتیا سجدې، له بلې خوا، د فرایضو او سنتونو په زیاتوالي سره پیښیږي. په دې خبره کې د دوی ترمنځ هیڅ اختلاف نشته؛ دوی یوازې په دې اختلاف کوي چې کوم کارونه فرض دي او کوم نه، کوم سنت دي او کوم نه، او کوم عمل سنت دی او کوم عمل مستحب (رغیبه). د دې یوه بیلگه قنوت دی. د مالک په نزد که څوک قنوت پرېږدي، هغه باید د دې لپاره سجده ونه کړي، ځکه چې د هغه په نظر قنوت یوازې مستحب دی (مِوتَو، یعنې له سنت څخه ټیټ). مګر د الشافعی په نظر چې قنوت سنت دی، نو هغه باید سجده وکړي.

The prostrations of forgetfulness on account of an excess, on the other hand, occur due to an excess in the obligations as well as the sunan. In this statement, there is no dispute among them; they disagree only on the basis of their dispute as to what acts are obligations and what are not, what are sunan and what are not, and what is a sunna and what is a desirable act ( raghiba). An example of which is qunut. According to Malik the person is not to make prostrations for relinquishing qunut for it is merely desirable (miwtaW) (lesser than a sunna) in his view, but he is to make prostrations according to al- Shafi T as it is a sunna in his view.

c یہ بات آپ کے لیے غیر واضح نہیں ہونی چاہیے، اس بحث کی روشنی میں جو پہلے گزر چکی ہے کہ سنت، فرض (فریضہ) اور مستحب (رغیبہ) کیا ہے، ان کے درمیان ان کا اختلاف ہے۔ مالک اور ان کے شاگردوں کے نزدیک نماز میں معمولی زیادتی کی وجہ سے سہو کے سجدے واجب ہوتے ہیں، خواہ وہ نماز کی جنس میں سے نہ بھی ہو۔ یہ جاننا ضروری ہے کہ ان کے نزدیک سنت اور رغیبہ دونوں ندب (استحباب) کی قسم میں سے ہیں۔ البتہ ان میں اختلاف اس بات پر ہے کہ ان کے نزدیک (الف) حکم زیادہ مؤکد ہے یا کم، یعنی ان کے بارے میں حکم کی تاکید کتنی ہے۔ یہ اس عبادت کی ظاہری حالت اور اس کے گرد و پیش کے حالات سے متعلق ہے۔ چنانچہ اس قسم میں ان کا اختلاف اتنا بڑھ جاتا ہے کہ ان میں سے بعض کا موقف یہ ہے کہ اگر کچھ سنتوں کو جان بوجھ کر چھوڑا جائے، یا اگر انہیں چھوڑنے کا ارادہ کیا جائے تو ان کا حکم بڑھ جاتا ہے، یعنی اگر وہ سنت ہیں تو واجب ہو جاتی ہیں، اور اگر وہ کسی ممانعت سے متعلق ہیں تو گناہ بن جاتی ہیں۔ یہ بات مالک کے شاگردوں کے ہاں اکثر پائی جاتی ہے۔ اسی لیے آپ دیکھتے ہیں کہ ظاہریہ کے سوا ان سب کا اتفاق ہے کہ جو شخص سنتوں کو مجموعی طور پر ہمیشہ چھوڑتا ہے وہ گنہگار ہے۔ چنانچہ جو شخص ہمیشہ وتر کی نماز یا فجر کی دو رکعتیں چھوڑتا ہے وہ فاسق اور گنہگار ہوگا۔ گویا بعض عبادات اپنی جنس اور نوع کے اعتبار سے واجب ہیں، جیسے پانچ وقت کی نمازیں، جب کہ بعض عبادات اپنی جنس میں سنت ہیں اور نوع کے اعتبار سے واجب، جیسے وتر، فجر کی دو رکعتیں، اور سنتوں میں سے وہ جو ان کے مشابہ ہوں۔ اسی طرح ان کے نزدیک بعض مستحب امور اپنی جنس میں مستحب ہیں مگر نوع کے اعتبار سے سنت، جیسے وہ بات جو ہم نے مالک سے نقل کی ہے کہ ایک سے زیادہ تکبیر چھوڑنے کی وجہ سے سجدے واجب ہوتے ہیں، یعنی اسے بھول جانے کی وجہ سے۔ میرے خیال میں ان کے ہاں ایسی کوئی قسم نہیں جو جنس کے اعتبار سے بھی سنت ہو اور نوع کے اعتبار سے بھی سنت۔

