2.3.1 مقیم، محفوظ اور تندرست شخص کی نماز

2.3.1 مقیم، محفوظ اور تندرست شخص کی نماز - معزز فقہاء کا ابتدائی تعارف | Quran Course

فقہاء کا تکبیر (یعنی "اللہ اکبر" کہنا) کے بارے میں اختلاف ہوا، اور اس میں تین آراء پائی جاتی ہیں۔ ایک گروہ کا کہنا ہے کہ نماز میں تمام تکبیرات کہنا واجب ہے، جبکہ ایک دوسرے گروہ کا کہنا ہے کہ تمام تکبیرات کہنا واجب نہیں، اور یہ رائے گمراہ کن ہے۔ جمہور علماء کا موقف یہ ہے کہ صرف پہلی تکبیر (تکبیرِ تحریمہ) واجب ہے۔

The jurists disagreed about takbir (pronouncing the words: “Alldhu Akbar”—Allah is Supreme) into three opinions. A group of jurists said that all pronouncements of takbir in prayer are obligatory, while another group said hat all pronouncements are not obligatory, which is a deviant opinion. The majority hold that the initial takbir alone is obligatory.

وہ اختلاف جس کی بنیاد پر کچھ لوگ (نماز کی) تمام تکبیرات کو واجب قرار دیتے ہیں اور کچھ لوگ صرف تکبیرِ تحریمہ کو واجب قرار دیتے ہیں، وہ نبی ﷺ کے منقول اقوال اور منقول افعال کے درمیان تعارض سے پیدا ہوتا ہے۔ نبی ﷺ کا منقول قول ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ کی مشہور روایت میں ہے کہ نبی ﷺ نے ایک شخص سے، جسے آپ ﷺ نماز سکھا رہے تھے، فرمایا: "جب تم نماز کا ارادہ کرو تو وضو مکمل کرو، پھر قبلہ رخ ہو جاؤ، پھر تکبیر کہو اور پھر قراءت کرو۔" اس کا مطلب یہ ہے کہ واجب صرف پہلی تکبیر ہے، اور اگر کوئی اور تکبیر واجب ہوتی تو آپ ﷺ اسے بھی ضرور بیان فرماتے، جیسے آپ ﷺ نے نماز کے دیگر واجبات بیان فرمائے۔ نبی ﷺ کے منقول افعال میں ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ کی وہ روایت شامل ہے کہ آپ ﷺ جھکتے اور سر اٹھاتے وقت تکبیر کہتے تھے، اور پھر فرمایا: "میں تمہیں اپنی نماز میں رسول اللہ ﷺ کی نماز کی مشابہت دکھاتا ہوں۔" اسی طرح مطرف بن عبداللہ بن الشخیر کی روایت بھی منقول افعال میں شامل ہے، جنھوں نے کہا: "عمران بن حصین اور میں نے علی بن ابی طالب رضی اللہ عنہ کے پیچھے نماز پڑھی، تو انھوں نے سجدے میں جاتے وقت اور سجدے سے سر اٹھاتے وقت تکبیر کہی۔ جب نماز مکمل ہوئی تو ہم چلے گئے، تو عمران نے میرا ہاتھ پکڑ کر کہا: 'یہ مجھے محمد ﷺ کی نماز کی یاد دلاتا ہے۔'"

The reason for disagreement among those who made all its instances obligatory and those who made only the takbir of ihram obligatory stems from the conflict of the transmitted words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with his transmitted acts. The transmitted saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is in the widely known tradition of Abu Hurayra that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to a man, whom he was teaching how to pray, “When you resolve to pray, complete the ablution and face the qibla, then, pronounce the takbir followed by recitation”. The meaning here is that it is only the first takbir that is obligatory, and had another takbir been obligatory, he would have mentioned it to him, just as he mentioned the other obligations of prayer. The transmitted acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) include Abu Hurayra’s tradition “that he prayed pronouncing the takbir each time he bowed or straightened up, and then said, T give you in my prayer a semblance of the prayer of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’”. Included (in the transmitted acts) is also the tradition of Mutarrif ibn Abd Allah ibn al-Shikhkhir, who said, Hmran ibn al-Husayn and c I followed CA!T ibn AbT Talib, may Allah be pleased with him, in prayer, and he pronounced takbir when he prostrated, and when he raised his head after bowing. When he had completed the prayer, we went away and Imran took hold of my hand and said, ‘This reminds me of Muhammad’s prayer’ ”.

جو لوگ اس کے وجوب کے قائل تھے، انہوں نے ان روایات میں منقول ان افعال کی پیروی کی، اور کہا کہ اصول یہ ہے کہ نبی ﷺ کے وہ تمام افعال جو کسی واجب عمل کی وضاحت کے طور پر بیان ہوئے ہوں، واجب سمجھے جائیں گے، جیسا کہ نبی ﷺ کے اس فرمان سے ثابت ہے: "نماز اس طرح پڑھو جس طرح مجھے نماز پڑھتے ہوئے دیکھتے ہو، اور اپنی عبادات کے طریقے مجھ سے سیکھو۔" خدا کا درود و سلام ہو آپ ﷺ پر۔

Those who upheld its obligation, followed these acts transmitted in these traditions, and said that the principle is that all acts of the Prophet that have been described as an explanation of an obligatory act are to be construed as obligatory, as is justified by the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray as you see me praying and acquire from me your acts of devotion”.

پہلے گروہ نے کہا کہ ان احادیث میں جو مضمر ہے وہ یہ بتاتا ہے کہ صحابہ کرامؓ کے افعال (وجوب کی) تاکید کے لیے تھے، اسی لیے ابوہریرہؓ نے کہا: "میں تمہیں رسول اللہ ﷺ کی نماز کا نمونہ دکھاتا ہوں"، جبکہ عمرانؓ نے کہا: "اس سے مجھے محمد ﷺ کی نماز یاد آ گئی۔" رہی ان لوگوں کی رائے جنہوں نے تکبیرات کی ہر صورت کو مستحب قرار دیا، تو وہ کمزور ہے۔ شاید انہوں نے اس کے لیے قیاس ان تمام ذکر کے کلمات پر کیا ہو جو واجب نہیں ہیں، جیسے انہوں نے تکبیرۃ الاحرام کو باقی تمام تکبیرات پر قیاس کیا۔

The first group said that what is implicit in these traditions indicates that the acts of the Companions were for an affirmation (of the obligation) takbir. Therefore, Abu Hurayra said, “I provide you with a semblance of the prayer of the Messenger of Allah”, while Qmran said, “I am reminded by this of Muhammad’s prayer”. With respect to the opinion of those who deemed all instances of the takbir as supererogatory, it is weak. Perhaps, they constructed an analogy for it from all those pronouncements of dhikr (remembrance) that are not obligatory, just as they constructed an analogy for the takbir of ihram upon all other instances of takbir.

ابو عمر ابن عبد البر نے کہا کہ جمہور کی رائے کی تائید اس روایت سے ہوتی ہے جو شعبہ بن الحجاج نے الحسن بن عمران سے، انہوں نے عبد اللہ بن عبد الرحمن بن ابزیٰ سے، اور انہوں نے ان کے والد سے روایت کی، جنہوں نے کہا: "میں نے نبی ﷺ کے ساتھ نماز پڑھی اور آپ ﷺ نے تکبیر نہیں کہی، اور میں نے عمر بن عبد العزیز کے ساتھ نماز پڑھی اور انہوں نے بھی تکبیر نہیں کہی۔" اسی طرح احمد بن حنبل نے عمر (رضی اللہ عنہ) سے روایت کیا ہے کہ وہ جب اکیلے نماز پڑھتے تو تکبیر نہیں کہتے تھے۔ معلوم ہوتا ہے کہ ان فقہاء کے نزدیک تکبیر کا مقصد یہ ہے کہ امام اپنی حرکات کے بارے میں مقتدیوں کو آگاہ کرے، اور یہ بھی معلوم ہوتا ہے کہ جن لوگوں نے اسے مستحب سمجھا، انہوں نے بھی یہی علت اختیار کی۔

Abu TJmar ibn cAbd al-Barr said that what supports the majority opinion is the report by Shu^a ibn al-Hajjaj from al-Hasan ibn Qmran from <Abd Allah ibn Abd al-Rahman ibn AbzT from his c father, who said, “I prayed with the Prophet (God’s peace and Blessings be upon him) and he did not pronounce the takbir, and I prayed with TJmar ibn <Abd al-cAziz and he did not pronounce the takbir”. Further, the report by by Ahmad ibn Hanbal from TJmar (God be pleased with him) that he did not pronounce the takbir when he prayed alone. It appears that these jurists maintained that takbir is meant to be an indication by the imam to the followers about his movements, and it also appears that those who considered it all supererogatory also held on to this reason.

مالک نے کہا کہ تکبیر صرف الفاظ "اللہ اکبر" کے ساتھ کہنا جائز ہے، ان کے سوا کسی اور طرح سے کہنا جائز نہیں۔ جبکہ الشافعی نے کہا کہ "اللہ اکبر" اور "اللہ الاکبر" دونوں صورتیں جائز ہیں۔ ابوحنیفہ نے کہا کہ تکبیر ان تمام الفاظ کے ساتھ جائز ہے جو وہی معنی ادا کریں، جیسے "اللہ اعظم" (اللہ سب سے بڑا ہے) اور "اللہ اجل" (اللہ زیادہ عظمت والا ہے)۔

Malik said that it is not allowed to pronounce takbir, except with the words Alldhu Akbar, while al-Shafi T said that c the forms Alldhu Akbar and Alldhu al- Akbar are both permitted. Abu HanTfa said that takbir is permitted with all those words that convey the same meaning, like Allah is the Greatest (al- A zam) and Allah is Greater {al-A jail).

ان کے اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ نماز کے آغاز کے لیے مقرر کیے گئے الفاظ ہیں یا ان کا معنی۔ مالکیہ اور شافعیہ نے نبی ﷺ کے اس قول سے استدلال کیا: "نماز کی کلید طہارت ہے، اس کی حرمت تکبیر سے شروع ہوتی ہے، اور اس کا اختتام سلام پر ہوتا ہے"۔ ان کا کہنا ہے کہ "الف لام" تعریف (یعنی "الْ" معرفہ کا حرف) کلی حصر کا فائدہ دیتا ہے اور اس بات کی دلیل ہے کہ حکم صرف اسی چیز تک محدود ہے جو زبان سے ادا کی گئی ہے، اور اس کے سوا کسی اور چیز سے (تکبیر کا) کام لینا جائز نہیں۔ ابوحنیفہ اس اصول میں ان سے متفق نہیں، کیونکہ ان کے نزدیک ایسا مفہوم "دلالۃ الخطاب" (یعنی عبارت کے ظاہری الفاظ سے ہٹ کر اشارۃً نکلنے والا مفہوم) سے پیدا ہوتا ہے، جس کے تحت غیر مذکور صورتوں کے لیے مذکور کے برعکس حکم ثابت کرنا لازم آتا ہے۔ ابوحنیفہ "دلیل الخطاب" کے اس طریقے کو استعمال نہیں کرتے۔

c The reason for their disagreement is whether it is the words or their meaning that are prescribed for the opening. The Malikites and the Shafifites argued on the basis of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The key to prayer is purification, its sanctity starts with al-takbir, and it. is discharged with the salutation”. They said that the definite article “at” is exhaustive and indicates that the hukm is confined to the thing expressed, and that it is not permissible without anything else. Abu HanTfa does not agree with them about this principle, for such a meaning, in his view, arises from the literal category of zto/iZ al-khitdb (the indirect implication of the text), which requires the assigning of a meaning opposite that of the expressed subject to the unexpressed categories. The dalil al-khitdb is a method not used by Abu HanTfa.

