د دې باب د احکامو بحث اووه برخو کې بشپړ شوی. لومړۍ برخه د جماعت د لمانځه د احکامو د پیژندلو په اړه ده. دوهمه برخه د امامت د شرطونو او د هغه چا په اړه ده چې د امامت حق لري، او د هغه ځانګړو شرطونو په اړه. دریمه برخه د مقتدیانو د حالت په اړه ده د امام په نسبت، او د مقتدیانو ځانګړي احکام. څلورمه برخه د هغو شیانو په اړه ده چې په کې انسان امام تعقیبوي او هغه شیان چې په کې یې نه تعقیبوي. پنځمه برخه د تعقیب د طریقې په اړه ده. شپږمه برخه د هغو کارونو په اړه ده چې امام د مقتدیانو په استازولۍ کې ترسره کوي. اوومه برخه د دې پوښتنې په اړه ده چې د امام د لمانځه د باطلیدو حکم تر کومه حده مقتدیانو ته رسیدلی شي.

The discussion of the rules in this chapter is covered in seven sections. The i*grSt is about the identification of the ahkam of congregational prayers. The ‘second is about the identification of the conditions of imama and about the person who has precedence for imama and the conditions specific to him. The third is about the position of the followers with respect to the imam and the specific to the followers. The fourth is about the things in which a person follows the imam and those in which he does not follow him. The fifth j s about the manner of following (the imam). The sixth is about the acts that the imam bears on behalf of the followers. The seventh is about the question of how far can the invalidation of the imam's prayer be extended to the followers.

په دې څپرکي کې دوه مسائل دي. لومړی دا چې ایا د اذان اورېدونکي کس باندې د جماعت سره لمونځ کول واجب دي. دویم مسله داسې ده: که یو کس مسجد ته ننوځي او جماعت له پیل کېدو مخکې جلا لمونځ وکړي، ایا په دې باندې واجب دی چې همغه لمونځونه بیا د جماعت سره وکړي؟

In this section there are two issues. The first is whether prayer with the congregation is obligatory on the person who hears the call. The second issue relates to the following question: if a person enters the mosque and prays (separately before the congregational prayer is held), is it obligatory upon him to repeat the same prayers with the congregation?

فقهاؤ د دې مسئلې په اړه اختلاف کړی دی، چې اکثریت دا ساتی چې دا یا سنت دی یا د ټولنې لپاره فرض کفایه دی. ظاهریانو ویلي دي چې د جماعت سره لمونځ هر مکلف (د قانوني اهلیت لرونکی شخص) لپاره واجب دی.

The jurist disagreed about (the issue), with the majority maintaining that it is either a sunna or a communal obligation (fard kifaya). The Zahirites maintained that prayer with the congregation is obligatory for each mukallaf (individual with legal capacity).

د دوی د اختلاف سبب په دې مسئلې کې د احادیثو د تفسیر تصادم دی. نو د پیغمبر ﷺ دا وینا چې «د جماعت سره لمونځ د یوازې لمانځه پر ۲۵ درجې یا ۲۷ درجې افضل دی» ښیي چې د جماعت لمونځ د مستحبو احکامو له ډلې دی. دا د فرض لمانځه پر سر یوه زیاته کمال دی، ګویا پیغمبر ﷺ داسې ویلي وای چې د جماعت لمونځ د (یوازې) سړي له لمانځه کامل دی. کمال د کفایت پر سر یوه اضافه شی دی. یو معروف حدیث د نابینا سړي په اړه دی، چې د جماعت له لمانځه د پاتې کیدو اجازه یې وغوښته، ځکه چې د جماعت ته د هغه د بیولو لپاره څوک نه و. پیغمبر ﷺ په لومړي سر ورته معافیت ورکړ، خو بیا ورته وفرمایل: «ایا غږ اذان اورئ؟» هغه وویل: «هو». پیغمبر ﷺ وفرمایل: «په دې صورت کې زه ستا لپاره هیڅ معافیت نه ګورم». دا د عذر په نشتون کې د دې لمانځه د وجوب څرګنده بیانه ده، چې مسلم روایت کړې ده. د دې حدیث د تقویت کونکو له ډلې هغه حدیث دی چې ابو هریره روایت کړی، چې صحت یې متفق علیه دی، او په کې راغلي چې د الله رسول ﷺ وفرمایل: «په هغه ذات قسم چې زما ژوند د هغه په لاس کې دی، ما په زړه کې نیولي و چې لرګي د ټولو په ګډه راټول کړم، بیا اذان ته امر وکړم، بیا یو سړي ته امر وکړم چې خلکو ته امامت وکړي، او بیا هغه سړي چې نه راځي (په خپلو کورونو کې) وڅارم او د هغوی کورونه پر هغوی وسوځوم.» قسم دی هغه ذات ته چې زما ژوند د هغه په لاس کې دی، که د دوی څخه هر یو پوهیدای چې هغه به یوه یا دوه غوښې لرونکې هډوکي یا ښې غوښې پښې ومومي، نو هغه به د عشا لمانځه ته حاضر شوی وای۔ همدارنګه د ابن مسعود روایت هم شته، چې هغه وویل: «رسول الله ﷺ موږ ته د سمې لارښوونې لارې وښودلې، او د هغو سمو لارو څخه دا هم دی چې د هغه مسجد کې لمونځ وکړل شي چېرته چې اذان ویل کېږي»۔ په ځینو روایتونو کې راغلي دي: «که تاسو د خپل پېغمبر ﷺ سنت پرېږدئ، نو تاسو به ګمراه شئ»۔

The reason for their disagreement arises from the conflict of the interpretations of the traditions on this issue. Thus, the apparent meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Prayer with the congregation is superior to praying alone by twenty-five degrees or by twenty-seven degrees” conveys that congregational prayers belong to the category of recommended ahkam. This means that it is a perfection over and above the obligatory prayer, as if the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) had said that prayer with the congregation is more perfect than the prayer of the (solitary) individual. Perfection is something additional to sufficiency. There is the well-known tradition about the blind man, who sought permission to stay away from congregational prayers as there was noone to lead him to it (the congregation). The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) granted him the exemption (at first), but then said to him, “Can you hear the call?” He said, “Yes”. He said, “In that case I do not find any exemption for you”. This is explicit about its obligation in the absence of a valid excuse. This is recorded by Muslim. Among those that strengthen this tradition is that related by Abu Hurayra, the authenticity of which is agreed upon and it states that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “By Him in whose hands is my life, I had almost resolved to order the collection of firewood in bundles, order the call for prayer, then order a person to lead the people in prayers (on my behalf), and then chase reluctant men (in their houses) and to burn down their houses over them. By Him in whose hands is my life, if any of them had known that he would find a meaty bone or two good meat legs, he would be present at ish&'\ There is also the tradition of Ibn Mascud, in which he said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) taught us the paths of right guidance, and among these guided paths is prayer in a mosque where the call has been issued”. In some of its versions it is said, “If you were to give up the practice of your Prophet you would be led astray”.

هغه څوک چې مسجد ته ننوتی او لمونځ یې کړی وي، ممکن دوه ډوله کړی وي: یا یې یوازې لمونځ کړی وي، یا د جماعت سره یې کړی وي. که یې یوازې لمونځ کړی وي، د فقیهانو یوه ډله وایي چې هغه باید د جماعت سره بیا لمونځ وکړي، مګر یوازې د ماښام لمانځه (مغرب) په حالت کې. دې نظر ساتونکي مالک او د هغه شاګردان دي. ابوحنیفه وویل چې هغه باید لمونځ بیا وکړي، پرته له ماښامه او د منځنۍ لمانځه (عصر) څخه، پداسې حال کې چې الاوزاعي ماښام او سهار لمونځ مستثنی کړل، او ابوثور منځنۍ او سهار لمونځ مستثنی کړل. الشافعی وویل چې هغه باید ټول لمونځونه بیا وکړي۔

The person who entered the mosque and prayed may have done it in one of two ways: he may have prayed alone, or he may have prayed with the congregation. If he has prayed alone, a group of jurists maintain that he is to repeat the prayer with the congregation, except in the case of the sunset prayer (maghrib) only. Those who upheld this opinion are Malik and his disciples. Abu Harnfa said that he is to repeat the prayer, except the sunset and the middle prayer (casr), while al-AwzacT exempted the sunset and the morning prayers, and Abu Thawr exempted the middle and the morning prayers. Al- ShafiT said that he is to repeat all the prayers.