انہوں (فقہاء) نے سہو کے سجدوں کی کیفیت میں اختلاف کیا ہے۔ مالک کی رائے یہ تھی کہ جب سہو کے دونوں سجدے سلام کے بعد ہوں تو ان کا حکم یہ ہے کہ آدمی تشہد پڑھے اور سلام پھیرے۔ ابوحنیفہ کی رائے بھی یہی تھی، کیونکہ ان کے نزدیک ہر صورت میں سجدے سلام کے بعد ہوتے ہیں۔ اگر سجدے سلام سے پہلے ہوں تو آدمی صرف تشہد پڑھے، اور نماز کا سلام ہی سجدوں کا سلام ہوگا۔ شافعی کی رائے یہ تھی، کیونکہ ان کے نزدیک ایسے سجدے ہمیشہ سلام سے پہلے ہوتے ہیں۔ مالک سے یہ بھی روایت ہے کہ جو سجدے سلام سے پہلے ہوں ان میں وہ تشہد نہ پڑھے۔ یہی رائے فقہاء کی ایک جماعت کی بھی تھی۔ ابو عمر نے کہا ہے کہ جو سجدے نماز کے سلام کے بعد ہوں ان میں سلام نبی ﷺ سے ثابت ہے، جہاں تک تشہد کا تعلق ہے تو میں اسے کسی معتبر روایت میں نہیں پاتا۔

They (the jurists) disagreed about the description of the prostrations of forgetfulness. Malik was of the view that the hukm of the two prostrations of forgetfulness when they are after the salutation is that the person should recite the tashahhud and offer the salutation. This was Abu HanTfa’s opinion also as the prostrations in his view are after the salutation in each case. If the prostrations are before the salutation then he should recite the tashahhud alone, and the salutation of the prayer is the salutation for the prostrations. This was al-ShafiTs opinion as such prostrations are always before the salutation in his view. It is also related from Malik that he is not to recite tashahhud in the. case of those that are before the salutation. This was also the opinion of a group of jurists. Abu TJmar has said that the salutation after those that follow (come after) the salutation (of the prayer) is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), as for the tashahhud, 1 cannot trace it in an authentic narration.

د دې اختلاف سبب دا دی چې علماؤ په دې اړه اختلاف کړی چې آیا د ابن مسعود ؓ هغه روایت صحیح دی چې په هغې کې راغلي دي، یعنی دا چې پیغمبر ﷺ فرمایلي: "تشهد ووایه، بیا سلام واړوه"، او همدارنګه د سهو سجدو او د لمانځه د وروستیو دوو سجدو ترمنځ ورته والي. هغو کسانو چې دا دواړه سره پرتله کړي، تشهد یې واجب نه دی ګڼلی، په ځانګړې توګه کله چې دواړه د ورته لمانځه په دننه کې وي۔ ابوبکر ابن المنذر ویلي دي چې فقهاؤ په دې مسأله کې اختلاف کړی او شپږ اقوال یې لري۔ یوه ډله وایي چې په دې سجدو کې نه تشهد شته او نه سلام۔ دا د انس ابن مالک، حسن او عطاء ؒ رأی دی۔ دوهمه ډله برعکس وایي، یعنې په دې کې تشهد هم شته او سلام هم۔ دریمه ډله وایي چې تشهد شته، خو سلام نشته۔ دا د حکم، حماد او نخعي ؒ رأی دی۔ څلورمه ډله برعکس وایي، یعنې په دې کې سلام شته، خو تشهد نشته۔ دا د ابن سیرین رأی دی۔ پنځمه رأی دا ده چې دا د عبادت کوونکي پورې اړه لري؛ که وغواړي تشهد وایي او سلام ورکوي، خو د دې کولو مکلف نه دی۔ دا د عطاء ؒ څخه روایت شوی دی۔ شپږمه رأی د احمد ابن حنبل ؒ ده، چې که کس سلام نه وروسته سجده کوي نو تشهد وایي، خو که سلام نه مخکې سجده کوي نو تشهد نه وایي۔ دا هغه څه دي چې موږ د مالک ؒ څخه روایت کړي دي۔ ابوبکر وایي چې له پیغمبر ﷺ څخه ثابته ده چې هغه څلور ځله تکبیر ویلی او بیا یې سلام ورکړی، خو د هغه د تشهد ویلو صحت ته د کتنې او څیړنې اړتیا ده۔