ایک گروہ فقہاء نے کہا کہ نماز میں توجیہ واجب ہے۔ اس سے مراد یا تو تکبیر کے بعد کہی جانے والی وہ دعا ہے کہ "میں نے اپنا رخ اس ذات کی طرف کیا جس نے آسمانوں اور زمین کو پیدا کیا"، اور یہ امام الشافعی کی رائے ہے، یا اللہ تعالیٰ کی تسبیح ہے، اور یہ ابو حنیفہ کی رائے ہے، یا ان دونوں کا مجموعہ ہے، اور یہ ابو یوسف کی رائے ہے جو ابو حنیفہ کے شاگرد تھے۔ امام مالک نے کہا کہ نماز میں توجیہ نہ واجب ہے اور نہ سنت ہے۔

A group of jurists said that tawjih is obligatory in prayer. It is either the statement after takbir, “I (have) tum(ed) (my face) to One Who created the heavens and the earth”, which is al-ShafiTs opinion, or it is the glorification of Allah, which is Abu HanTfa’s opinion, or it is a combination of both, which is Abu Yusufs opinion, who was the disciple of Abu HanTfa. Malik said that tawjih is not obligatory in prayer, nor is it a sunn a.

اختلاف کی وجہ اہلِ مدینہ کے تعامل کے بارے میں روایات کا تعارض ہے، مالک کے نزدیک، یا اس کی بنیاد متعلقہ روایات کی صحت پر اختلاف ہے۔ القاضی (ابن رشد) نے کہا کہ صحیحین میں ابوہریرہ سے یہ ثابت ہے کہ رسول اللہ ﷺ تکبیر اور (بعد کی) قراءت کے درمیان خاموش رہا کرتے تھے۔ تو میں نے عرض کیا: اے اللہ کے رسول ﷺ! میرے ماں باپ آپ پر قربان ہوں، تکبیر اور قراءت کے درمیان آپ کی اس خاموشی میں آپ کیا پڑھتے ہیں؟ آپ ﷺ نے فرمایا: "اے اللہ! میرے اور میری خطاؤں کے درمیان اتنا فاصلہ ڈال دے جتنا تو نے مشرق اور مغرب کے درمیان فاصلہ ڈالا ہے۔ اے اللہ! مجھے میری خطاؤں سے ایسا پاک کر دے جیسے سفید کپڑا میل سے پاک کیا جاتا ہے۔ اے اللہ! میری خطاؤں کو پانی، برف اور شبنم سے دھو دے۔"

The reason for disagreement is the conflict of traditions about tawjih practice (of the people of Medina), in Malik’s view, or is based upon the dispute over the authenticity of the relevant traditions. The QadT (Ibn Rushd) said that it is established in the Sahihayn from Abu Hurayra “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to remain silent between takbir and (later) recitation. So I said, 4O Messenger of Allah for you I would offer as ransom my father and mother. In this silence of yours between takbir and recitation, what do you say?’ He said, and I quote, ‘0 Allah, distance me from my errors, as You have distanced the east from the west, O Allah, cleanse me of errors like a white dress cleansed of filth, O Allah, wash away my errors with water, snow, and the morning dew’”.

فقہاء کی ایک جماعت نے نماز میں کچھ مواقع پر خاموشی اختیار کرنے کو پسند کیا ہے، جن میں تکبیرِ تحریمہ کے بعد کا لمحہ، اُمّ القرآن (سورۃ الفاتحہ) کی تلاوت کے بعد، اور رکوع میں جانے سے پہلے تلاوت مکمل ہونے کے بعد کا وقت شامل ہے۔ جو لوگ اس کے قائل ہوئے ان میں الشافعیؒ، ابو ثور اور الاوزاعیؒ شامل ہیں۔ جبکہ مالکؒ اور ان کے شاگردوں، اور ابو حنیفہؒ اور ان کے شاگردوں نے اس کا انکار کیا۔

A group of jurists preferred some occasions for silence during prayer including the moment following the initial takbir, after the recitation of the umm a I-Qur^an, and after the completion of recitation just before bowing. Some of those who upheld this are al-ShaficT, Abu Thawr, and al-AwzaT. These were denied by Malik, his disciples, and by Abu HanTfa, and his disciples.

ان دونوں کے اختلاف کی وجہ ابوہریرہ کی اس روایت کی صحت پر ان کا اختلاف ہے، جنہوں نے کہا: "نبیﷺ نماز میں تین مواقع پر خاموش رہتے تھے: نماز کے آغاز میں تکبیرِ تحریمہ کہنے کے بعد، سورۃ الفاتحہ کی تلاوت شروع کرنے سے پہلے، اور تلاوت ختم کرنے کے بعد رکوع میں جانے سے پہلے۔"

The reason for their disagreement arises from their dispute over the authenticity of Abu Hurayra’s tradition, who said, “The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) observed three occasions for silence in his prayer: between his pronouncing the initial takbir while beginning the prayer, before beginning the recitation of the fatihat al-Kitab, and after he had finished reciting before bowing”.

اہلِ علم کا اس بات میں اختلاف ہے کہ نماز میں قراءت شروع کرنے سے پہلے "بسم اللہ الرحمن الرحیم" پڑھنی چاہیے یا نہیں۔ مالک نے فرض نماز میں، خواہ بلند آواز سے ہو یا آہستہ، ام القرآن یا کسی اور سورت کے آغاز میں اسے پڑھنے سے منع کیا، لیکن نوافل میں اس کی اجازت دی۔ ابو حنیفہ، ثوری اور احمد نے کہا کہ ہر رکعت میں ام القرآن کے ساتھ اسے آہستہ پڑھا جائے۔ شافعی نے کہا کہ جہاں قراءت بلند آواز سے ہو وہاں اسے بھی بلند آواز سے پڑھا جائے، اور جہاں قراءت آہستہ ہو وہاں اسے بھی آہستہ پڑھا جائے۔ ان کے نزدیک یہ فاتحۃ الکتاب کی ایک آیت ہے، اور یہی رائے احمد، ابو ثور اور ابو عبید کی بھی تھی۔ تاہم شافعی میں اس بارے میں اختلاف ہے کہ کیا یہ ہر سورت کی آیت ہے، یا صرف سورۃ النمل اور فاتحۃ الکتاب کی آیت ہے؟ شافعی سے دونوں رائیں منقول ہیں۔

The jurists disagreed about reciting the basmala, the words meaning, “In the name of Allah, the Beneficent, the* Merciful”, before beginning recitation in prayer. Malik prohibited this in the prescribed prayer, whether loudly or inaudibly, at the beginning of the umm al-Qur>dn or any other sura, but he permitted it with supererogatory prayers. Abu HanTfa, al-ThawrT, and Ahmad said that it is to be pronounced inaudibly in each rakfa with the umm al- Qu^dn. Al-Shafi T said that c it is to be pronounced aloud in case of audible recitation and in a whisper in case of the inaudible. In his view it is a verse of the fatihat al-Kitab, which was also the opinion of Ahmad, Abu Thawr, and Abu TTbayd. Al-Shafi T, however, c differed about whether it was a verse of every sura or a verse of surat al-Naml and fatihat al-Kt tab alone? Both opinions are related from him.

اختلاف کی وجہ اس مسئلے میں دو امور کی طرف لوٹتی ہے۔ پہلا یہ کہ اس باب میں روایات باہم متعارض ہیں، اور دوسرا یہ کہ بسملہ سورۃ الفاتحہ کی آیت ہے یا نہیں، اس میں اختلاف ہے۔ جو لوگ بسملہ کو چھوڑنے کے قائل ہیں، ان کی دلیل میں وہ روایت بھی شامل ہے جو ابنِ مُغَفَّل سے مروی ہے، جنھوں نے کہا: "میرے والد نے مجھے بسملہ پڑھتے ہوئے سنا تو فرمایا: اے میرے بیٹے! بدعت سے بچو، کیونکہ میں نے رسول اللہ ﷺ کے پیچھے، اور ابوبکر، عمر اور عثمان کے پیچھے نماز پڑھی ہے، ان میں سے کسی کو میں نے بسملہ پڑھتے نہیں سنا۔" ابو عمر ابنِ عبدالبر نے کہا کہ ابنِ مُغَفَّل اس روایت کے راوی ہیں جو مالک نے حضرت انس سے نقل کی، جن کا قول ہے: "میں نے ابوبکر، عمر اور عثمان (رضی اللہ عنہم) کے پیچھے نماز پڑھی، ان میں سے کسی نے نماز کے آغاز میں تسمیہ نہیں پڑھی۔" ابو عمر نے کہا کہ اہلِ علم کی رائے یہ ہے کہ اس روایت کے طرق مضطرب ہیں اور اسے قطعی دلیل کے طور پر قبول نہیں کیا جا سکتا۔ ایک طریق میں یہ مروی ہے کہ ابنِ مُغَفَّل نے بسملہ پڑھا (معرفہ)، اور ایک اور موقع پر سند ان تک نہیں پہنچتی، جبکہ بعض روایات میں حضرت عثمان کا ذکر ہے اور بعض میں نہیں۔ اور اس کے بعض طرق میں یہ بھی ہے کہ انھوں نے بسملہ بلند آواز سے نہیں پڑھا۔

The reason for disagreement in this refers to two factors. First is the conflict of traditions on the topic, while the second relates to the dispute whether basmala is a verse of fatihat al-Kitdb. The traditions relied upon by those who drop it include that of Ibn Mughaffal, who said, “My father heard me when I was reciting the basmala, and said, ‘O my son, beware of innovation, The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prayed behind Abu Bakr, and Umar, and Tjmar, and I said that Ibn Mughaffal is one who recited it. Abu Umar ibn al-Barr said that Ibn Mughaffal is the narrator of this tradition as related by Malik about the tradition of Anas, who said, 'I prayed behind Abu Bakr, Umar, and Uthman (God be pleased with them), and none of them recited the tasmiya at the beginning of the prayer.' Abu Umar said that the traditions are of the view that the narrations of this tradition are confused, and it cannot be accepted as a persuasive evidence. There is one instance it has been related through a chain that he did recite it (marifa), and on another occasion the chain did not extend to him, while some versions mention Uthman and others do not. Some of its versions say that they did not pronounce the basmala loudly.