هغوی د جماعت سره د لمانځنو د تکرار په اړه عموماً موافقه درلوده، ځکه د بشر بن محمد د روایت له مخې، چې له خپل پلار څخه نقل کړی دی: «چې رسول الله ﷺ هغه ته وفرمایل کله چې هغه مسجد ته ننوت او د هغه سره لمونځ ونه کړ: ولې تا له خلکو سره لمونځ ونه کړ، ایا ته مسلمان نه یې؟ هغه وویل: هو، ای د الله رسوله، خو ما د خپل کورنۍ سره لمونځ کړی و. پيغمبر ﷺ ورته وفرمایل: کله چې راځې، نو باید له خلکو سره لمونځ وکړې، که څه هم ته مخکې لمونځ کړی وي». جوړونکو (فقها) د دې عام مفهوم د محدودیت د احتمال له امله اختلاف وکړ، چې دا محدودیت یا د قیاس له لارې وي یا د دلیل له لارې۔ هغو کسانو چې دا حکم د خپل عام مفهوم سره تفسیر کړ، ټول لمونځونه د تکرار واجب ګڼلي، او دا د امام الشافعي رحمه الله رأی دی. هغو کسانو چې یوازې د ماښام لمانځه له دې حکم څخه مستثنی کړ، عام مفهوم یې د قیاس الشبه له لارې محدود کړ. دا کار مالک رحمه الله کړی دی. هغه استدلال وکړ چې د ماښام لمونځ تکرار، چې د رکعتونو شمېر یې طاق دی، د هغه شمېر جفت کوي او دا به نور طاق پاتې نه شي، ځکه مجموعه شپږ رکعته کیږي. په دې توګه دا به خپل ځانګړي ډول څخه د بل لمانځه ډول ته واړول شي، چې دا یې باطلوي۔ خو په دې قیاس کې ضعف دی، ځکه سلام د دوو طاق لمونځونو تر منځ جلاوالی راوستی دی، او د عام مفهوم منل د داسې قیاس له لارې د محدودیت له کولو غوره دي۔ له دې استدلال څخه قوي هغه څه دي چې کوفیانو ساتلي دي، چې وايي: که څوک ماښام لمونځ تکرار کړي، نو هغه دوه طاق لمونځونه ادا کړي دي، او یوه روایت وايي: «په یوه شپه کې دوه طاق لمونځونه نه شي ادا کیدای». ابوحنیفه رحمه الله بیا وویل چې دویم لمونځ به د نفلو لمونځونو په څیر وي. نو که څوک منځنی لمونځ (وتر) تکرار کړي، هغه به د عصر له لمانځه وروسته نفل لمونځ ادا کړی وي، چې منع دی۔ بنابراین هغه د دې قیاس پر بنسټ د منځنۍ لمانځه او د ماښام د لمانځه څخه معاف کړ، ځکه چې دا طاق شمیر لري، او طاق شمیر لمونځونه تکرار نه کیږي. دا قیاس ښه دی که الشافعي دوی ته ومني چې تکراري لمونځ نفله دی. هغو کسانو چې د سهار د لمانځه او د منځنۍ لمانځه ترمنځ د دې موخې لپاره توپیر کړی، دوی دا ځکه کړی چې احادیث د سهار د لمانځه څخه وروسته د لمانځه د منع کولو په اړه یو له بل سره نه ټکیږي، مګر د منځنۍ لمانځه څخه وروسته د لمانځه په اړه یې سره اختلاف لري، لکه څنګه چې مخکې یادونه شوې. دا د الأوزاعي نظر دی.

دا برخه د امامت د شرطونو، مقدم شخص د پېژندلو، او د امام د ځانګړو احکامو په اړه ده. په دې برخه کې څلور مسائل شتون لري.

This section is about the identification of the conditions for imama, identification of the person who has precedence, and about the ahkam specific to the imam. In this section there are four issues.

دې خلکو د امامت د لومړیتوب په اړه اختلاف کړی دی. مالک وویل چې هغه څوک امامت ته ترټولو مخکې دی چې (د لمانځه د احکامو په اړه) ترټولو زیات عالم وي، نه هغه څوک چې د قرآن ترټولو ښه لوستونکی وي. دا د الشافعی نظر هم وو. ابو حنیفه، الثوري او احمد وویل چې د دوی امامت ترټولو ښه قاري ته باید وسپارل شي.

They disagreed about the person who has precedence for imama. Malik said that he is the one most learned (about the rules of prayer), and not one who is the best reciter (of the Qur’an). This was also al-ShaficFs opinion. Abu Hanifa, al-Thawff, and Ahmad said that the best reciter is to lead them.

اختلاف ان کے سبب کا تعلق اس حدیث کے معنی کے بارے میں اختلاف سے ہے، جس میں نبی ﷺ نے فرمایا: "جو شخص کتاب اللہ کی تلاوت سب سے بہتر کرتا ہو وہ قوم کی امامت کرے، اور اگر تلاوت میں سب برابر ہوں تو وہ جو سنت کا زیادہ علم رکھتا ہو۔ اور اگر سنت میں بھی برابر ہوں تو وہ جو پہلے ہجرت کرے۔ اور اگر ہجرت میں بھی برابر ہوں تو وہ جو پہلے اسلام لائے۔ کوئی شخص کسی ایسے شخص کی امامت نہ کرے جو اس کے اختیار میں ہو، اور نہ کسی کے گھر میں اس کی اجازت کے بغیر اس کی مسند پر بیٹھے۔" یہ حدیث صحت میں متفق علیہ ہے، لیکن فقہاء نے اس کے معنی میں اختلاف کیا ہے۔ جن علماء نے اس کے ظاہری معنی کو لیا ان میں ابوحنیفہ بھی شامل ہیں۔ بعض علماء نے "أقرأ" (سب سے بہتر قاری) سے مراد سب سے زیادہ فقہ جاننے والا لیا، کیونکہ ان کے نزدیک امامت میں فقہ کی ضرورت تلاوت سے زیادہ ہے۔ مزید یہ کہ صحابہ میں سب سے بہتر قاری لازماً فقہ میں بھی سب سے بہتر ہوتا تھا، برخلاف اس صورتِ حال کے جو آج پائی جاتی ہے۔

The reason for their disagreement comes from the dispute over the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The person who recites the Book of Allah best is to lead his people, and if two are equal in recitation then one who has greater knowledge of the sunna. If they are equal with respect to the sunna then the one who emigrated [to Medina] first. If they are equal with respect to emigration then the one who embraced Islam first. A man is not to lead another person who is under his authority, nor is he to take advantage of another person’s hospitality without his permission”. This is a tradition that is agreed upon for its authenticity, but the jurists differed about its meaning.' Among those who interpreted- it through its apparent meaning is Abu HanTfa. Some of them understood the words “best reciter” to mean the most learned in the law, as they believed that the need for fiqh in imama is greater than that for recitation. Further, the best reciter among the Companions was necessarily the best in legal knowledge contrary to the situation that prevails today.

د فقیهانو ترمنځ د هغه ماشوم د امامت په اړه اختلاف دی چې بلوغ ته نه وی رسیدلی، خو قرآن لوستلی شي. یوه ډله فقیهانو د دې حدیث د عمومیت له امله دا جائز ګرځولی دی، او همدارنګه د عمرو بن سلمه د حدیث له امله چې هغه د ماشومتوب په زمانه کې خپلې قوم ته مونځ مشری کوله. یوه بله ډله فقیهانو دا په مطلق ډول منع کړې ده، او بل یوې ډلې دا د نفلي لمونځونو لپاره جائز ګرځولې ده، خو د فرض لمونځونو لپاره نه، او دا د امام مالک څخه روایت دی.

The jurists disagreed about the imama of a minor who had not attained puberty but he could recite. A group of jurists permitted this due to the generality of this tradition and due to the tradition of <Amr ibn Salama that he used to lead his people in prayer when he was a minor. A group of jurists prohibited this absolutely, while another permitted it f or supererogatory prayers, but not for obligatory prayers, which is a narration from Malik.

د اختلاف سبب دا سوال دی چې ایا یو کس د بل امامت کولی شي کله چې دغه لمونځ د امام لپاره واجب نه وي، مگر د اقتداء کوونکي لپاره واجب وي. دا د امام او د مقتدي د نیت د توپیر له امله دی.

The reason for the disagreement stems from the question of whether a person can lead another in prayer when such prayer is not obligatory for him, but is obligatory for the person being led. This is due to the difference in the niyya of the person leading and that of the follower.