دوی په دې اتفاق کړی دی چې د سهو سجدې کول د یوازې لمونځ کوونکي او همدارنګه د امام لپاره سنت دي. دوی د هغه مقتدي په اړه اختلاف کړی دی چې د امام تر شا لمونځ کوي او هیروي، ایا هغه د سجدو کولو مکلف دی. اکثرو علماوو ساتلي دي چې امام د مقتدي د هیرې مسؤولیت د هغه په ځای اخلي، خو مکحول یوه ناسمه خبره وکړه چې د خپلې هیرې لپاره یې سجدې واجبې ګڼلي.

They agreed that performing the prostrations of forgetfulness is a sunna for the single worshipper as well as the imam. They disagreed about the follower who forgets while praying behind the imam whether he is he under an obligation to make the prostrations. The majority maintained that the imam bears the responsibility for forgetfulness on behalf of the follower, but Makhul made a deviant statement making the prostrations binding for his own forgetfulness.

د دې اختلاف سبب دا دی چې دا خبره کې اختلاف دی چې امام د مقتدي په استازیتوب (په ځای) کوم اجزاء د لمانځه له ځانه سره اخلي. دوی متفق دي چې که امام هیر کړي، نو مقتدي د هغه اتباع کوي په سهوي سجدو کې، حتی که هغه د هیرېدو وروسته امام سره یوځای شوی وي. دوی سره اختلاف کوي چې کله مقتدي باید سجده وکړي که د امام سره د لمانځه یوه برخه ترې پاتې شوې وي، او سجده باید چا وکړي. جوړ شوي یوې ډلې فقیهانو ویلي چې هغه د امام سره سجده کوي او بیا د هغې برخې د ادا کولو لپاره ودریږي چې پاتې شوې وه، که امام سجده د سلام نه مخکې کړې وي یا وروسته. دا قول د عطاء، الحسن، النخعي، الشعبي، احمد، ابو ثور او د رأي (نظر) ساتونکو لخوا ساتل شوی دی. بلې ډلې فقیهانو ویلي چې هغه باید خپل لمونځ بشپړ کړي او بیا سجده وکړي. دا نظر ابن سیرین او اسحاق ساتلی دی. دریمې ډلې فقیهانو ویلي چې که امام سجده د سلام نه مخکې کوي، نو هغه باید د امام سره سجده وکړي، خو که امام سجده د سلام وروسته کوي، نو هغه باید خپل لمونځ بشپړ کړي او بیا سجده وکړي. دا قول مالک، اللیث او الشافعي ساتلی دی. څلورمې ډلې فقیهانو ویلي چې هغه لومړی د امام سره سجده کوي او بیا د خپل لمانځه له بشپړولو وروسته بیا یو ځل بیا سجده کوي. دا نظر الشافعي ساتلی دی.

The reason for their disagreement arises from their dispute over wha constituent elements of prayer the imam bears on behalf of the follower. The; agreed that if the imam forgets something the follower follows him in hi prostrations of forgetfulness, even if he joined him after his forgetfulnes’ They disagreed as to when the follower is to prostrate if he has missed part of the prayer with the imam, who has to make the prostrations. A group of jurists said that he makes the prostrations with the imam and then stands up to perform the part he had missed, whether the imam performed his prostrations before or after the salutation. This was upheld by cAt5\ al-Hasan, al-. Nakha T, c al-ShaHn, Ahmad, Abu Thawr, and the upholders of ra*y (opinion). Another group of jurists said that he is to complete his prayer and then prostrate. This was held by Ibn Sirin and Ishaq. A third group of jurists said that if the imam makes the prostrations before the salutation, he should prostrate with him, but if the imam makes the prostrations after salutation he is to complete his own prayer and then make the prostrations. This was upheld by Malik, al-Layth, and al-Shafi T. The c fourth group of jurists said that he is first to make the prostrations with the imam and then to make them a second time after completing his prayer. This was held by al-Shafi€i.