ان روایات کے مخالف وہ روایات بھی ہیں جن میں نعیم بن عبد اللہ المجمر کا قول ہے کہ انہوں نے ابو ہریرہ کے پیچھے نماز پڑھی تو انہوں نے ام القرآن اور سورت سے پہلے بسم اللہ پڑھی، اور رکوع میں جاتے وقت اور رکوع سے سر اٹھاتے وقت تکبیر کہی۔ پھر فرمایا: "میں تمہیں رسول اللہ ﷺ کی نماز جیسی نماز پڑھا رہا ہوں۔" انہی میں ابن عباس کی وہ روایت بھی شامل ہے کہ "نبی ﷺ بسم اللہ بلند آواز سے پڑھا کرتے تھے۔" ایک اور روایت ام سلمہ سے ہے، انہوں نے کہا: "رسول اللہ ﷺ بسم اللہ پڑھتے اور وہ آیت پڑھتے جس کا مفہوم ہے: ﴿الحمد للہ رب العالمین﴾۔"

The traditions opposing these include the tradition of Nu^ym ibn ‘Abd Allah al-Mujammir, who said, “I observed prayer led by Abu Hurayra and he recited the basmala before the umm al-Qur>dn and before the sura, and he pronounced takbir while bowing and while straightening up. He then said, ‘I provide you with a semblance of the prayer of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’ ”. Included in these is the tradition of Ibn c Abbas “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to pronounce the basmala aloud”. Another tradition is from Umm Salama, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to recite the basmala and the verse meaning, ‘Praise be to Allah, Lord of the Worlds’”.

ان روایات کا تعارض ان اسباب میں سے ایک ہے جو نماز میں بسم اللہ پڑھنے کے بارے میں اختلاف کا باعث بنا۔ دوسرا سبب، جیسا کہ ہم نے کہا، یہ ہے کہ آیا بسم اللہ صرف ام الکتاب کی آیت ہے یا ہر سورت کی بھی آیت ہے، یا پھر یہ بالکل آیت ہی نہیں ہے؟

The conflict of these traditions is one factor giving rise to disagreement about the recitation of the basmala in prayer. The second reason, as we have said, is whether it is a verse only of the umm al-Kitab or also of each sura, or whether it is not a verse at all?

ان لوگوں نے جنہوں نے اسے ام الکتاب کی آیت قرار دیا، اس کی تلاوت کو اس لیے واجب ٹھہرایا کہ ان کے نزدیک ام الکتاب کی تلاوت واجب ہے، جبکہ جنہوں نے اسے ہر سورت کے آغاز کی آیت قرار دیا، انہوں نے اس کی تلاوت کو سورت کے ساتھ ہی واجب کیا۔ اس مسئلے میں بہت زیادہ اختلاف ہوا ہے، اور یہ مسئلہ اجتہاد کا محل ہے۔ اس مسئلے میں سب سے عجیب بات یہ ہوئی کہ انہوں نے سوال اٹھایا: ان کے اختلاف کی بنیاد کیا ہے؟ کیا بسم اللہ قرآن کی آیت ہے، خواہ سورۃ النمل کے سوا دوسرے مقامات پر ہو، یا صرف سورۃ النمل میں قرآن کی آیت ہے؟ وہ امام شافعیؒ کے استدلال کے جواب میں یہ روایت کرتے ہیں کہ اگر یہ دوسرے مقامات پر قرآن کا حصہ ہوتی تو نبی ﷺ اس کی وضاحت فرماتے، کیونکہ قرآن تواتر کے ساتھ منتقل ہوا ہے۔ یہی بات قاضی ابو سعید نے کہی اور اسے ناقابلِ تردید سمجھا۔ ابو حامد (غزالیؒ) نے امام شافعیؒ کے موقف کا دفاع کرتے ہوئے کہا کہ اگر یہ قرآن کے سوا کوئی اور چیز ہوتی تو نبی ﷺ پر لازم تھا کہ اس کی وضاحت فرماتے۔ یہ سب باتیں الجھی ہوئی اور بے معنی ہیں، کیونکہ ایک ہی آیت کے بارے میں یہ کہنا کیسے ممکن ہے کہ ایک جگہ وہ قرآن کا حصہ ہے اور دوسری جگہ نہیں؟ درحقیقت یوں کہنا چاہیے کہ جہاں جہاں بھی یہ ذکر ہوئی ہے وہاں قرآن کا حصہ ہونا ثابت ہے، اور یہ سورۃ النمل کی بھی آیت ہے۔ یہ کہ آیا یہ ام القرآن اور ہر سورت کے آغاز کے طور پر آنے والی آیت بھی ہے، اس میں اختلاف ہے۔ یہ مسئلہ اجتہاد کا محل ہے، کیونکہ یہ تمام سورتوں کا آغاز ہے اور سورۃ النمل کا حصہ ہے۔ اس پر غور کرو کہ یہ بات خود واضح ہے۔ واللہ اعلم۔

Those who deemed it a verse of the umm al-Kitab made its recitation obligatory because of the obligation to recite the umm al-Kitdb in their view, while those who deemed it a verse at the beginning of each sura made its recitation obligatory along with the sura as well. There has been extensive disagreement over this issue, and the issue is subject to interpretation. The strangest thing that occurred in this issue is when they asked: What is the basis of their disagreement, is it that the basmala is a verse of the Qur’an, even in cases other than the surat al-Naml, or is it a verse of the Qur’an in surat al- Naml alone? They relate, as a rebuttal of al-Shafi‘Fs argument, that had it been a part of the Qur’an in places other than surat al-Naml, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it, as the Qur’an has been transmitted through tawdtur. This is what the QadT111 Sajd and thought it was irrefutable. Abu Hamid (al-Ghazali) defended al-Shafi<ps position by saying that, had it been something other than the Qur’an, it would have been obligatory upon the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) to explain it. All this is confused and meaningless for how is it possible to say about a single verse that it is a part of the Qur’an on one occasion and that it is not a part of it on another? In fact, it may be said that it has been established to be a part of the Qur’an wherever it is mentioned, and that it is a also a verse of surat al-Naml. Whether it is a verse of the umm al-Qur>dn and of each sura used as a beginning, is disputed. The issue is subject to interpretation, as it is the opening for all the chapters, and is a part of siiraj al- Naml. Think over this for it is self-evident. Allah knows best.

علماء کا اس بات پر اتفاق ہے کہ قراءت کے بغیر نماز درست نہیں، خواہ یہ ترک جان بوجھ کر ہو یا بھول کر، سوائے اس کے جو عمر (اللہ ان سے راضی ہو) سے روایت کیا گیا ہے کہ انہوں نے نماز پڑھی اور قراءت بھول گئے۔ انہیں اس کے بارے میں بتایا گیا تو انہوں نے پوچھا کہ رکوع اور سجدے کیسے ہوئے؟ جب انہیں بتایا گیا کہ وہ معمول کے مطابق ہوئے ہیں تو فرمایا: "تو پھر کوئی حرج نہیں"۔ لیکن ان کے نزدیک یہ حدیث غریب (منفرد) ہے، اگرچہ امام مالک نے اپنی موطأ میں اسے بعض روایات میں شامل کیا ہے۔ مزید یہ کہ ابن عباس سے روایت ہے کہ جس نماز میں جہری قراءت نہیں ہوتی تھی، اس میں وہ قراءت نہیں کرتے تھے، اور فرماتے: "رسول اللہ ﷺ بعض نمازوں میں قراءت فرماتے اور بعض میں خاموش رہتے، تو ہم وہیں قراءت کرتے ہیں جہاں آپ ﷺ نے قراءت کی اور وہیں خاموش رہتے ہیں جہاں آپ ﷺ خاموش رہے"۔ ان سے پوچھا گیا کہ کیا ظہر اور عصر میں قراءت ہوتی ہے؟ تو انہوں نے فرمایا: "نہیں!" جمہور نے حضرت خباب کی روایت کو اختیار کیا کہ "نبی ﷺ ظہر اور عصر کی نماز میں قراءت فرماتے تھے"۔ ان سے پوچھا گیا: "آپ کو یہ کیسے معلوم ہوا؟" انہوں نے فرمایا: "آپ ﷺ کی داڑھی کی حرکت سے"۔ کوفیوں نے نماز کی آخری دو رکعتوں میں قراءت کی فرضیت ساقط ہونے کے لیے ابن عباس کی روایت پر اعتماد کیا، کیونکہ ان دو رکعتوں میں نبی ﷺ کی خاموشی کے لحاظ سے جہری اور سری نماز برابر ہیں۔

The jurists agreed that prayer without recitation is not valid, whether the omission is intentional or out of forgetfulness, except what is related from TJmar (God be pleased with him) that he prayed and forgot to recite. He was told about this, and he asked how the bowing and prostrations go? When he was told that they were normal, he said, “Then there is no harm”. But this is a solitary (gharib) tradition in their view, although it is included by Malik in his al-Muwatta*, in some versions of it. Further, there is the report from Ibn ‘Abbas that he did not recite in prayer not requiring audible recitation, and said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) recited in some prayers, but kept silent in others, so we recite where he recited and maintain silence where he kept silent”. He was asked whether there was recitation in zuhr and 'asr prayers, and he replied, “No!” The majority followed the tradition of Khabbab “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to recite in the zuhr and 'asr prayers. He was asked: ‘How did you come to know this?’ He replied, ‘By the movement of his beard’”. The KufTs relied on Ibn ‘Abbas’s tradition for relinquishing the obligation of recitation in the last two rak^as of prayer, because of the equivalence of audible and inaudible prayer with respect to the silence of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in these two rakfas.

جن علماء کے نزدیک نماز میں قراءت واجب ہے، ان کے درمیان اس بات میں اختلاف ہے کہ کیا پڑھا جائے۔ ان میں سے کچھ کا موقف تھا کہ یہاں واجب یہ ہے کہ جس نے قرآن حفظ کیا ہو وہ ام القرآن (سورۃ الفاتحہ) پڑھے، اور اس کے علاوہ مزید قراءت کی کوئی پابندی نہیں۔ ان میں سے کچھ نے ہر نماز کی اکثر رکعتوں میں قراءت کو واجب قرار دیا، کچھ نے نصف نماز میں، اور کچھ نے ہر نماز میں ایک رکعت میں۔ پہلا قول الشافعی کا تھا، اور مالک کا مشہور موقف بھی یہی ہے، البتہ ان سے یہ بھی منقول ہے کہ اگر چار رکعت والی نماز کی دو رکعتوں میں قراءت کر لی جائے تو نماز درست ہو گی۔ الحسن البصری اور بصرہ کے بہت سے فقہاء کے نزدیک ایک رکعت میں قراءت کافی ہے۔ ابو حنیفہ کے نزدیک واجب یہ ہے کہ نمازی جو آیت چاہے پڑھے، جبکہ ان کے شاگردوں کے نزدیک کم از کم تین چھوٹی آیات یا ایک طویل آیت، جیسے آیتِ دَین (قرض کی آیت)، پڑھنا ضروری ہے۔ یہ حکم پہلی دو رکعتوں کے لیے تھا، اور باقی دو رکعتوں میں انہوں نے قراءت کے بجائے تسبیح، یعنی اللہ کے نام کی تعظیم پر مشتمل کلمات، کو مستحب قرار دیا۔ کوفیوں نے اسی موقف کی تائید کی۔ اکثر علماء کے نزدیک تمام رکعتوں میں قراءت مستحب ہے۔

Those who held that recitation is obligatory in prayer, disagreed as to what is to be recited. Some of them maintained that the obligation here is to recited the umm til-Qu^dn f°r one wo h has memorized it, and that there is no limitation about additional recitation. Some of them made it obligatory in each some for-the major part of prayer, some for half the prayer, and others for one rak^a in each prayer. The first opinion was held by al-ShaficI, and it j s also the widely known view of Malik, but it is also related from him that if he recites it in two of a four-ra&fe prayer it would be valid. Al-Hasan al-BasrT and many jurists of Basra held that recitation in ra&a is sufficient. The obligation according to Abu HanTfa is for reciting any verse that the person may. choose, while his disciples held that the minimum is three short verses or a lengthy verse, like that about dayn (debt). This was the case for the first two rak^as and for the remaining two he deemed as recommended {mustahabb) to recite tasbih, “words glorifying the name of Allah”, and not recitation. This was upheld by the KufTs. The majority consider recitation as recommended {mustahabb) in all the ra&as.