د فاسق امامت په اړه یې اختلاف کړی دی. د فقیهانو یوه ډله دا بالکل رد کړه، بله ډله یې بې له کومې شرطې جواز ورکړ. دريمه ډله د فاسق د فسق د یقین د درجې پر بنسټ توپیر وکړ، او وې یې ویل: که د امام فسق یقیني وي نو لمونځ کوونکی باید هر وخت خپل لمونځ بیا وکړي، خو که فسق محتمل وي نو مستحب ده چې لمونځ کوونکی لمونځ بیا وکړي. دا نظر د مذهب د نظرونو له منځه د ابهري له خوا غوره وګڼل شو. یوې ډلې بیا د دې پر بنسټ توپیر کړی دی چې آیا د فسق لپاره کوم بنسټ شته که نه، لکه هغه څوک چې نبیذ (د خرما څخه جوړ شوی یو څښاک چې ځینو په نزد حرام دی) څښي او د عراق د فقیهانو پر نظر تکیه کوي؛ نو دوی د داسې څوک تر شا لمونځ جایز ګڼلی چې د یو بنسټ پر بنسټ تکیه کوي، خو د هغه تر شا چې داسې بنسټ نه لري، لمونځ جایز نه ګڼي. د دوی د اختلاف سبب دا دی چې دا یو داسې مسئله ده چې شریعت په ښکاره ډول بیان کړې نه ده، او قیاسونه یو بل سره ټکر لري.

They disagreed about the imama of the disobedient (fasiq). A group of jurists rejected it outright, while another permitted it without qualification. A third group made a distinction on the basis of the degree of certainty of his disobedience, and said that if his (the imam's) disobedience is certain the worshipper is (obliged) to repeat his prayer always, but if it is probable, it is recommended that the worshipper repeat the prayer. This opinion was preferred by al-Abhan from among the opinions in the school. There were those who made a distinction according to whether there was a basis for his disobedience, like one who drinks nabidh (a beverage of dates considered prohibited by some) and relies on the opinion of the jurists of Iraq for doing so; thus they permitted prayer behind a person (leader) who relies on some basis, but not behind one who does not have such a basis. The reason for their disagreement stems from the fact that it is something that is not expressly stated by the law, and the analogies are in conflict.

جو حضرات اس بات کے قائل تھے کہ فسق نماز کو باطل نہیں کرتا، اور یہ کہ مقتدی کو امام کی نماز کی صحت کے سوا کچھ درکار نہیں، یعنی اس رائے کے مطابق جو کہتی ہے کہ امام مقتدی کی طرف سے نماز ادا کرتا ہے، انہوں نے فاسق کی امامت کو جائز قرار دیا۔ اور جن حضرات نے امامت کو گواہی دینے پر قیاس کیا اور فاسق پر یہ شبہ کیا کہ وہ باطل نماز ادا کر رہا ہے، جیسے فاسق گواہ پر جھوٹی گواہی دینے کا شبہ ہوتا ہے، انہوں نے اس کی امامت کو جائز نہیں مانا۔ اسی وجہ سے بعض فقہاء نے اس بات کی بنیاد پر فرق کیا کہ آیا اس کا فسق کسی شرعی تاویل پر مبنی ہے یا نہیں۔ اور وہ فرق جو اس بات پر مبنی ہے کہ اس کی نافرمانی یقینی ہے یا محتمل، تقریباً اسی کے مشابہ ہے، کیونکہ جب اس کا فسق یقینی ہو تو گویا اس کے پاس اس کے لیے کوئی شرعی عذر نہیں ہے۔

Those who maintained that as fisq (disobedience) does not invalidate prayer, and that the follower does not need more than the validity of the imam's prayer—that is, according to the opinion of those who hold that the imam performs the prayer on behalf of the follower—permitted the iniama of the fasiq. Those who compared imama to the rendering of testimony and suspected the fasiq of performing an invalid prayer, just as the (fasiq) witness is suspected of rendering false testimony, did not permit his imama. It is for this reason that some of the jurists made a distinction on the basis of whether his fisq is based on some legal justification. The distinction based on whether his disobedience is definitive or probable is almost similar to this, for when his fisq is certain it is as if he does not have a legal justification for it.

اختلف العلماء في امامة المرأة۔ جمهورهم قالوا إنها لا تؤم الرجال، لكنهم اختلفوا في امامتها للنساء (في الصلاة)۔ الشافعی رحمه الله أجاز ذلك، بينما منع مالک ذلك۔ أبو ثور والطبری خالفا جمهور العلماء وأجازا امامة المرأة على الإطلاق۔

They disagreed about the imdma of a woman. The majority maintained that s he cannot lead men, but they disagreed about her leading women (in prayer). Al-Shafi i c permitted this while Malik prohibited it. Abu Thawr and al-Tabari deviated (from the majority opinion) and permitted her imdma in absolute terms.

اکثریت علماؤ دا خبره وکړه چې ښځې ته د نارينه وو امامت کولو اجازه نشته، ځکه که دا جواز وای، نو دا اجازه به له لومړۍ نسل (د اسلام له لومړنیو مسلمانانو) څخه نقل شوې وای. سربیره پر دې، په لمانځه کې معروفه طریقه دا ده چې ښځې باید د نارينه وو شاته ودرېږي؛ له همدې امله بديهي ده چې ښځې ته د مخه ولاړېدل روا نه دي. پیغمبر ﷺ وفرمایل: «هغوی شاته وساتئ، لکه څنګه چې الله تعالی هغوی شاته ساتلي دي». همدې دلیل له مخې ځینو فقهاؤ ښځو ته د ښځو د امامت اجازه ورکړې، ځکه چې د لمانځه په موخه دوی سره په برابر حیثیت دي. دا خبره د لومړي نسل ځینو کسانو څخه هم روایت شوې ده.

The majority agreed to prohibit her from leading men, because had this been permitted such permission would have been transmitted from the first generation (of Islam). Further, a known practice in prayer is that women should stand behind men; therefore it is obvious that their being at the front is not permitted. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Keep them behind insofar as Allah has kept them behind”. It is for this reason that some jurists permitted them to lead women, as they have equal precedence for purposes of prayer. This has also been narrated from some members of the first generation.

هغه کسان چې د هغې لپاره د امامت اجازه ورکوي، د ام ورقه په روایت استدلال کوي چې ابوداود روایت کړی دی: «چې د الله رسول ﷺ هغې ته د هغې په کور کې کتل او د هغې لپاره یو مؤذن يې وټاکه چې د هغې لپاره اذان ووایي. هغه ورته امر وکړ چې د خپل کور خلکو ته امامت وکړي.»

Those who permitted her imdma argued on the basis of the tradition of Umm Waraqa recorded by Abu Dawud “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to visit her at her house and appointed a mttadhdhin for her to recite the adhan for her. He ordered her to lead the members of her household in prayer”.

په دې موضوع کې د امامت ډیری مسائل شته، له هغو جملې څخه د امام لپاره د شرایطو په اړه د علماؤ اختلاف دی. موږ د هغو بحث پریښی دی، ځکه چې دا په شریعت کې په صراحت سره ذکر شوي نه دي.

There are many issues under this topic of imdma, including their disagreement about the qualifications stipulated for the imam. We have left out their discussion as they are not expressly mentioned in the law.

دا څلور مسائل دي چې د هغو مسائلو سره تړاو لري چې په صریح ډول نقل شوي دي. لومړی دا چې آیا امام دی چې د ام القرآن له تلاوت وروسته آمین وایي، که دا کار مقتدي کوي. دویم دا چې هغه کله تکبیر تحریمه وایي. دریم دا چې که هغه په تلاوت کې شک وکړي، آیا باید هغه ته لارښوونه وشي. څلورم دا چې آیا د هغه د لمونځ ځای باید د مقتدیانو له ځای څخه لوړ وي.

There are four issues in this that are related to those expressly transmitted. The first is whether it is the imam who pronounces amin (amen) after he has completed the recitation of the umm al-Qur*dn, or is it the follower who does that. The second is when does he pronounce the takbir of commencement. The third is whether he is to be led on if he waivers in the recitation. The fourth is whether his place of prayer is to be higher than that of the followers.

د امام لپاره د الفاتحې له ختمولو وروسته د آمین ویل په اړه، امام مالک د ابن القاسم او مصریانو له روایت له مخې ویلي دي چې امام باید آمین ونه وایي. اکثرو علماو ویلي دي چې امام هم د مقتدي په شان آمین وايي. دا د مالک له یوې روایت هم ده چې د مدینې والا یې نقل کړې ده.

About the issue whether the imam is to pronounce dmin (amen) once he has completed the recitation of the umm al-Kitdb, Malik held, in the narrations of Ibn al-Qasim and the Egyptians from him, that he is not to pronounce dmin. The majority maintained that he is to say dmin just like the follower. This is also one narration from .Malik through the Medinites.