دوی په دې متفق وو چې هغه څوک چې په لمانځه کې هیروي، د هغه د خبرداري لاره تسبیح ده، یعنې سبحان الله ویل. مګر دا د سړیو لپاره دی، ځکه چې د پیغمبر ﷺ څخه ثابته ده چې هغه فرمایلي دي: «تاسو ولې دومره ډېر لاسونه وهئ (تصفیق)؟ څوک چې په لمانځه کې یو څه پېښ شي، هغه باید تسبیح ووائي، ځکه کله چې هغه تسبیح ووائي، نو توجه به ورته واوړي، او لاس وهل د ښځو لپاره دي.»

They agreed that the way to alert a person who forgets in his prayer is to pronounce tasbih (saying subhdna Allah). This, however, is for men because of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Why is it that I see you clapping hands (tasjiq) frequently. One , who is afflicted by something in his prayer should engage in the glorification of Allah (tasbih), for when he utters the tasbih, he will attract attention. And lapping hands is for women”.

!د ښځو په اړه دوی اختلاف وکړ۔ مالک او یوه ډله فقیهانو وویل چې تسبیح د نارينه وو او ښځو دواړو لپاره ده۔ الشافعي او یوه ډله فقیهانو وویل چې تسبیح د نارينه وو لپاره ده، پداسې حال کې چې تصفيق (د ښي لاس په کفه د کیڼ لاس د شا وهل) د ښځو لپاره دی۔

! They disagreed in the case of women. Malik and a group of jurists said that tasbih is both for meh and women. Al-Shafi T and a group of jurists c said that tasbih is for men, while tasfiq (striking the back of the left hand with the palm of the right) is for women.

د دوی د اختلاف سبب د پیغمبر ﷺ د دې خبرو په مفهوم کې اختلاف دی: «تصفیق د ښځو لپاره دی». هغه کسان چې ویل یې چې د دې خبرو معنا دا ده چې د هیرې کېدو په صورت کې تصفیق د ښځو حکم دی، که دا ظاهري معنا ده، ویل یې چې ښځې باید تصفیق وکړي او تسبیح ونه وایي. هغه کسان چې له دې څخه د تصفیق کمښت پوه شول، ویل یې چې تسبیح کې نارینه او ښځې برابرې دي، خو په دې نظر کې یو ډول کمزورتیا ده، ځکه دا د ظاهري معنا څخه د دلیل پرته اړېدل دي، پرته لدې چې د ښځو لپاره د نارینه وو په قیاس استدلال وشي. خو د لمانځه په حکم کې د ښځو حکم اکثراً د نارینه وو له حکم څخه توپیر لري، او دا حقیقت قیاس کمزوی کوي.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “tasfiq is for women”. Those who held that the meaning of these words is that tasfiq is the hukm for women in case of forgetfulness, which is the apparent meaning, said that the women are to engage in tasfiq and not in tasbih. Those who comprehended a derogation of tasfiq from this said that men and women are equal in terms of tasbih, but there is some weakness in this view because it amounts to a departure from the apparent meaning without an evidence, unless an analogy with the case of men is drawn for women. The hukm for women is often different from that of men in the case of prayer, a fact which weakens the analogy.

د شکی سجدو په اړه چې د لمانځه په اړه شک پیدا شي، فقیهانو د دریو نظرونو په اړه اختلاف کړی دی: د هغه شخص په اړه چې د خپل لمانځه (په صحیح ډول ادا کیدو) په اړه شک لري او نه پوهیږي چې څو رکعته یې ادا کړي دي؛ یو، دوه، درې یا څلور رکعته. یوې ډلې فقیهانو وویل: هغه باید د لمانځه مخکینی برخه په یقین باندې بنسټ کړي، کوم چې کم شمیر دی، ځکه چې هغه نباید اټکل وکړي، او لمونځ د دې سره بشپړ کولو وروسته باید د شکی سجدې ترسره کړي. دا د مالک، الشافعي او داود نظر دی. ابوحنیفه وویل: که دا د لمانځه کې لومړی ځل شک وي، د هغه لمونځ باطل کیږي، خو که بیا تکرار شي نو باید اټکل وکړي او د خپل زړه په ډیر غالب باور (په شمیر کې) عمل وکړي، او بیا د سلام وروسته د شکی سجدې ترسره کړي. بلې ډلې فقیهانو وویل: که شخص شک لري، نه یقین ته مراجعه کوي او نه اټکل ته، بلکه یوازې دومره مکلف دی چې د شکی سجدې ترسره کړي.