اس (اختلاف) کی وجہ اس موضوع پر روایات کا تعارض اور کتاب کے ظاہری مفہوم کا ایک روایت کے ساتھ تعارض ہے۔ متعارض روایات میں سے ایک ابو ہریرہ کی صحیح روایت ہے کہ "ایک شخص مسجد میں داخل ہوا اور نماز پڑھی۔ پھر وہ نبی ﷺ کے پاس آیا اور آپ کو سلام کیا، تو نبی ﷺ نے سلام کا جواب دیا اور فرمایا: 'واپس جاؤ اور نماز پڑھو، کیونکہ تم نے نماز نہیں پڑھی'۔ اس نے دوبارہ نماز پڑھی اور واپس آیا، لیکن نبی ﷺ نے پھر حکم دیا کہ دوبارہ نماز پڑھو۔ اس نے تین بار ایسا کیا، یہاں تک کہ اس شخص نے کہا: 'اس ذات کی قسم جس نے آپ کو حق کے ساتھ بھیجا ہے، میں اس سے بہتر نماز نہیں پڑھ سکتا'۔ نبی ﷺ نے اس سے فرمایا: 'جب تم نماز کے لیے کھڑے ہو تو اچھی طرح وضو کرو، قبلہ رخ ہو کر تکبیر کہو، پھر قرآن میں سے جو آسان ہو پڑھو، پھر رکوع کرو اور کچھ دیر اسی حالت میں رہو، پھر سیدھے کھڑے ہو جاؤ یہاں تک کہ اعتدال سے کھڑے ہو جاؤ، پھر کچھ دیر سجدہ کرو، پھر کچھ دیر بیٹھو، پھر دوبارہ کچھ دیر سجدہ کرو، پھر سیدھے کھڑے ہو جاؤ یہاں تک کہ اعتدال سے کھڑے ہو جاؤ۔ پھر اپنی پوری نماز میں ایسا ہی کرو'۔ اس کے مقابل دو متفق علیہ روایات ہیں جنہیں البخاری اور مسلم نے روایت کیا ہے۔ پہلی عبادہ بن الصامت کی روایت ہے کہ نبی ﷺ نے فرمایا: "اس شخص کی نماز نہیں جس نے سورۃ الفاتحہ نہ پڑھی"۔ دوسری ابو ہریرہ کی روایت ہے کہ رسول اللہ ﷺ نے فرمایا: "جو شخص نماز پڑھے اور اس میں ام القرآن (سورۃ الفاتحہ) نہ پڑھے تو وہ نماز ناقص ہے، ناقص ہے، ناقص ہے"۔

The reason for this (disagreement) stems from the conflict of traditions on the topic, and the conflict of the apparent meaning of the Book with a tradition. One of the conflicting traditions is the authentic tradition of Abu Hurayra, “A man entered the mosque and prayed. He then came up to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and greeted him and the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) responded to the salutation and' said, ‘Go back and pray, for you have not prayed’. He prayed again and returned, but the Prophet ordered him to pray again. He did so three times, till the man said, ‘By the One Who has sent you in truth, I cannot do better than this’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to him, ‘When you arise for prayer, complete the ablution and face the qiblay then pronounce takbir. After that recite what is convenient for you from the Qur’an, and then bow and remain in that position for a while, then raise yourself till you are firmly erect, then prostrate for a while, then sit up for a while, then prostrate again for a while, then rise till you are erect and stable. Then; do this in your entire prayer” ’. Conflicting with this are two confirmed traditions, which are recorded by al-BukharT and Muslim. First is the tradition of cUbada ibn al-Samit that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “He has not prayed, the one who has not recited the fatihat al- Kitdb”. The second is the tradition of Abu Hurayra that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “When a person prays without reciting the umm al-Qur'an, it is lost, lost, lost”.

ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ کی پہلی روایت سے ظاہر ہوتا ہے کہ نماز میں نمازی کے لیے قرآن میں سے جو کچھ اس کے لیے آسان ہو اس کی تلاوت کافی ہے، جبکہ عبادہ بن صامت رضی اللہ عنہ کی روایت اور ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ کی بعد والی روایت اس بات کی دلیل ہیں کہ ام القرآن (سورۃ الفاتحہ) نماز کی صحت کے لیے شرط ہے۔ اللہ تعالیٰ کا یہ ارشاد: "پس قرآن میں سے جو آسان ہو اسے پڑھو"، جو ظاہری طور پر ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ کی پہلی روایت کی تائید کرتا ہے۔ اس مسئلے میں اختلاف کرنے والے فقہاء نے یا تو ان روایات کے درمیان تطبیق کا طریقہ اختیار کیا، یا ترجیح کا طریقہ اپنایا، اور دونوں صورتوں میں ایک ہی مفہوم سامنے آتا ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ جن لوگوں نے قرآن میں سے جو آسان ہو اسے پڑھنے کے واجب ہونے کا قول کیا، انھوں نے کہا کہ یہی زیادہ بہتر ہے، کیونکہ کتاب اللہ کا ظاہر اسی کے موافق ہے۔ اور وہ تطبیق کے طور پر یہ بھی کہہ سکتے ہیں کہ عبادہ رضی اللہ عنہ کی روایت کا مقصد نماز کے کامل ہونے کی نفی کرنا ہے، نہ کہ اس کے صحیح ہونے کی نفی، جبکہ ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ کی بعد والی روایت کا مقصد نماز کے صحیح ہونے کو بیان کرنا ہے، کیونکہ وہ نماز کے فرائض کے بارے میں تعلیم دیتی ہے۔

Abu Hurayra’s former tradition apparently indicates that it is sufficient in a prayer for a worshipper to recite whatever is convenient for him from the Qur’an, while the tradition of TJbada ibn al-Samit and the latter tradition of Abu Hurayra imply that the umm al-Qur>dn is a condition for (the validity of) prayer. The apparent meaning of the words of the Exalted, “So recite of it whatever is easy (for you)”, also support Abu Hurayra’s former traditio 117 n The jurists disagreeing over this issue either decided to adopt the method of reconciliation for these traditions or they adopted the method of preference and the same meaning emerges from both opinions. The reason is that those who maintained the obligation of reciting whatever is easy from the QuPan said that this is preferable, for the apparent meaning of the Book conforms with it, and they may also hold by way of reconciliation that the purpose of TJbada’s tradition is to deny perfection (of such prayer), not its validity, while the purpose of Abu Hurayra’s (latter) tradition is to indicate its validity, as it imparts instruction about the obligations in prayer.

یہ فقہاء دوسری رائے کے لیے یہ دو طریقے بھی اختیار کر سکتے ہیں، یہ کہہ کر کہ وہ احادیث جن میں کسی قراءت کا ذکر ہے تعداد میں زیادہ ہیں، اور ابوہریرہ سے مروی ایک معروف حدیث اس رائے کی تائید کرتی ہے، اور یہ وہ حدیث ہے جس میں اللہ تعالیٰ فرماتا ہے: "میں نے نماز کو اپنے اور اپنے بندے کے درمیان آدھا آدھا تقسیم کیا ہے، آدھی میرے لیے ہے اور آدھی میرے بندے کے لیے، اور میرے بندے کو وہ ملتا ہے جو وہ مانگے۔ بندہ کہتا ہے: ‘الحمد للہ رب العالمین’، تو اللہ فرماتا ہے: ‘میرے بندے نے میری حمد کی…’ (حدیث کے آخر تک)۔" یہ فقہاء یہ دلیل بھی دے سکتے ہیں کہ نبی ﷺ کا یہ قول کہ "جو قرآن تمہیں آسان ہو وہ پڑھو" مجمل ہے، جب کہ دوسری احادیث صریح ہیں، اور صریح مجمل پر مقدم ہوتا ہے۔ لفظ "ما" (جو) کے معنی سے ایک دشواری پیدا ہوتی ہے، جو "جو کچھ آسان ہو" کے مفہوم پر دلالت کرتا ہے۔ یہاں دوسری تعبیر بھی درست ہو سکتی ہے، اگر "ما" عربوں کے استعمال کے مطابق لامِ عہد کے مفہوم کی طرف اشارہ کرے (یعنی "ال" اگر کسی پہلے سے معلوم چیز کی طرف اشارہ کرے)، تاکہ عبارت کا مطلب یہ لیا جائے: "قرآن میں سے وہ حصہ پڑھو جو تمہارے لیے آسان ہو"، اور اس کا مفہوم یہ ہوگا کہ (وہ حصہ) ام القرآن ہو، کیونکہ معین "ال" پہلے ذکر کی گئی چیز کی طرف اشارہ کرتا ہے۔ عربوں کے استعمال میں اس پہلو کا لحاظ رکھنا ضروری ہے، اور اگر تم دیکھو کہ عرب ایسا کرتے ہیں، یعنی "ما" کے مفہوم میں کسی معین چیز کو مراد لینے کی گنجائش رکھتے ہیں، تو ایسی تعبیر اختیار کی جائے گی، ورنہ اس کی کوئی وجہ نہیں۔ جیسا کہ تم دیکھ سکتے ہو، یہ مسئلہ مبہم ہے، اور یہ ابہام اس وقت دور ہو جاتا جب نسخ ثابت ہو جاتا۔

These jurists may also adopt these two methods (for the second opinion) by saying that the traditions (requiring any recitation) are greater in number and a widely known tradition from Abu Hurayra supports this view, and this is the tradition in which Allah, the Exalted, says, “I have divided prayer in half between Myself and My servant, one-half is for Me and one-half for My servant, and My servant gets what he asks for. The servant says, ‘Praise be to Allah, the Lord of the worlds’, and Allah says, ‘My servant has praised Me . . (till the end of the tradition). These jurists may also argue that the words of the Prophet, “recite whatever you can from the QuPan”, are ambivalent, while the other traditions are explicit, and the explicit govern the ambivalent. There is a difficulty that arises from the meaning of the word “wo” (what) which signifies “whatever is easy”. The other interpretation can be valid here if “what” indicates, in accordance with the usage of the Arabs, what is implied by the lam al^ahd (i.e., the “a/” if it alludes to an already known thing), so that the text will be assumed to mean “recite what is easy for you from the Qurian”, and its implication will be (recite) the umm al-Qufan, as the definite article “a/” indicates the previously mentioned object. It is necessary to take this into consideration in the usage of the Arabs, and if you find that the Arabs do this, that is, make a concession in the implication of ma to indicate a determined object, then such an interpretation is to be adopted, otherwise there is no cause for it. The issue, as you can see, is ambiguous, and this ambiguity would be removed if abrogation is established.