د اختلاف سبب دوه روایات دي چې ظاهري معنا یې یو بل سره ټکر خوري. لومړۍ روایت د ابو هريرې دی چې د صحت له مخې متفق علیه دی. هغه وویل: «رسول الله ﷺ وفرمایل: کله چې امام آمین ووايي، نو تاسو هم آمین ووایاست». دوهم روایت هغه دی چې مالک روایت کړی، هم د ابو هريرې څخه، چې نبي ﷺ وفرمایل: «کله چې امام ‹غیر المغضوب علیهم ولا الضالین› ووایي، نو تاسو آمین ووایاست». لومړی روایت د امام د آمین ویلو په اړه ښکاره دی. دوهم روایت دا ښیي چې امام آمین نه وایي، ځکه که امام ته د آمین ویل واجب وای، نو مقتدي ته د ام القرآن د ختمولو وروسته او د امام د آمین ویلو څخه مخکې د آمین ویلو حکم ولې کېدای؟ او نبي ﷺ فرمایلي دي: «امام د دې لپاره ټاکل شوی دی چې ورپسې وشي». دا خبره هغه وخت سم ده کله چې په خبره کې موضوع د امام له خبرو څخه استثنا شوې وي، یعنې مقتدي کېدای شي آمین د امام سره یوځای ووایي یا د امام څخه مخکې. نو په دې روایت کې د امام د آمین ویلو په اړه هېڅ دلیل نشته او یوازې د مقتدي حکم ذکر دی. داسې ښکاري چې امام مالک د خپل روایت شوي حدیث د ترجیح لاره غوره کړې، ځکه آمین وايي هغه اورېدونکی، نه لوستونکی. اکثرو علماؤ لومړی روایت ته ترجیح ورکړې، ځکه چې هغه ښکاره دی او په هغه کې د امام د آمین حکم نشته. د دې روایت او نورو ترمنځ توپیر د مقتدي د آمین په مسئله دی، نه دا چې امام باید آمین ووایي. نو پدې باندې فکر وکړئ.

The reason for the disagreement are two traditions that have conflicting apparent meanings. First is the tradition of Abu Hurayra, which is agreed upon for its authenticity. He said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘When the imam pronounces dmin. you should pronounce it too’”. The second tradition is what is recorded by Malik, also from Abu Hurayra, that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When the imam says ‘ghayr al-maghdubi <-alayhim wa ld*ddalin'. then you should say The first tradition is explicit about the pronouncing of dmin by the imam. The second tradition indicates that the imam does not pronounce dmin. for had he been required to pronounce dmin why would -the follower be asked to pronounce it after the completion of the recitation of the umm al-Kitab and before the imam's uttering of dmin. The imam as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “has been appointed so that he be followed”. (This holds true) unless the act in issue has been excluded from the words of the imam, that is, the follower may either say dmin at the same time as the imam or before him. Thus there is no evidence in this tradition about imam's pronouncing of dmin and it only includes the hukm of the follower. It appears that Malik adopted the method of preference for the tradition that he narrated because it is the listener who says dmin and not the reciter. The majority preferred the first tradition because it was explicit and because there is nothing in it about the hukm of the dmin of the imam. The difference between this tradition and the other is on the issue of the dmin of the follower and not whether the imam is to say dmin. so think over this.

تپوس: په دې برخه کې پنځه مسلې لاندې ډول دي:

In this section there are five issues as follows:

اکثر فقیهانو په دې خبره اتفاق کړی چې یوه سړي (نارینه) مقتدي دې د امام په ښي خوا ودریږي، ځکه دا کار د ابن عباس او نورو صحابه‌وو د احادیثو له مخې ثابت دی. که د امام نه پرته درې کسان وي، نو دوی باید د امام تر شا ودرېږي. په دې کې اختلاف شوی چې کله د امام نه پرته دوه کسان وي. مالک او الشافعي ويلي چې دوی باید د امام تر شا ودرېږي، پداسې حال کې چې ابوحنیفه، د هغه شاگردان او د کوفې عالمان ويلي چې امام باید د دوی تر منځ ودریږي.

The majority of the jurists agreed that the practice for one person (male) is to stand on the right side of the imam, because of its being established through the traditions of Ibn cAbbas and others. If there are three persons besides the imam they are to stand behind the imam. They differed when there are two persons besides the imam. Malik and al-ShafiT said that they are to stand behind the imam, while Abu HanTfa, his disciples, and the KufTs said that the imam is to stand between them.

د دوی اختلاف په دې کې دی چې دې موضوع کې دوه متضاد روایات دي. لومړی د جابر بن عبدالله روایت دی، چې ويلي يې دي: «زه د رسول الله ﷺ په کيڼ اړخ کې ودرېدم، نو هغه زما لاس ونيو او زه يې د ځان په ښي اړخ کې راوګرځولم، تر دې چې زه د هغه په ښي اړخ کې ودرېدم. بيا جابر بن صخر راغی، وضو يې وکړه، او د رسول الله ﷺ په کيڼ اړخ کې ودرېد. هغه زموږ دواړو لاسونه يو ځای ونيول او موږ يې داسې وهڅولو، تر دې چې موږ د هغه شا ته ودرېدو». دويم روایت د ابن مسعود دی، چې هغه د علقمه او الاسود تر منځ ولاړ لمونځ کاوه. دا روایت هغه د نبي ﷺ څخه نقل کړی دی. ابو عمر وويل چې د دې روایت راویان اختلاف لري؛ ځينو يې دا روایت تر ابن مسعود پورې ودراوه، او نورو يې د نبي ﷺ پورې وتړ. سم نظر دا دی چې دا روایت موقوف دی (يعنې تر صحابي پورې دی).

Their disagreement is due to two conflicting traditions on this. The first is the tradition of Jabir ibn cAbd Allah, who said, “1 stood on the left of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), so he took hold of my hand and brought me around till I stood on his right side. Jabir ibn Sakhr then came, performed the ^ablution, and stood to the left of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). He took hold of our hands at the same time and pushed us till we stood behind him”. The second tradition is Ibn Mascud’s, that he prayed with cAlqama and al-Aswad while standing between them. He related this from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). Abu TJmar said that the narrators of this tradition differed. Some of them stopped at Ibn Mascud, while others linked it up to the Prophet. The correct view is that it is mawquf (stops at the Companion).

د ښځې طریقه داده چې که د امام سربیره یو سړی وي نو هغه د یوه مقتدي شا ته ودرېږي، او که هغه تنها وي نو د امام شا ته ودرېږي. زه د دې په اړه کوم اختلاف نه پیژنم، ځکه دا د انس هغه روایت پر بنسټ ثابت دی چې البخاري روایت کړی دی: «چې نبي ﷺ د هغه او د هغه د مور یا د خور سره لمونځ وکړ. هغه وویل: ‹هغه ماته د خپل ښي لور ودراوه او ښځه زموږ شا ته ودرول›». او هغه روایت چې مالک هم د هغه څخه نقل کړی، وايي: «موږ یوه کرښه جوړه کړه، یتیم او زه، د نبي ﷺ شا ته، او زړه ښځه زموږ شا ته ودرېده». د یوه تنها سړي طریقه داده چې هغه د امام ښي خوا ته ودرېږي، ځکه د ابن عباس هغه روایت دی کله چې هغه د میمونې ﷺ په کور شپه تېره کړه. یوې ډلې فقیهانو ویلي دي چې هغه باید د امام کیڼ خوا ته ودرېږي. د تنها ښځې د امام شا ته ودریدو په اړه هیڅ اختلاف نشته، او که هغه د بل سړي سره لمونځ کوي، سړی باید د امام د اړخ سره ودریږي، پداسې حال کې چې ښځه د هغه شا ته ودرېږي.

اهلِ علم په دې خبره متفق دي چې لومړۍ کرښه غوره ده، همدارنګه سره نږدې ولاړېدل او کرښې سمې کول، ځکه چې د رسول الله ﷺ د امر تاکید دی. دوی د هغه شخص په اړه اختلاف کړی دی چې یوازې د یوې کرښې شا ته ولاړ وي. د اهلِ علمو اکثریت وايي چې د هغه لمونځ صحیح دی، پداسې حال کې چې احمد، ابو ثور او د اهلِ علمو یوه ډله وايي چې د هغه لمونځ باطل دی.

The jurists agreed that the first row is to be desired; similarly standing close together and the straightening the rows, because of the confirmation of the command from the Messenger of Allah’ (God’s peace and blessings be upon him). They disagreed in ths case of a person standing alone behind a row. The majority of the jurists say that his prayer is valid, while Ahmad, Abu Thawr, and a group of jurists said that his prayer is invalid.

د دوی د اختلاف سبب د وبیصہ د حدیث د صحت د اختلاف او د عمل سره د هغه د تعارض څخه پیدا کیږي۔ د وبیصہ حدیث دا دی چې نبي ﷺ وفرمایل: «د هغه چا لمونځ نه منل کیږي چې د صف شاته یوازې ولاړ وي»۔ الشافعی وویل چې دا د انس د حدیث هغې ښځې سره مخالف دی چې د صف شاته ولاړه وه۔ احمد وویل چې دې کې هیڅ قانوني ځواک نشته، ځکه د ښځو لپاره د سړیو شاته ولاړیدل دود دی، او احمد، لکه څرنګه چې وویل، د وبیصہ حدیث صحیح ګڼلی و۔ نورو وویل چې د هغه اسناد متزلزل دي او داسې حدیث د شرعي دلیل په توګه نه شي کارول کیدای۔ اکثرو د ابوبکرہ حدیث ته استدلال کړی دی چې هغه یوازې، د صف څخه جلا لمونځ وکړ، او د الله رسول ﷺ هغه ته د لمانځه د بیا کولو امر ونه کړ۔ هغه ورته وفرمایل: «الله دې ستا د شوق زیاتوالی وکړي، خو بیا دې مه کوه»۔ که دا خبره د مستحب په توګه (د نورو سره په صف کې د لمانځه لپاره) تفسیر شي، نو د وبیصہ او ابوبکرہ حدیثونو تر منځ هیڅ تعارض نشته۔

The reason for their disagreement arises from the dispute over the authenticity of the tradition of Wabisa and its conflict with practice. The tradition of Wabisa is that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “No prayer (is counted) for the person standing alone behind a row”. Al-Shafi T said c that this is contrary to the case of the old woman standing behind a row in the tradition of Anas. Ahmad said that there is no legal force in this (argument) as it is the practice for women to stand behind men, and Ahmad, as we have said, considered the tradition of Wabisa authentic. Others have said that it has wavering isnad and such a tradition cannot serve as a legal evidence. The majority argued on the basis of the tradition of Abu Bakra that he prayed alone, separately from the row, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) did not order him to repeat the prayer. He said to him, “May Allah increase your eagerness, but do not repeat that”. If this (remark) is interpreted as recommendation (for praying alongside others in a line), there is no conflict between the traditions of Wabisa and Abu Bakra.

اختلف فقهاء السلف في أن من سمع الإقامة هل يُسرع في مشيه إلى المسجد خشية أن يفوته شيء من الصلاة. روي عن عمر وابن مسعود أنهما كانا يمشيان مسرعين عند سماع الإقامة. وروي عن زيد بن ثابت وأبي ذر وغيرهما من الصحابة أنهم لم يَرَوا الإسراع إلى المسجد مناسباً، بل كانوا يرون أن يُقبل إليه بوقار وطمأنينة. وهذا هو الرأي الذي عليه فقهاء الأمصار، لحديث أبي هريرة الثابت: «إذا أُقيمت الصلاة فلا تأتوها تسعَون، وأْتوها تمشون وعليكم السكينة». ويظهر أن سبب الخلاف في ذلك إما أن هذا الحديث لم يبلغهم، وإما أن القرآن يعارضه في قول الله تعالى: ﴿فَاسْتَبِقُوا الْخَيْرَاتِ﴾، و﴿وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ * أُولَٰئِكَ الْمُقَرَّبُونَ﴾، و﴿وَسَارِعُوا إِلَىٰ مَغْفِرَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ﴾. وبالجملة فإن أصول الشريعة تشهد بالمسابقة إلى الخيرات، لكن إن صح الحديث وجب استثناء الصلاة من سائر الخيرات.

There was a dispute among the early jurists as to whether a person who hears the iqama should increase his pace to reach the mosque for fear of missing part of the prayer. It is related from TJmar and Ibn Mascud that they used to walk rapidly upon hearing the iqama. It is related from Zayd ibn Thabit, Abu Dharr, and other Companions that they did not deem it proper to rush to the mosque, rather they held that one should approach it with composure and tranquility. This is the opinion upheld by the jurists of the provinces, because of the confirmed tradition of Abu Hurayra, “If the iqama has been pronounced do not approach it in a rush, but come to it in a tranquil state”. It appears that the reason for disagreement over this arose either because this tradition had not reached them or because the Book contradicts it in the words of the Exalted, “So \\e(fa'stabiqu\ compete) with one another in good works”,123 “And the foremost in the race, the foremost in the race: Those are they who will be brought nigh”,124 “And vie ($dri<u: rush forward) with one another for forgiveness from your Lord”. On the whole, the principles of the law bear testimony of competition in good works, but if the tradition is authentic it is necessary to make an exception for prayer from among other good works.

کله چې د لمانځه لپاره ودریدل مستحب ګڼل کیږي؟ ځینې کسان دا غوره ګڼي چې د اقامت په پیل کې ودریږي، د دې اصل پر بنسټ چې په نیکو کارونو کې چټکتیا ښه ده. ځینې دا غوره ګڼي چې کله "قد قامت الصلاة" ویل کیږي، پداسې حال کې چې نور دا غوره ګڼي چې کله "حي على الفلاح" ویل کیږي. ځینې وایي چې کله خلک امام ته وګوري (دا د پاڅیدو وخت دی)، پداسې حال کې چې نور، لکه مالک (د الله رضا ورباندې وي)، هیڅ ځانګړی وخت نه دی ټاکلی، ځکه دا د هر شخص د توان پورې اړه لري، او دې ته هیڅ نقل شوی دلیل نشته، پرته له هغه حدیث څخه چې د ابو قتاده له لارې راغلی، چې پیغمبر ﷺ فرمایلي دي: "کله چې لمونځ پیل کیږي، تر هغې مه پاڅئ څو چې ما ونه وینئ." که دا حدیث صحیح ثابت شي، نو پر هغه عمل کول واجب دي، خو موضوع بیا هم نا معلومه پاتې کیږي، یعنې دې ته ټاکلی حکم نشته، او هرکله چې څوک پاڅي نو دا سم دی. مالک او د فقیهانو اکثریت وايي چې هغه څوک چې کله راځي چې امام په رکوع کې وي، او وېره ولري چې که ځنډ وکړي یا د لومړۍ کرښې ته ورسیږي نو یوه رکعت به له لاسه ورکړي، هغه کولی شي د لومړۍ کرښې شا ته رکوع وکړي او بیا رکوع کې ځان کرښې ته ورسوي. الشافعي دا مکروه ګڼلی، پداسې حال کې چې ابو حنیفه د یوې ډلې او یو کس ترمنځ توپیر کړی، یعنې یو کس ته یې مکروه ګڼلی، خو ډلې ته یې جائز. د مالک دا نظر له زید بن ثابت او ابن مسعود څخه نقل شوی. د دوی ترمنځ د اختلاف لامل د ابو بکرة د حدیث د صحت پر سر اختلاف دی، چې وايي: "هغه مسجد ته داخل شو پداسې حال کې چې د الله پیغمبر ﷺ خلکو ته لمونځ کاوه او دوی رکوع کې وو. هغه هم رکوع وکړ او بیا کرښې ته ورسید. کله چې د الله پیغمبر ﷺ لمونځ پای ته ورساوه، وفرمایل: 'چا حرکت وکړ؟' ابو بکر وویل: 'زه وم.' هغه وفرمایل: 'الله دې ستا چټکتیا زیاته کړي، خو بیا دا کار مه کوه.'"

When is it considered recommended to stand up for prayer? Some prefer the time at the beginning of the iqama on the principle that eagerness is desirable. Some prefer it when the words “qad qdmati's-salah” are being pronounced, while others prefer it on the pronouncement of the words “hayya '■ala'l- falah”. Some say that when people see the imam (it is time togetup)rwhile others, like Malik (God be pleased with him), have not fixed any (specific) time, for this depends on the capacity of the individual, and there is no transmitted evidence for it, except the tradition of Abu Qatada that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When the prayer is about to commence, do not get up till you see me”. If this is proved authentic, it is necessary to act in accordance with it, but the issue remains indeterminate, I mean, there is no law for it, and whenever someone gets up then it is proper. Malik and the majority of the jurists maintain that a person who arrives when the imam is in the ruku< position, and fears that he will lose a rakca}26 if he hesitates or tries to reach the first row, he may bow behind the first row and then move forward while bowing. ALShafiT considered this abominable, while Abu Hamfa made a distinction between a group and an individual, considering it abominable for an individual, but permissible for a group. The position taken by Malik is related from Zayd ibn Thabit and Ibn Mascud. The reason for their disagreement stems from their dispute over the authenticity of the tradition of Au Bakr, which says that “he entered the mosque when the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer and they were bowing. He bowed too and then moved towards the row. When the Messenger of Allah had finished praying, he said, “Who moved?” Abu Bakr said, “It was I”. He said, “May Allah advance your eagerness, but do not repeat it”.