وہ اختلاف جو ان لوگوں کے درمیان ہے جنہوں نے ام الکتاب کی تلاوت کو واجب قرار دیا، کہ آیا یہ ہر رکعت میں ہے یا نماز کے بعض حصے میں، اس کا سبب نبی ﷺ کے اس قول میں ضمیر کے مرجع کے بارے میں اختلاف ہے: "جس نے اس میں فاتحۃ الکتاب کی تلاوت نہ کی تو اس کی نماز نہیں" (فَلَا صَلَاةَ)، کہ آیا اس سے مراد پوری نماز ہے یا نماز کا ہر حصہ۔ کیونکہ جس شخص نے پوری نماز میں (ہر رکعت میں نہیں) یا بعض رکعتوں میں، یعنی ایک یا زائد رکعتوں میں، اسے پڑھا، وہ نبی ﷺ کے قول کے دائرے میں شامل نہیں ہو سکتا جو ان لوگوں کو بھی شامل ہے جنہوں نے نماز کے ہر حصے میں تلاوت نہیں کی۔ اسی اختلاف نے ابوحنیفہ کو اس رائے کی طرف مائل کیا کہ نماز کے بعض حصے میں، یعنی آخری دو رکعتوں میں، سورت کی تلاوت ترک کی جائے۔ مالک نے چار رکعت والی نماز کی آخری دو رکعتوں میں الحمد اور ایک سورت پڑھنے کو ترجیح دی، اور آخری دو میں صرف الحمد پڑھنے کو۔ الشافعی نے ظہر کی نماز کی چاروں رکعتوں میں الحمد اور ایک سورت پڑھنے کو ترجیح دی۔ مالک نے ابو قتادہ سے مروی صحیح حدیث کو ترجیح دی کہ نبی ﷺ نے فرمایا کہ ظہر کی پہلی دو رکعتوں میں (سورت کے ساتھ) اور آخری دو رکعتوں میں فاتحۃ الکتاب پڑھی جائے۔ جہاں تک ابو سعید کا تعلق ہے، انہوں نے ابو سعید کی صحیح حدیث کا وہی مفہوم لیا کہ نبی ﷺ نے پہلی دو رکعتوں میں دونوں آیات پڑھیں۔ ان کے درمیان اس بارے میں اختلاف نہ تھا کیونکہ اس بارے میں دونوں روایات میں فرق ہے۔ ابو سعید کی روایت کہتی ہے کہ پہلی دو رکعتوں میں آپ ﷺ دونوں آیات پڑھتے تھے، اور آخری دو رکعتوں میں بھی۔

The disagreement among those who deemed obligatory the recitation of umm al-Kitab as to whether it is so in every rak^a or in part of the prayer, is caused by the differences over the reference of the pronoun in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “the one who has not recited the fatihat al-Kitab in it fihd”, whether it is the whole prayer or every part of the prayer. Because, the person who has recited it as a whole (not in every rak^a), or in some, that is in one rakfa or more, cannot be included'in Ambit of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) includes those who have not recited it in every part. It was this ikhtilaf that led Abu Hanifa to decide in favor of relinquishing recitation of the surah in part of the prayer, that is in the last two rak'ahs. Malik preferred the recitation of al-hamd and a surah in the last two rak'ahs of a four-rak'ah prayer, and al-hamd alone in the last two. Al-Shafi't preferred that al-hamd and a surah be recited in all four rak'ahs of the zuhr prayer. Malik favored the authentic tradition related to Abu Qatada that 'the Prophet (God's peace and blessings be upon him) said that in the first two rak'ahs of zuhr and the fatiha al-kitab in the last two rak'ahs.' As for Abu Sa'id, he maintained the same meaning of the authentic tradition of Abu Sa'id that 'the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) recited both verses in the first two rak'ahs.’ They did not disagree about due to the differences between the two traditions about it. The tradition of Abu Sa'id says that 'in the first two rak'ahs of he used to recite both verses, and in the last two rak'ahs as well.

اکثر علماء اس بات پر متفق ہیں کہ رکوع اور سجدے کی حالت میں قرآن کی تلاوت منع ہے، اور اس کی دلیل حضرت علیؓ سے مروی وہ حدیث ہے جس میں آتا ہے کہ نبی ﷺ نے فرمایا: "جبریل نے مجھے رکوع اور سجدے میں قرآن پڑھنے سے منع کیا ہے"۔ امام طبری نے کہا کہ یہ حدیث صحیح ہے، اور مختلف علاقوں کے فقہاء نے اسی کی پیروی کی۔ کچھ تابعین نے اس کی اجازت دی ہے، اور امام البخاری کی رائے بھی یہی ہے، کیونکہ ان کے نزدیک یہ حدیث ثابت نہیں ہوئی۔ واللہ اعلم۔

The majority agreed about the prohibition of the recitation of the Qurian while bowing and prostrating, because of the tradition of cAli about it. According to this tradition, he (the Prophet) said, “Jibril prohibited me from reciting the Qurian while bowing and prostrating”. Al-Tabari said that it is an authentic tradition, and it was followed by the jurists of the various regions. Some of the Tabi un decided to allow c this, and it is also the opinion of al- Bukhari, because the tradition did not prove to be authentic for him, Allah knows best.

انہوں نے اس بات میں اختلاف کیا کہ رکوع اور سجدے میں عبادت گزار کی طرف سے متعین الفاظ ضروری ہیں یا نہیں۔ مالک نے کہا کہ ان کے لیے کوئی متعین چیز نہیں ہے۔ الشافعی، ابو حنیفہ، احمد اور فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ عبادت گزار رکوع میں تین بار "سُبْحَانَ رَبِّيَ الْعَظِيمِ" کے الفاظ دہرائے، اور سجدے میں تین بار "سُبْحَانَ رَبِّيَ الْأَعْلَى" کے الفاظ دہرائے، عقبہ بن عامر کی حدیث کے مطابق۔ الثوری کا موقف تھا کہ بہتر یہ ہے کہ امام ان الفاظ کو پانچ بار دہرائے، تاکہ مقتدی کو تین بار دہرانے کا وقت مل جائے۔

They disagreed on whether bowing and prostrating require determined words from the worshipper. Malik said that there is nothing determined for them. Al-ShafiT, Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the worshipper repeats the words, “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,113 three times while bowing, and the words “Praise the name of thy Lord, the Most High”,114 three times while prostrating, in accordance with the tradition of TJqba ibn cAmir. Al-Thawri maintained that it was preferable if the imam were to repeat these words five times, so that the follower would have time to repeat them thrice.

اس اختلاف کی وجہ ابن عباسؓ کی روایت کا عقبہ بن عامرؓ کی روایت سے تعارض ہے۔ ابن عباسؓ کی روایت میں منقول ہے کہ نبی ﷺ نے فرمایا: "مجھے رکوع اور سجدے میں قرآن پڑھنے سے منع کیا گیا ہے۔ رکوع میں اپنے رب کی تعظیم کیا کرو، اور سجدے میں دعا کی کوشش کیا کرو، کیونکہ وہ دعا کی قبولیت کا مناسب موقع ہے۔" عقبہ بن عامرؓ کی روایت میں ہے کہ جب آیت "سَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّكَ الْعَظِيمِ" نازل ہوئی تو نبی ﷺ نے فرمایا: "اسے رکوع میں پڑھو"، اور جب آیت "سَبِّحِ اسْمَ رَبِّكَ الْأَعْلَى" نازل ہوئی تو آپ ﷺ نے فرمایا: "اسے سجدے میں پڑھو"۔

The reason for disagreement here stems from the conflict of Ibn SAbbas’s tradition with the tradition of Uqba ibn Amir. In Ibn Abbas” tradition the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said,, have been prohibited from reciting the Qur’an while bowing and prostrating You should glorify the Lord while bowing and strive in making supplications while prostrating, for it is a deserving form for their being answered”. In the tradition of ‘Uqba ibn cAmir, it is stated that when the verse “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,115 was revealed, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said, “Recite this while bowing”, and when the verse “Praise the name of they Lord, the Most High”,116 was revealed he said, “Recite this while prostrating”'.

اسی طرح، علماء نے رکوع میں دعا کے بارے میں اختلاف کیا، جبکہ اللہ کی تسبیح پر وہ متفق ہو چکے تھے۔ امام مالک نے اسے مکروہ قرار دیا، کیونکہ نبی ﷺ نے فرمایا: "رکوع میں اپنے رب کی تسبیح کرو اور سجدے میں دعا کی کوشش کرو۔" جوادِ علم (فقہاء) کے ایک گروہ نے کہا کہ رکوع میں دعا جائز ہے۔ انہوں نے اس کے لیے ان احادیث سے استدلال کیا جو بیان کرتی ہیں کہ "نبی ﷺ رکوع میں دعا کیا کرتے تھے"۔ یہی امام بخاری کی رائے ہے، جنہوں نے حضرت عائشہ رضی اللہ عنہا کی روایت سے استدلال کیا۔ انہوں نے فرمایا: "نبی ﷺ رکوع اور سجدے میں یہ کہا کرتے تھے: سُبْحَانَكَ اللَّهُمَّ رَبَّنَا وَبِحَمْدِكَ، اللَّهُمَّ اغْفِرْ لِي"۔

Similarly, they disagreed about supplication when bowing,'after they had agreed about glorification of Allah. Malik deemed this reprehensible because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said}'“You should glorify the Lord while bowing and strive in making supplications while prostrating”. A -group of jurists said that supplication is permitted while bowing. They relied for this on traditions that state, “The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to make supplications while bowing”. This is aL Bukharfs opinion, who relied upon cA’isha’s tradition. She said, “The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to say while bowing and prostrating, ‘Glory to You O Allah, our Lord, and all grateful praise for You. O Allah, forgive me’”.

ابو حنیفہ نماز میں قرآن کے الفاظ کے سوا دوسرے الفاظ کے ساتھ دعا کرنے کی اجازت نہیں دیتے، جبکہ مالک اور الشافعی اس کی اجازت دیتے ہیں۔ اختلاف کی وجہ اس بات پر اختلاف ہے کہ کیا یہ (دنیوی) کلام ہے۔

Abu HanTfa does not permit supplication in prayer, using words other than the words of the Qur’an, but Malik and aLShaficT allow it. The reason for disagreement is based upon the dispute over whether it is (mundane) speech.

انہوں نے تشہد اور اس کے ترجیحی متن کے بارے میں اختلاف کیا۔ مالک، ابو حنیفہ، اور فقہاء کی ایک جماعت کا موقف تھا کہ تشہد واجب نہیں، جبکہ ایک دوسری جماعت نے اس کے وجوب کو تسلیم کیا، اور یہی موقف الشافعی، احمد اور داؤد نے اختیار کیا۔ ان کے اختلاف کی وجہ قیاس اور احادیث کے ظاہری مفہوم کے درمیان تعارض ہے۔ قیاس کا تقاضا یہ ہے کہ تشہد کو نماز کے ان دیگر ارکان کے ساتھ رکھا جائے جو واجب نہیں ہیں، کیونکہ اس بات پر اتفاق ہے کہ نماز میں قرآن (کی تلاوت) واجب ہے، اور تشہد قرآن کا حصہ نہیں ہے کہ اسے واجب قرار دیا جائے۔ ابن عباسؓ سے ایک روایت میں ہے کہ وہ فرماتے ہیں: "رسول اللہ ﷺ ہمیں تشہد اسی طرح سکھاتے تھے جس طرح قرآن کی ایک سورت سکھاتے تھے"۔ یہ روایت وجوب پر دلالت کرتی ہے، اور اس اصول کے مطابق بھی کہ نبی ﷺ کے قول و فعل کو اس وقت تک وجوب پر محمول کیا جائے گا جب تک اس کے خلاف کوئی دلیل نہ ہو۔ دوسروں کا اصول اس کے برعکس ہے، جس کے مطابق جن امور کا وجوب اتفاق سے ثابت ہو چکا ہو یا جن میں وجوب کی صراحت کی گئی ہو، ان کے ساتھ (غیر واجب امور کو) ملانا درست نہیں۔ جب تک ان کا وجوب واضح اور متعین طور پر بیان نہ کیا گیا ہو، تشہد کے الفاظ کو ترجیح دی جائے گی، جیسا کہ نبی ﷺ نے انہیں صراحت کے ساتھ بیان فرمایا۔

They disagreed about tashahhud and its preferred text. Malik, Abu HanTfa, and a group of jurists held that tashahhud is not obligatory, while another group upheld its obligation, which was adopted by al-ShafiH, Ahmad, and Dawud. The reason for their disagreement arises from the conflict of analogy with the apparent meaning of traditions. Analogy requires its association with all other arkdn (elements) that are not obligatory in prayer, because of their agreement over the obligation of (reciting) the Qur’an (alone) in prayer, and that tashahhud is not a part of the Qur’an so that it may be obligatory. In a tradition from Ibn cAbbas, he -says, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to teach us the tashahhud as he would teach us a sura of the Qur’an”. This implies an obligation, along with the principle that the words and the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) must be construed to imply obligation till an evidence to the contrary is It is noted. The principle followed by others is contrary to this, which states that it is not applicable to associate with matters whose obligation has been established by agreement or where obligation has been expressly mentioned. Unless their obligation has been expressed and specified, the preference given to the words of tashahhud, as explicitly mentioned by the Prophet.

مالک تشہد کے الفاظ کو ترجیح دینے میں اس طرح جاتے ہیں کہ اللہ کے لیے ہی تمام قولی، بدنی اور مالی عبادات ہیں۔ اہلِ علم کی جماعت گواہی دیتی ہے: "تمام تحیات اللہ کے لیے ہیں، اور اے نبی! آپ پر سلام اور اللہ کی رحمتیں اور برکتیں ہوں۔" اور الفاظ یہ ہیں: "میں گواہی دیتا ہوں کہ اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں، اور محمد ﷺ اس کے بندے اور رسول ہیں۔" کوفہ کے فقہاء، ابو حنیفہ اور دیگر، عبد الرحمٰن بن مسعود کی روایت کی وجہ سے تشہد کو ترجیح دیتے ہیں۔ ابنِ عمر کہتے ہیں کہ اس حدیث کی تلاوت اس کی صحت کی وجہ سے ہوتی ہے، کیونکہ یہ عبد الرحمٰن (ان پر اللہ کا سلام ہو) کے الفاظ سے منقول ہے، نیز دعاؤں اور نیک اعمال کے ساتھ۔ الفاظ یہ ہیں: "اے اللہ! سلامتی، برکتیں اور اللہ کی رحمت اور اس کے رسول کا سلام اور برکتیں نبی ﷺ پر ہوں۔" الشافعی اور دیگر گواہی دیتے ہیں کہ محمد ﷺ اس کے بندے اور رسول ہیں۔ ان سے روایت ہے کہ انہوں نے کہا: "اے نبی! آپ پر سلام اور اللہ کی برکتیں ہوں۔" وہ کہتے ہیں: "سلام ہم پر اور اللہ کے نیک بندوں پر ہو۔ میں گواہی دیتا ہوں کہ اللہ کے سوا کوئی معبود نہیں، اور محمد ﷺ اس کے رسول ہیں۔" اختلاف کا سبب ان الفاظ کی ترجیح کے بارے میں ان کے یقین میں ہے۔ جن لوگوں کو تین روایات میں سے کسی ایک کی ترجیح کا یقین ہوا، انہوں نے اسی کی پیروی کی۔ بہت سے فقہاء کا موقف ہے کہ یہ سب اختیار کی بات ہے، جیسے جنازے میں اذان اور تکبیر کے الفاظ، دونوں عیدوں کی تکبیریں، اور دیگر کچھ امور جو نبی ﷺ سے تواتر کے ساتھ منقول ہیں۔ یہی حق معلوم ہوتا ہے، اور اللہ بہتر جانتا ہے۔

In preferring the words of tashahhud, Malik goes before Allah, good works, and prayers are for Allah. People from the community testify, 'All greetings are for Allah, and blessings are upon you.' The words are: 'I testify that there is no god but Allah, and Muhammad is His servant and Messenger.' The jurists of Kufa, Abu Hanifa and others, preferred the tashahhud due to 'Abd al-Rahman ibn Mas'ud. Ibn Umar said that the recitation of this tradition occurs through the authenticity of the tradition because of its transmission from the words of 'Abd al-Rahman (God's peace be upon him) as well as prayers and good works. The words are: 'O Allah, good for peace, and blessings be upon Muhammad, and the mercy of Allah and His Messenger.' Al-Shafi't and others testify that Muhammad is His servant and Messenger. He related from them that he said, 'Salutations are for you, O Prophet, and blessings be upon you.' He says, 'Salutations are for the other servants of Allah. I testify that there is no god but Allah, and Muhammad is His Messenger The reason for disagreement sterns from their conviction about the preferred words. Those who were convinced about the preference of one of the three traditions followed it. Many jurists maintained that all this is a matter of choice, like words of adhdn and takbir in the case of funerals, the two cZ/s, and some other matters that have been attributed to the Prophet through tawatur. This appears to be the truth, Allah knows best.

امام شافعیؒ نے تشہد میں نبی کریم ﷺ پر درود بھیجنے کو شرط قرار دیا، اور فرمایا کہ یہ واجب ہے، اس اللہ تعالیٰ کے اس فرمان کی بنا پر: "بے شک اللہ اور اس کے فرشتے نبی پر درود بھیجتے ہیں۔ اے ایمان والو! تم بھی ان پر درود بھیجو اور خوب سلام بھیجا کرو۔"[117] انہوں نے کہا کہ یہ سلام وہی ہے جو نماز میں ہوتا ہے۔[118] جمہور علماء کا موقف یہ ہے کہ یہ وہ سلام ہے جو نماز کے بعد بھیجا جاتا ہے۔

Al-Shafi T stipulated blessings upon the Prophet c (God’s peace and blessings he upon him) as a condition of tashahhud, saying that it is an obligation because of the words of the Exalted, “Lo! Allah and His angels shower blessings on the Prophet. O ye who believe! Ask blessings on him and salute him with a worthy salutation”.117 He maintained that this salutation is the salutation in prayer.118 * The majority maintained that this is the salutation that is made after prayer.

ظاہریہ کے ایک گروہ نے کہا کہ نماز پڑھنے والے پر تشہد پڑھتے وقت چار چیزوں سے اللہ کی پناہ مانگنا واجب ہے، جن کا ذکر ایک حدیث میں آیا ہے: قبر کا عذاب، جہنم کا عذاب، مسیح دجال کا فتنہ، اور زندگی و موت کا فتنہ۔ کیونکہ حدیث میں یہ ثابت ہے کہ رسول اللہ ﷺ اپنے تشہد کے آخر میں ان سے پناہ مانگا کرتے تھے۔ اس حدیث کی بعض روایات میں یہ الفاظ ہیں: "جب تم میں سے کوئی آخری تشہد مکمل کرے تو اسے چار چیزوں سے اللہ کی پناہ مانگنی چاہیے۔" اس حدیث کو مسلم نے روایت کیا ہے۔

A group of the Zahirites said that it is obligatory for the worshipper reciting tashahhud to seek the refuge of Allah from four things described in a tradition: the torment of the grave, the torment of Hell, the trial {fitna) of the Antichrist, and the trial of life and death. Because, it is established in the tradition “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to seek refuge from them at the end of his tashahhud. Some versions of this tradition state: “When one of you completes the last tashahhud., he should seek refuge of Allah from four things”. The tradition has been recorded by Muslim.

انہوں نے نماز کے بعد سلام کے بارے میں اختلاف کیا۔ جمہور نے اس کے واجب ہونے کو برقرار رکھا، جبکہ ابو حنیفہ اور ان کے شاگردوں نے کہا کہ یہ واجب نہیں ہے۔ جو لوگ اسے واجب قرار دیتے تھے ان میں سے کچھ نے کہا کہ فرد اور امام دونوں پر ایک ہی سلام کہنا واجب ہے، جبکہ دوسروں نے کہا کہ وہ دو سلام کہتے ہیں (ایک دائیں جانب اور ایک بائیں جانب)۔

They disagreed about salutation after prayer. The majority upheld its obligation, while Abu Hanifa and his disciples said that it is not obligatory. Some of those who maintained that it is obligatory said that it is obligatory upon the individual, and the imam, to make a single salutation, when others said that they make two (one to the right and one to the left).

اکثریت (جو اسے واجب قرار دیتے ہیں) اس حدیث کے ظاہری مفہوم پر چلے ہیں جس میں نبی ﷺ نے فرمایا: "نماز کا اختتام سلام ہے"۔ ان میں سے جن لوگوں نے کہا کہ واجب دو سلام ہیں، انہوں نے اس ثابت شدہ روایت کی پیروی کی کہ "نبی ﷺ نے دو سلام پھیرے"، اور یہ بات ان لوگوں کے لیے ہے جو نبی ﷺ کے افعال کو وجوب پر محمول کرتے ہیں۔ امام مالک نے مقتدی کے لیے دو سلام اور امام کے لیے ایک سلام کو ترجیح دی، اگرچہ ان سے یہ روایت بھی ہے کہ مقتدی تین سلام پھیرے: پہلا نماز کے اختتام کے لیے، دوسرا امام کو سلام کہنے کے لیے، اور تیسرا اپنے بائیں جانب والے شخص کو سلام کہنے کے لیے۔ امام ابوحنیفہ نے اس روایت کی پیروی کی جو عبدالرحمن بن زیاد الافریقی سے ہے، جسے عبدالرحمن بن رافع اور بکر بن سوادہ دونوں نے عبداللہ بن عمرو بن العاص سے روایت کیا، جنہوں نے کہا: "اگر کوئی شخص نماز کے آخر میں قعدے کی حالت میں بیٹھ جائے اور سلام پھیرنے سے پہلے اس سے ہوا خارج ہو جائے تو اس کی نماز مکمل ہو جاتی ہے"۔ ابوعمر ابن عبدالبر نے کہا کہ محدثین کے نزدیک حضرت علی کی پہلے گزری ہوئی روایت زیادہ صحیح ہے، کیونکہ عبداللہ بن عمرو بن العاص کی یہ روایت صرف الافریقی ہی نے بیان کی ہے، اور محدثین کے نزدیک یہ کمزور شمار ہوتی ہے۔

The majority (who held that it is obligatory) followed the apparent meaning of ‘AIFs tradition, in which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Its termination is the salutation”. Those among them who said that the obligation is for making two salutations followed the established tradition that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) offered two salutations”, and this is the case for those who construe his (God’s peace and blessings be upon him) acts to imply obligation. Malik preferred two salutations for the follower and a single salutation for the imam, though it is related from him that the follower offers three salutations, the first for termination, the second for (to greet) «the imam, and the third for (to greet) the person on his left. Abu Hanifa followed what was related by ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifnql that both ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ and Bakr ibn Sawadah related from ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As who said, “If a man has taken the sitting posture at the end of his prayer and he passes wind before offering the salutation his prayer is complete”. Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr said that the preceding tradition of ‘Al? is more authentic according to the traditionists, as the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As has been narrated only by al-IfriqT, a case that is considered weak by the traditionists.