مالک اور اکثر فقہاء کا موقف ہے کہ جو شخص اس وقت آئے جب امام رکوع کی حالت میں ہو، اور اسے خدشہ ہو کہ اگر وہ رکنے یا پہلی صف تک پہنچنے کی کوشش کرے تو ایک رکعت فوت ہو جائے گی، تو وہ پہلی صف کے پیچھے رکوع کر لے اور پھر رکوع ہی کی حالت میں آگے بڑھے۔ امام شافعیؒ نے اسے مکروہ قرار دیا، جبکہ ابوحنیفہؒ نے جماعت اور انفرادی شخص کے درمیان فرق کیا، چنانچہ ان کے نزدیک انفرادی شخص کے لیے یہ مکروہ ہے، مگر جماعت کے لیے جائز ہے۔ مالک کا یہ موقف زید بن ثابت اور ابن مسعود سے منقول ہے۔ ان کے اختلاف کی وجہ ابوبکرہؓ کی اس روایت کی صحت کے بارے میں ان کا اختلاف ہے، جس میں آیا ہے کہ ابوبکرہؓ مسجد میں داخل ہوئے جب رسول اللہ ﷺ لوگوں کو نماز پڑھا رہے تھے اور وہ رکوع میں تھے۔ انہوں نے بھی رکوع کیا، پھر صف کی طرف چلے گئے۔ جب رسول اللہ ﷺ نماز سے فارغ ہوئے تو فرمایا: "کس نے حرکت کی؟" ابوبکرہؓ نے کہا: "میں نے۔" آپ ﷺ نے فرمایا: "اللہ تمہارے شوق کو بڑھائے، لیکن ایسا دوبارہ نہ کرنا۔"

Malik and the majority of the jurists maintain that a person who arrives when the imam is in the ruku< position, and fears that he will lose a rakca}26 if he hesitates or tries to reach the first row, he may bow behind the first row and then move forward while bowing. ALShafiT considered this abominable, while Abu Hamfa made a distinction between a group and an individual, considering it abominable for an individual, but permissible for a group. The position taken by Malik is related from Zayd ibn Thabit and Ibn Mascud. The reason for their disagreement stems from their dispute over the authenticity of the tradition of Au Bakr, which says that “he entered the mosque when the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer and they were bowing. He bowed too and then moved towards the row. When the Messenger of Allah had finished praying, he said, “Who moved?” Abu Bakr said, “It was I”. He said, “May Allah advance your eagerness, but do not repeat it”.

فقهاء اتفاق کړی دی چې مقتدي باید په ټولو خبرو او کړنو کې امام تعقیب کړي، مګر د «سمع الله لمن حمده» ویلو کې، او کله چې امام د ناروغۍ له امله کیناستی وي، د هغو علماوو په نظر چې کیناستې حالت کې امامت جایز ګڼي.

The jurists agreed that it is obligatory on the follower to follow the imam in all his utterances and acts, except in reciting the words “samfa Allahu liman hamidah^ and when the imam is seated because of illness, according to those who permit imdma while sitting.

په دې کې چې د «سمع الله لمن حمده» الفاظو په ادا کولو کې استثنا څه ده، د فقیهانو یوې ډلې ویلي دي چې امام یوازې دا الفاظ وایي کله چې د رکوع وروسته سر پورته کوي، او مقتدي بیا یوازې «ربنا ولک الحمد» وایي. د دې نظر لرونکو کې مالک، ابوحنیفه او نور شامل دي. د فقیهانو بله ډله ساتي چې امام او مقتدي دواړه «سمع الله لمن حمده ربنا ولک الحمد» وایي، او مقتدي د تکبیر په شان له امام سره تکرار کې امام تعقیب کوي. له ابوحنیفه څخه روایت دی چې کله یو کس د امام سره لمونځ کوي، دواړه باید دا الفاظ یوځای وایي. د یوه واحد کس او امام په هکله، چې دواړه ټول (دواړه برخې) یوځای وایي، هیڅ اختلاف نشته.

About their disagreement over the exception in reciting the words “samfia Allahu liman hamidah”, a group of jurists said that the imam pronounces only these words when he raises his head after bowing, and the follower, then, pronounces only the words “rabband wa lafcal-hamd”. Among in those who held this opinion are Malik, Abu HanTfa, and others. Another group of jurists maintained that the imam and the follower both say “samta Allahu liman hamidah rabband wa lak>al-hamcT\ and that the follower follows the imam repeating with him as in the case of takbir. It is related from Abu Hanifa that when one person is praying with an imam, both should pronounce it together. There is no dispute about one single person and the imam reciting the whole (both parts of the statement) together.

د دې (پخوانۍ قضیې) په اړه د اختلاف سبب دوه یو له بل سره ټکر خوړونکي روایتونه دي. لومړۍ د انسؓ روایت دی چې پیغمبر ﷺ فرمایلي دي: «امام د دې لپاره ټاکل شوی چې ورپسې وشي. کله چې هغه رکوع کوي تاسو هم رکوع وکړئ، او کله چې هغه سر پورته کوي تاسو هم سر پورته کړئ. کله چې هغه "سمِع اللهُ لِمَن حَمِدَه" وايي تاسو "رَبَّنا وَ لَكَ الحَمْد" ووایئ.» دوهم د ابن عمرؓ روایت دی «چې پیغمبر ﷺ کله چې لمونځ پیل کاوه، خپل لاسونه د اوږو تر سطحې پورې پورته کاوه، او کله چې له رکوع څخه سر پورته کاوه نو "سمِع اللهُ لِمَن حَمِدَه، رَبَّنا وَ لَكَ الحَمْد" ویل.» هغه کسان چې د انسؓ د روایت معنا ته ترجیح ورکوي، ساتي چې ماموم "سمِع اللهُ لِمَن حَمِدَه" نه وايي، او امام "رَبَّنا وَ لَكَ الحَمْد" نه وايي. دا د «دليل الخطاب» له ډولې ده، ځکه دا د بیان نه شوي قضیې لپاره هغه حکم ټاکي چې د بیان شوې قضیې مخالف دی. هغه کسان چې د ابن عمرؓ روایت ته ترجیح ورکوي، ساتي چې امام "رَبَّنا وَ لَكَ الحَمْد" وایي، او ماموم ته واجب دی چې د "سمِع اللهُ لِمَن حَمِدَه" په ویلو کې امام ته تابعداري وکړي، د پیغمبر ﷺ د دې خبرې د عمومي مفهوم له مخې: «امام د دې لپاره ټاکل شوی چې ورپسې وشي.» هغه کسان چې دواړه روایتونه یې سره جوړ کړي، د امام او ماموم ترمنځ توپیر کړی دی، او په دې کې حقیقت دا دی: د انسؓ روایت د خپل عبارت د دلالت له مخې غواړي چې امام "رَبَّنا" او "وَ لَكَ الحَمْد" ونه وایي، او ماموم "سمِع اللهُ لِمَن حَمِدَه" ونه وایي، خو د ابن عمرؓ روایت صریحا غواړي چې امام "رَبَّنا وَ لَكَ الحَمْد" ووایي. د صریح نص پریښودل د دلالت الخطاب له امله روا نه دي، ځکه صریح نص د خپل دلالت څخه قوي دی. د انس د حدیث عمومي تطبیق دا غواړي چې مقتدي باید «سمع الله لمن حمده» وواياست، د دې خبرې سره سم چې «امام د دې لپاره ټاکل شوی چې ده ته تعقیب وشي»، پداسې حال کې چې دا خبره ښيي چې هغه باید دا خبرې ونه وايي. په دې ترتیب دا ضروري کیږي چې د عمومي معنی او د متن د اشارې ترمنځ یو غوره انتخاب وشي، او په دې کې هیڅ اختلاف نشته چې د عمومي معنی ځواک د متن له اشارې څخه زیات دی، که څه هم عمومي معنی هم په ځواک او کمزورتیا کې توپیر لري، او بعیده نده چې ځینې اشارې د عمومي معنو څخه قوي وي. نو مسئله، زما د ژوند په قسم، د تفسیر وړ ده، یعنی د مقتدي په اړه.

اس کا تعلق اُس شخص کی نماز سے ہے جو بیٹھے ہوئے امام کے پیچھے کھڑا ہو۔ اقوال کا خلاصہ یہ ہے کہ تندرست شخص کو اکیلے یا امام کی حیثیت سے فرض نماز بیٹھ کر نہیں پڑھنی چاہیے، کیونکہ اللہ تعالیٰ کا فرمان ہے: {وَقُومُوا لِلَّهِ قَانِتِينَ}۔ اُس پیروکار کے معاملے میں جو تندرست ہو اور ایسے امام کے پیچھے نماز پڑھے جو بیمار ہو اور بیٹھ کر نماز پڑھا رہا ہو، تین اقوال ہیں۔ پہلا قول یہ ہے کہ پیروکار بھی بیٹھ کر ہی اس کے پیچھے نماز پڑھے۔ اس قول کے قائلین میں احمد اور اسحاق شامل ہیں۔ دوسرا قول یہ ہے کہ وہ کھڑے ہو کر (امام کے) پیچھے نماز پڑھے۔ ابو عمر ابن عبدالبر نے کہا ہے کہ یہ شہروں کے بیشتر فقہاء کا قول ہے: الشافعی، ان کے شاگرد، ابو حنیفہ، ان کے شاگرد، الظاہریہ، ابو ثور، اور دیگر۔ ان فقہاء نے یہ اضافہ کیا کہ پیروکار کھڑے ہو کر ہی نماز پڑھیں، اگرچہ امام رکوع اور سجدہ کرنے سے عاجز ہو اور صرف اشارے (سر کے اشارے) سے نماز پڑھے۔ ابن القاسم نے روایت کیا ہے کہ بیٹھے ہوئے شخص کی امامت جائز نہیں، اور اگر لوگ اس کے پیچھے بیٹھ کر یا کھڑے ہو کر نماز پڑھیں تو ان کی نماز باطل ہے۔ مالک سے روایت ہے کہ وہ وقت گزرنے سے پہلے اپنی نماز دوبارہ پڑھیں، لیکن یہ قول ناپسندیدگی پر مبنی ہے نہ کہ ممانعت پر، اگرچہ ان سے پہلا قول ہی زیادہ مشہور ہے۔

This relates to the prayer of one standing behind one who is seated. The gist of the opinions is that the healthy person is not to pray an obligatory prayer while seated when praying alone or as an imam, because of the words of the Exalted, “And stand up with devotion to Allah”. There were three opinions about the case of the follower who was in sound health and prayed behind an imam who was not well and prayed while seated. The first opinion is that the follower is to pray behind him in the sitting posture. Included among those who upheld this opinion are Ahmad and Ishaq. The second opinion is that he should pray standing behind (the imam). Abu ‘Umar ibn cAbd al-Barr has said that this is the opinion of most of a body of jurists of the provinces: al- Shafi T, his c disciples, Abu HanTfa, his disciples, the Zahirites, Abu Thawr, and others. These jurists made an addition saying that the followers are to pray behind him while standing even if he is unable to bow and prostrate and merely makes a gesture (with his head). Ibn al-Qasim has related that the imima of a person seated is not permitted, and that if they pray behind him seated or standing, their prayer is void. It is related from Malik that they are to repeat their prayers before the expiry of the time, but this has been based on the idea of disapproval not prohibition, though the first opinion is well-known from him.

د دوی د اختلاف سبب په دې مسأله کې د احادیثو تعارض دی، او همدارنګه د عمل تعارض د احادیثو سره، یعنې د مدینې د خلکو عمل چې مالک یې روایت کوي. په دې کې دوه متعارض احادیث دي. لومړی د انس حدیث دی چې نبي ﷺ وفرمایل: «که هغه په ناسته لمونځ وکړي نو تاسو هم په ناسته لمونځ وکړئ». د عایشې یوه حدیث هم همدغه مانا لري. د هغې حدیث دا دی چې نبي ﷺ د ناروغۍ په حال کې په ناسته لمونځ وکړ. خلکو غوښتل چې د هغه شاته ودرېږي، خو هغه دوی ته په اشارې وویل چې کښېني. کله چې فارغ شو، وې فرمایل: «امام د دې لپاره ټاکل شوی چې تعقیب یې وشي. کله چې هغه رکوع وکړي تاسو هم رکوع وکړئ، او کله چې هغه سر پورته کړي تاسو هم سر پورته کړئ. او که هغه کښېني نو تاسو هم په ناسته لمونځ وکړئ». دویم حدیث د عایشې څخه دی چې «رسول الله ﷺ د ناروغۍ په حال کې چې وروسته په همدې ناروغۍ کې وفات شو، خلکو ته ووتل. هغه مسجد ته ورسېد او ابوبکر یې د خلکو امامت کاوه. ابوبکر شاته شو، خو رسول الله ﷺ ورته په اشاره وویل چې په خپل ځای کې پاتې شه. رسول الله ﷺ د ابوبکر خوا ته کښېناست، ابوبکر د رسول الله ﷺ په اقتداء لمونځ وکړ، او خلکو د ابوبکر اقتداء وکړه».

دا دوه مسئلې دي. لومړی د لومړني تکبیر وخت دی، او دویم د هغه کس حکم دی چې د امام څخه مخکې خپل سر پورته کوي.

This comprises two issues. First is the time of the initial takbir, while the second is the hukm of the person who raises his head before the imam does so.

په تکبیر تحریمه کې د اختلاف په اړه، امام مالک دا خوښ کړی و چې مقتدي باید تکبیر د امام له بشپړولو وروسته ووایي؛ که هغه د امام سره تکبیر ووایي، مالک بیا هم دا صحیح ګڼي، مګر ځینو ویلي چې داسې نه دی. خو که مقتدي تکبیر د امام څخه مخکې ووایي، نو دا منل شوی نه دی. ابو حنیفه او نور وایي چې هغه کولی شي د امام سره تکبیر ووایي، خو که د امام څخه مخکې یې بشپړ کړي، نو باطل کیږي. د امام شافعي څخه دوې روایتونه دي. لومړی د امام مالک د نظر په شان دی او دا مشهور قول دی، او دویم دا دی چې که مقتدي د امام څخه مخکې تکبیر ووایي، نو باطل کیږي.

In their dispute over the initial takbir, Malik preferred that the follower should pronounce it after the imam has finished pronouncing it; if he pronounces it with the imam he (Malik) still holds it to be valid, while some said that it is not so. But if he pronounces it before the imam it is not acceptable. Abu HanTfa and others have said that he may pronounce the takbir with the imam, but if he finishes the pronouncement before the imam it becomes invalid. There are two narrations from al-ShaficT on this. First is like the opinion of Malik and this is the better known opinion, and the second is that if the follower pronounces takbir before the imam it becomes invalid.

اختلاف کا سبب دا دی چې پدې مسئلې کې دوه متضاد روایتونه دي۔ لومړی روایت د نبي ﷺ دا خبره ده: "که هغه تکبیر ووایي، تاسو هم تکبیر ووایاست"۔ دویم روایت دا دی چې "نبي ﷺ په یوې لمونځ کې لومړنی تکبیر ووایه، بیا یې خلکو ته اشاره وکړه چې ځای پر ځای پاتې شئ۔ هغه لاړ او بیا راستون شو، په داسې حال کې چې د سر پر ویښتو کې د اوبو پاتې شوني وې۔" د دې ظاهري مفهوم دا دی چې دوی د هغه تکبیر وروسته (بیا) تکبیر وویلو، ځکه د وضو نه درلودو له امله د هغه مخکنی تکبیر شمېرل نه شو۔ دا خبره هم د هغه (الشافعی) د دې اصل پر بنسټ ده چې د مقتدي لمونځ د امام په لمانځه پورې تړلی نه دی۔ په روایت کې دا څرګنده نه ده چې آیا دوی خپل تکبیر بیا وویلو۔ له همدې امله دلیل پرته دا مناسب نه دی چې دا یا هغه معنا ورکړل شي۔ خو اصل دا دی چې امام ته تابعداري وشي، او دا یوازې هغه وخت کېدای شي چې امام تکبیر ووایي۔

The reason for disagreement is that there are two conflicting traditions on 1 this issue. The first includes the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “If he pronounces takbir, you should pronounce it too”. The second is the narration “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) pronounced the initial takbir in one of his prayers and then gestured to the people that they should wait. He went away and then returned’ w ith remnants of moisture on his head”. The apparent meaning of this is that takbir was pronounced (again) after theirs, for his takbir before this was not counted because of the absence of purification. This too is based upon his (al- ShafiTs) principle that the prayer of the follower is not dependent upon the prayer of the imam. There is no indication in the tradition whether they renewed their takbir. Thus, it is not proper to interpret it either way without evidence. The principle, however, is to follow (the imam), which can only be after the imam's pronouncement of takbir.