قاضی (ابن رشد) نے کہا: "اگر یہ روایت کے اعتبار سے صحیح ہو تو اس کے متن میں تاویل کی گنجائش ہے، کیونکہ یہ اس بات پر دلالت نہیں کرتا کہ سلام کے بغیر نماز کی تکمیل ممکن نہیں، سوائے دلیل الخطاب (مفہوم المخالفت) کے ذریعے، جو ایک ایسا استدلال ہے جسے اکثر علماء کمزور قرار دیتے ہیں۔ دوسری طرف جمہور یہ کہہ سکتے ہیں کہ الف لام، یعنی 'الف' جو استغراق پر دلالت کرتا ہے، اس غیر مذکور جنس کے حکم کو بیان کرنے میں دلالت الخطاب سے زیادہ قوی ہے، جو کہ حکمِ منطوق کا برعکس ہے۔"

The Qadi (Ibn Rushd) said: “If it is authentic by way of transmission, its text is subject to interpretation, because it does not indicate that completion of prayer is not possible without a salutation, except by way of the (indirect) implication of the text (dalil al-Khitab), which is a construction that is considered weak by most. The majority, on the other hand, may say that the definite article, ‘af, which signifies inclusion is stronger than the (indirect) implication of the text in indicating the hukm of the unexpressed category, which is the opposite of the expressed hukiri\

انہوں نے جِم#119 کی قراءت کے بارے میں اختلاف کیا۔ آخری رکعت میں اعتدال کے دوران مالک کا موقف تھا کہ فجر کی نماز میں قنوت پڑھنا مستحب ہے، جبکہ الشافعی نے کہا کہ یہ سنت ہے۔ ابو حنیفہ کا موقف تھا کہ فجر کی نماز میں قنوت پڑھنا جائز نہیں، اور اس کا مقام وتر کی نماز ہے۔ فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ درحقیقت قنوت ہر نماز میں پڑھا جانا چاہیے۔ کچھ نے کہا کہ یہ صرف رمضان کے مہینے میں پڑھا جاتا ہے، کچھ نے کہا کہ یہ رمضان کے دوسرے نصف میں پڑھا جاتا ہے، اور دیگر نے کہا کہ یہ پہلے نصف میں پڑھا جاتا ہے۔

They disagreed about the recitation of Jim#.119 During the iridal in the last rak^a Malik maintained that qunut is recommended for the dawn prayer, while al-Shafi T said that c it is a sunna, Abu HanTfa held that reciting qunut is not permitted in the dawn prayer, and its place is in the witr prayer. A group of jurists said that, in fact, qunut is to be recited in every prayer. Some said that is recited only in the month of Ramadan, some said that it is recited in its second half, and others said that it is recited in the first half.

اس اختلاف کی وجہ وہ روایات ہیں جو نبی ﷺ سے منقول ہیں، ان کا تعارض ان نمازوں پر قیاس سے ہے جن میں قنوت پڑھی جاتی ہے اور ان نمازوں پر قیاس سے جن میں قنوت نہیں پڑھی جاتی۔ ابو عمر بن عبدالبر نے کہا کہ رمضان کے مہینے میں قنوت پڑھنا پہلی نسل کا معمول تھا، جس میں کفار پر بددعا کی جاتی تھی، رسول اللہ ﷺ کی سنت کے مطابق، جنہوں نے وَعْل اور ذَکْوان اور بئرِ معونہ کے باشندوں کو قتل کرنے والے گروہ پر بددعا فرمائی تھی۔ لیث بن سعد نے کہا کہ پینتالیس سال تک وہ قنوت نہیں پڑھتے تھے، سوائے اس امام کے پیچھے جو ایسی دعا کرتا ہو۔ انہوں نے کہا کہ اس بارے میں وہ اس روایت پر عمل کرتے رہے جو نبی ﷺ سے منقول ہے کہ آپ ﷺ ایک مہینے یا چالیس دن تک دعا کرتے رہے، ایک قوم کے لیے دعا فرماتے اور دوسروں پر بددعا فرماتے، یہاں تک کہ اللہ عز وجل نے آپ ﷺ پر یہ آیت نازل فرما کر تنبیہ فرمائی: {تمہارا اس معاملے میں کوئی اختیار نہیں، خواہ وہ ان کی توبہ قبول کرے یا انہیں عذاب دے، کیونکہ وہ ظالم ہیں}۔ رسول اللہ ﷺ نے وہ دعا ترک فرما دی اور اس کو دوبارہ نہیں کیا یہاں تک کہ اللہ سے جا ملے۔ لیث نے کہا کہ جب سے انہوں نے یہ روایت سنی، وہ دعا نہیں کرتے تھے۔ یحییٰ بن یحییٰ کی رائے بھی یہی تھی۔ قاضی (ابن رشد) نے کہا: "ہمارے بزرگ علماء نے مجھ سے بیان کیا کہ یہ معمول ہمارے یہاں قرطبہ کی ان کی مسجد میں بھی رائج تھا، اور یہ ہمارے زمانے تک یا اس کے قریب تک جاری رہا۔"

The reason for this disagreement is the conflict of traditions transmitted from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with analogy constructed upon other prayers, that is, analogy based upon those prayers in which qunut is recited for those in which it is not. Abu TJmar ibn cAbd al- Barr said that recitation of qunut was a prevailing practice among the first generation during the month of Ramadan, in which the disbelievers were cursed following the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who made a supplication for cursing WaH and Dhakwan, and the group who killed the residents of BPr Macuna. Al-Layth ibn Sa^ said that for a period of forty-five years he had not offered qunut, except behind an imam making such a supplication. He said that for this he had followed the tradition that was related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “he made supplications for a month or forty (days) pleading on behalf of one group and cursing others till Allah, the Glorious and Exalted, censured him in the verse: ‘It is no concern at all of thee (Muhammad) whether He relent toward them or punish them; for they are transgressors’”.120 The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) gave up the supplication and did not repeat it till he met Allah. Al-Layth said that since the time he bore this tradition with him, he did not make a supplication. This was also the opinion of Yahya5 ibn Yahya5. The Qadl (Ibn Rushd) said: “The elderly scholars mentioned -to me that this practice also prevailed among us at his mosque in Cordova, and it continued^ till our time or close to our time”.

امام مسلم نے ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کیا ہے کہ نبی ﷺ فجر کی نماز میں قنوت پڑھا کرتے تھے، پھر ہمیں خبر پہنچی کہ آپ ﷺ نے اسے چھوڑ دیا جب یہ آیت نازل ہوئی: {تمہیں اس معاملے میں کوئی اختیار نہیں، خواہ خدا ان کی توبہ قبول کرے یا انہیں عذاب دے، کیونکہ وہ ظالم ہیں}۔ 1 انہوں نے ابوہریرہ رضی اللہ عنہ ہی سے یہ بھی روایت کیا ہے کہ نبی ﷺ ظہر، عشاء اور فجر کی نمازوں میں دعا (قنوت) کیا کرتے تھے۔ اور انہوں نے نبی ﷺ سے ایک روایت بھی نقل کی ہے کہ آپ ﷺ ایک مہینے تک فجر کی نماز میں قنوت پڑھتے رہے، جس میں بنو امیہ پر بددعا کرتے تھے۔ 1

Muslim has recorded a report from Abu Hurayra “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to recite the qunut in the dawn prayer then information reached us that he relinquished this when the verse, Tt is no concern at all of thee (Muhammad) whether He relent toward them or punish them; for they are transgressors’,121 was revealed. He also recorded from Abu Hurayra that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to supplicate during zuhry 'ishcP, and the dawn prayers. In addition, he has recorded a tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that ‘he continued to recite grow; for one month during the dawn prayer invoking a curse upon Banu Usayya’”. 1

انہوں نے قنوت کے متن کے بارے میں اختلاف کیا۔ مالک کی ترجیح یہ تھی کہ وہ ان الفاظ کے ساتھ ہو: اے اللہ، ہم تجھ سے مدد چاہتے ہیں، ہم تجھ سے بخشش چاہتے ہیں، ہم تجھ سے ہدایت چاہتے ہیں، ہم تجھ پر ایمان رکھتے ہیں، ہم تیرے آگے جھکتے اور عاجزی کرتے ہیں، ہم تیرے ہی لیے اپنے آپ کو وقف کرتے ہیں، اور ہم اس سے بیزاری کرتے ہیں جو تیرا انکار کرے۔ اے اللہ، ہم تیری ہی عبادت کرتے ہیں، تیرے ہی لیے نماز پڑھتے اور سجدہ کرتے ہیں، تیری ہی طرف دوڑتے اور جلدی کرتے ہیں، تیری رحمت کے امیدوار ہیں اور تیرے عذاب سے ڈرتے ہیں، بے شک تیرا عذاب کافروں کو آ پکڑنے والا ہے۔ عراق کے فقہاء ان دونوں کو دو سورتیں کہتے ہیں، اور روایت ہے کہ یہ ابی بن کعب کے مصحف میں پائی جاتی ہیں۔ الشافعی اور اسحاق نے کہا کہ قنوت کا متن یہ ہے: اے اللہ، ہمیں ان لوگوں میں ہدایت دے جنہیں تو نے ہدایت دی، اور ہمیں ان لوگوں میں عافیت دے جنہیں تو نے عافیت دی، اور ہمیں ان لوگوں میں سرپرستی عطا فرما جن کا تو سرپرست بنا، اور جو کچھ تو نے فیصلہ کیا اس کے شر سے ہمیں بچا، کیونکہ تو ہی فیصلہ کرتا ہے اور تیرے اوپر کوئی فیصلہ نہیں کیا جاتا، بے شک وہ شخص ذلیل نہیں ہوتا جسے تو دوست رکھے، اور نہ وہ عزت پاتا ہے جس سے تو دشمنی رکھے، تو بابرکت ہے اے ہمارے رب اور بلند و بالا ہے۔ یہ حسن بن علی سے صحیح سندوں کے ساتھ روایت کیا گیا ہے کہ نبی ﷺ۔

They disagreed about the text of the qunut. Malik preferred that it be with the words: WO Allah, we seek Your help, we seek Your forgiveness, we seek Your guidance, we believe in You, we bow and humble ourselves before You, we devote ourselves to You, and we shun him who denies You. O Allah, You it is we worship, and for You we pray and prostrate ourselves, toward You we strive and hasten, seeking Your mercy, and fearing Your torment, for Your torment is about to chase the disbelievers”. The jurists of cIraq call these the two surahs^ and it is reported that they are to be found in the mushaf of Ubayy ibn Ka<b. Al-Shafi i c and Ishaq said that the text of the qunut is: “O Allah, guide us with those You have guided, and deliver us with those You have delivered, guard us from the consequences of what You have decreed, You are the One Who decrees and there is no decree for You, You are the Glorious, our Lord, and the Exalted”. This was related by al-Hasan ibn CA1T through authentic channels that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him)

انہوں نے اسے نماز میں دعا کے طور پر پڑھنے کے لیے یہ دعا سکھائی تھی۔ عبداللہ بن داؤد نے کہا: "جو شخص دونوں سورتوں کے ذریعے دعا نہیں کرتا اس کی نماز میں اقتداء نہ کرو۔" فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ قنوت کے لیے کوئی خاص متن مقرر نہیں ہے۔

had taught him this prayer to be used as a supplication in prayer. <Abd Allah ibn Dawud said: “Do not follow in prayer the person who does not supplicate using the two surahs”. A group of jurists said that there is no special text prescribed for the qunut.