متفق دي چې مقتدي د لمانځه له فرضونو څخه د قرآت پرته بل هیڅ معاف نه دی. په دې (د مقتدي د قرآت) په اړه یې درې نظرونه اختلاف کړي دي. لومړی، ځینو ویلي چې مقتدي باید د امام پر شا په هغو لمونځونو کې چې قرآت یې په ښکته آواز وي قرآت وکړي، خو کله چې قرآت یې د هغه لپاره اوریدل کیږي، نو باید د امام پر شا قرآت ونه کړي. دوهم، چې باید په هیڅ حال کې د امام پر شا قرآت ونه کړي. دریم، چې باید د هغو لمونځونو کې چې قرآت یې په ښکته آواز وي، ام الکتاب او نور وړاندې ولولي، او د هغو لمونځونو کې چې قرآت یې په لوړ آواز وي، یوازې ام الکتاب ولولي. ځینو د لوړ آواز لرونکو لمونځونو کې هغه حالت چې مقتدي د امام قرآت اوري او هغه حالت چې نه اوري، سره توپیر کړی دی. نو په هغه صورت کې چې امام نه اوریدل کیږي، قرآت یې ده لپاره واجب کړی، خو په هغه صورت کې چې اوریدل کیږي، منع یې کړی دی. لومړی نظر مالک درلود، خو د ښکته آواز لرونکو لمونځونو کې یې قرآت ته ترجیح ورکړه. دوهم نظر ابوحنیفه درلود او دریم نظر الشافعي. احمد بن حنبل د هغه حالت تر منځ توپیر وکړ چې مقتدي د امام قرآت اوریدای شي او هغه حالت چې نه شي اوریدای.

They agreed that that no exemption is granted to the follower from the obligations of prayer, except for the recitation. They disagreed about this (the recitation by the follower) holding three opinions. First, some held that the follower should undertake his recitation behind the imam in prayers with inaudible recitation, but he should not recite behind him when the recitation is audible to him. Second, that he should not recite behind the imam at all. Third, that he should recite the umm al-Kitab and the rest in the case of prayers with inaudible recitation, and only the umm al-Kitdb in the case of prayers with audible recitation. Some made a distinction between the case of prayers with audible recitation when the follower can hear the imam's recitation and when he cannot hear him. Thus, they made recitation obligatory for him when he cannot hear the imam, but they prohibited him from doing so when he can hear him. The first view was held by Malik, except that he preferred recitation in the case of inaudible recitation. The second opinion was held by Abu Hanifa and the third by al-ShaficT. Ahmad ibn Hanbal made the distinction between the situation where the follower is able to hear the imam's recitation and the situation where he is not.

د دوی د اختلاف سبب په دې موضوع کې د حدیثونو تعارض او د ځینو لخوا د نورو پر بنسټ د هغوی تفسیر دی. په دې موضوع کې څلور احادیث دي. لومړی د نبي ﷺ دا ارشاد دی: "د الفاتحې (فاتحة الکتاب) له لوستلو پرته لمونځ نشته." دا په هغو احادیثو سره دي چې ورته مفهوم لري، کوم چې د قراءت د وجوب په مسئله کې بحث شوي دي. دوهم هغه حدیث دی چې مالک د ابو هریرې رضي الله عنه څخه روایت کړی چې رسول الله ﷺ خپل لمونځ په لوړ غږ قراءت سره پای ته ورساوه او وې فرمایل: "ایا تاسو څخه څوک له ما سره همدا اوس قراءت وکړ؟" یو سړي وویل: "هو، اې د الله رسوله! ما وکړ." نبي ﷺ وفرمایل: "زه وایم: زما سره په قرآن کې ولې مقابله کیږي؟" کله چې قراءت په لوړ غږ کیده، خلکو د رسول الله ﷺ تر شا لمونځ کې قراءت پریښود. دریم د عبادة بن الصامت حدیث دی، چې ویلي یې دي: "رسول الله ﷺ موږ ته د سهار لمونځ وکړ او قراءت یې ده لپاره ستونزمن شو. کله چې فارغ شو، وې فرمایل: زه ګورم چې تاسو د امام تر شا قراءت کوئ. موږ وویل: هو. هغه وفرمایل: داسې مه کوئ، مګر د ام القرآن (فاتحې) په استثنا سره." ابو عمر وایي چې د عبادة دا حدیث د مکحول څخه روایت دی، او نور روایات متصل سندونه لري او صحیح دي. څلورم د جابر رضي الله عنه حدیث دی چې له نبي ﷺ څخه روایت کوي: "د هغه څوک قراءت چې امام یې مشرتوب کوي، امام یې ترسره کوي." یو پنځم حدیث هم دی چې احمد بن حنبل یې صحیح ګڼلی دی. دا هغه روایت دی چې نبي ﷺ وفرمایل: "کله چې امام قراءت کوي، نو په خاموشۍ سره واوریږئ."

اتفاق وکړ چې که امام په لمانځه کې په ناڅاپه توګه د حدث (لکه د باد خوشي کول) له امله ودریږي، نو د مقتدیانو لمونځ نه باطلیږي (دوی یا په انفرادي توګه دوام ورکوي یا یو له هغوی مخ پر وړاندې کیږي او دوی ته امامت کوي). په هغه صورت کې اختلاف وکړ چې امام د ناپاکۍ په حالت کې دوی ته لمونځ وکړي او دوی د لمانځه له بشپړیدو وروسته پوه شي. جوړې یوې ډلې وویل چې د دوی لمونځ صحیح دی، او بلې ډلې وویل چې د دوی لمونځ باطل دی. دریمې ډلې د دې پر بنسټ توپیر وکړ چې ایا امام د خپلې جنابت څخه خبر و که نه. دوی وویل چې که امام خبر و، نو د دوی لمونځ باطلیږي، خو که هغه نه و خبر، نو د دوی لمونځ نه باطلیږي. لومړی نظر الشافعی ﷺ درلود، دوهم ابوحنیفه درلود، او دریم مالک درلود.

They agreed that if he (the imam) is suddenly overcome by hadath (like releasing wind) during prayer and stops, the prayer of the followers is not invalidated (they continue individually or one of them steps forward and leads them). They disagreed over the case where the imam leads them in prayer in a state of ritual impurity, and they come to know of this after the prayer. A group of jurists said that their prayer is valid, while another group said that their prayer is invalid. A third group made a distinction on the basis of whether the imam was aware of his sexual defilement or was ignorant of it. They said that if he was aware of it their prayer is invalidated, but if he was unaware of it their prayer is not invalidated. The first opinion was held by al- Shafi T and the second by Abu HanTfa, while the third was held by Malik.

د دوی د اختلاف سبب د دې مسئلې پر سر اختلاف دی چې آیا د مقتدي د لمانځه صحت د امام د لمانځه په صحت پورې تړلی دی که نه. هغه کسان چې دا تړاو نه ګڼي وايي چې لمونځ صحیح دی، او هغه کسان چې تړاو ګڼي وايي چې د دوی لمونځ باطل کیږي.

c The reason for their disagreement derives from their dispute over whether the validity of the follower’s prayer is dependent upon the validity of the imam's prayer. Those who did not consider it to be dependent said that the prayer is valid, while those who considered it to be dependent said that their prayer is invalidated.

هغه کسان چې د هیرښت او په قصدي خاموشۍ کې یې توپیر کړی دی، د مخکینۍ روایت ظاهري مفهوم یې په پام کې نیولی دی، کوم چې وايي: «چې پیغمبر ﷺ په یوه له لمونځونو کې تکبیر وویړ او بیا (لمونځ یې پریښود او) د خلکو ته یې اشاره وکړه چې انتظار وکاږي. هغه لاړ او کله چې بیرته راغی، د هغه په بدن کې د لړۍ آثار وو». د دې ظاهري مفهوم دا دی چې دوی خپل لمونځ دوام ورکړ (هغه برخه ته یې دوام ورکړ چې د پیغمبر ﷺ له تمامولو مخکې یې ادا کړې وه). الشافعي ﷺ (د دې حکم د ملاتړ لپاره) دا استدلال وکړ چې که د دوی لمونځ د هغه ﷺ د لمانځه پورې تړلی وای، نو یقیناً به یې بیا (نوی تکبیر سره) لمونځ پیل کړی وای.

Those who made a distinction between forgetfulness and intentional silence took into account the apparent meaning of the preceding tradition, which says “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) pronounced the takbir in one of his prayers and then (interrupting his prayer) gestured to the people that they should wait. He went away and on his return there were remnants of moisture on his body”. The apparent meaning of this is that they continued their prayer (building upon the part they prayed before the Prophet interrupted his prayer). Al-ShaficT (supporting this ruling) argued that had their prayer been dependent upon his prayer they would certainly have recommenced the prayer (with a fresh takbir).