فقہاء نے نماز میں رفعِ یدین کے بارے میں تین امور پر اختلاف کیا: پہلا، اس کے حکم کے بارے میں؛ دوسرا، ان مواقع کے بارے میں جب ہاتھ اٹھائے جاتے ہیں؛ اور تیسرا، اس حد کے بارے میں جہاں تک ہاتھ اٹھائے جائیں۔

The jurists disagreed about raising of the hands in prayer on three points: first, about its hukm; second, about the occasions when the hands are raised; and third, about the extent to which they are to be raised.

جہاں تک حکم کا تعلق ہے، جمہور کا موقف یہ تھا کہ نماز میں رفعِ یدین سنت ہے، جبکہ داؤد اور ان کے شاگردوں کی ایک جماعت کا موقف یہ تھا کہ یہ واجب ہے۔ ان فقہاء کے مزید ذیلی گروہ بھی ہیں۔ ان میں سے کچھ نے صرف تکبیرِ احرام میں رفعِ یدین کو واجب قرار دیا، کچھ نے نماز کے آغاز میں تکبیر کے پہلے الفاظ کہتے وقت اور رکوع کے وقت، یعنی جسم کو رکوع کے لیے جھکاتے وقت اور اٹھاتے وقت، واجب کہا، اور کچھ نے ان دونوں مواقع کے ساتھ سجدے کے وقت بھی واجب کہا۔ یہ اختلاف ان مواقع کے بارے میں ان کے اختلاف کے مطابق ہے جن پر ہاتھ اٹھائے جانے چاہییں۔

Regarding the hukm, the majority maintained that raising of the hands is a sunnah of prayer, while Dawud and a group of his disciples maintained that it is an obligation. These jurists are further divided into sub-groups. Some of them made it obligatory in the takbir of ihrdm alone, some made it obligatory at the beginning of the prayer, while reciting the first words of takbir, and at the time o f bowing, that is, while lowering the body for ruk& and while raising it, some made it obligatory on these two occasions and at the time of prostration, an d this in accordance with their disagreement about the occasions on which they are to be raised.

اختلاف کی وجہ ابو ہریرہ کی حدیث کے ظاہری مفہوم کا تصادم ہے، جس میں نماز کے فرائض کے بارے میں ہدایات ہیں، اور نبی ﷺ کے (منقول) افعال کے ساتھ۔ ابو ہریرہ کی حدیث میں یہ بیان ہے کہ نبی ﷺ نے ان کو تکبیر کے بارے میں ہدایت دی، مگر انہیں ہاتھ اٹھانے کا حکم نہیں دیا، جبکہ ابن عمر اور دیگر راویوں کی روایات کے ذریعے نبی ﷺ سے یہ ثابت ہے کہ "آپ ﷺ نماز کے آغاز میں ہاتھ اٹھایا کرتے تھے"۔

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Abu Hurayra’s tradition, which contains instructions about the obligations of prayer, with the (reported) acts of the Prophet (God’s peace and blessings be U pon him). Abu Hurayra’s contains the statement that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) instructed him about takbir, but he did not order him to raise his hands, while it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through traditions reported by Ibn TJmar and others that “he used to raise his hands at the beginning of prayer”.

رکوع کے وقت ہاتھ اٹھانے کے مواقع کے بارے میں اختلاف کے ضمن میں، کوفہ کے فقہاء، ابو حنیفہ، سفیان ثوری اور ان کے باقی تمام فقہاء کا قول ہے کہ نمازی ہاتھ نہ اٹھائے، سوائے پہلی تکبیر کے وقت۔ مالک سے ابن القاسم کی روایت بھی یہی ہے۔ الشافعی، احمد، ابو عبید، ابو ثور، اہل الحدیث کی اکثریت اور ظاہریہ نے پہلی تکبیر کے وقت، رکوع میں جاتے وقت اور رکوع سے سر اٹھاتے وقت ہاتھ اٹھانے کے حکم کو اختیار کیا۔ یہی بات مالک سے بھی روایت کی گئی ہے، البتہ ان فقہاء میں سے بعض کے نزدیک یہ واجب ہے، جبکہ مالک کے نزدیک یہ سنت ہے۔ اہل الحدیث میں سے بعض نے سجدے کے وقت اور سجدے سے اٹھتے وقت ہاتھ اٹھانے کو اختیار کیا۔

About their disagreement over the occasions for raising the hands, the jurists of Kufa, Abu Harnfa, Sufyan al-Thawri, and all their other jurists, said that the worshipper is not to raise his hands, except at the time of the first takbir. This is also a narration of Ibn al-Qasim from Malik. Al-ShaficT, Ahmad, Abu TJbayd, Abu Thawr, the majority of the Ahl al-Hadith, and the Zahirites upheld the hukm of raising of the hands at the time of the first takbir, and at the time of bowing, and while rising up from bowing. This is also related from Malik, except that it is an obligation according to some of these jurists, while it is a sunna in Malik’s view. Some of the Ahl al-Hadith upheld the raising of the hands at the time of prostration and on rising from it.

اس تمام اختلاف کی وجہ اس مسئلے سے متعلق روایات کا تعارض ہے، اور ان میں سے بعض کا اہلِ مدینہ کے عمل سے تعارض ہے۔ ان روایات میں سے ایک عبد اللہ بن مسعود اور البراء بن عازب کی روایت ہے کہ "نبی ﷺ نے پہلی تکبیر کے وقت ایک بار اپنے ہاتھ اٹھائے اور پھر دوبارہ ایسا نہیں کیا"۔ دوسری روایت ابن عمر نے اپنے والد سے نقل کی ہے کہ "رسول اللہ ﷺ نماز کے شروع میں اپنے ہاتھ کندھوں کی سطح تک اٹھاتے تھے، اور رکوع سے سر اٹھاتے وقت بھی ہاتھ اٹھاتے اور فرماتے: سمع اللہ لمن حمدہ، ربنا ولک الحمد، لیکن سجدے میں ایسا نہیں کرتے تھے"۔ یہ وہ روایت ہے جس کی صحت پر (بخاری اور مسلم) کا اتفاق ہے، اور ان دونوں کے نزدیک یہ نبی ﷺ سے صحابہ کرام میں سے تقریباً تیرہ حضرات نے روایت کی ہے۔ تیسری روایت وائل بن حجر سے منقول ہے، جس میں ابن عمر کی روایت پر یہ اضافہ ہے کہ "آپ ﷺ سجدے کے وقت بھی ہاتھ اٹھاتے تھے"۔

The reason for all this disagreement is related to the conflict of the traditions relevant to the issue, and the conflict of some of these with the practice at Medina. One of these traditions is that of cAbd Allah ibn Mascud and al- Bara> ibn <Azib “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) raised his hands once for the first takbir and did not do so again”. The second tradition is reported by Ibn TJmar from his father “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to raise his hands up to the level of his shoulders at the beginning of prayer, and he also raised them when he straightened up after bowing and said, ‘Allah listens to one who praises Him, our Lord, all praise is for You’, but he did not do this while prostrating”. This is a tradition that is agreed upon for its authenticity (by al- Bukhari and Muslim) and they believed that it was reported from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) by about thirteen individuals from among his Companions. The third tradition is reported by WaJil ibn Hujr, which contains an addition over the tradition of Ibn TJmar “that he used to raise his hands while prostrating”.

ان علماء میں سے جنہوں نے یہاں ہاتھ اٹھانے کو استحباب یا وجوب پر محمول کیا، ان میں سے کچھ نے اسے صرف پہلی تکبیر کے ساتھ خاص کیا، کیونکہ انہوں نے عبداللہ بن مسعود اور البراء بن عازب کی روایت کو ترجیح دی، اور یہی امام مالک کا قول ہے جو اہلِ مدینہ کے عمل کے موافق ہے۔ ان میں سے بعض فقہاء نے عبداللہ بن عمر کی روایت کو ترجیح دی، اور اس طرح رکوع کے وقت اور شروع میں دونوں مواقع پر ہاتھ اٹھانے کو ثابت مانا، اس لیے کہ یہ روایت مشہور ہے اور سب اس پر متفق ہیں۔ ان میں سے جنہوں نے اسے واجب سمجھا انہوں نے اسے اسی معنی پر محمول کیا، اور جنہوں نے اسے مستحب سمجھا انہوں نے ان روایات کو استحباب پر محمول کیا۔ جن علماء نے تطبیق کا طریقہ اختیار کیا انہوں نے کہا کہ ضروری ہے کہ زیادتیوں کو ایک دوسرے کے ساتھ جمع کیا جائے، جیسا کہ وائل بن حجر کی روایت میں مذکور ہے۔ یوں فقہاء نے ان روایات کے بارے میں دو طریقے اختیار کیے: ترجیح کا طریقہ یا تطبیق کا طریقہ۔

Among those who interpreted raising of the hands here to imply recommendation or obligation, there are some who restricted it to apply to the first takbir by preferring the tradition of cAbd Allah ibn Mascud and the tradition of al-Bara’ ibn cAzib, which is Malik’s opinion in conformity with practice (at Medina). Some of these jurists preferred the tradition of <Abd Allah ibn TJmar and thus upheld raising of the hands on two occasions, that is while bowing and at the beginning because of its being widely known and because all of them agreed about it. Those among them who considered it to be an obligation interpreted it to be so, while those who deemed it to be a recommendation interpreted them to imply a recommendation. Those who adopted the method of reconciliation said that it is necessary to combine the additions with each other in accordance with what is contained in the tradition of Wa5il ibn Hujr. Thus, the jurists adopted two methods with respect to these traditions: the method of preference or the method of reconciliation.

وہ اختلاف جو اس بات میں ہے کہ ہاتھ اٹھانے کی تفسیر استحباب پر محمول ہوگی یا وجوب پر، اس کی وجہ وہی ہے جو ہم پہلے بیان کر چکے ہیں، یعنی بعض فقہاء کا موقف یہ ہے کہ نبی کریم ﷺ کے افعال کا اصول یہ ہے کہ جب تک اس کے خلاف کوئی دلیل قائم نہ ہو، انہیں واجب سمجھا جائے گا، جبکہ دوسروں کا موقف یہ ہے کہ اصول یہ ہے کہ نماز میں کسی ایسی چیز کا اضافہ نہ کیا جائے جو کسی صحیح حدیث یا اجماع سے واجب ثابت ہو چکی ہو، سوائے اس صورت کے جب کوئی واضح دلیل موجود ہو۔ یہ وضاحت ہماری گفتگو میں پہلے ہی آ چکی ہے، اور ایک ہی بات کو بار بار دہرانے کی کوئی ضرورت نہیں۔

The reason for their disagreement over whether interpreting the raising of hands implies recommendation or obligation is the same reason that we have stated earlier that some of the jurists maintain that the principle about the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is that they be construed as an obligation till an evidence is adduced to show the contrary, while others maintain that the principle is not to add to what has been established as an obligation of prayer through an authentic saying or through consensus, except on the basis of an explicit evidence. This explanation has already preceded in our description and there is no reason to repeat one single point many times.

اس بات میں اختلاف ہے کہ ہاتھوں کو کس حد تک اٹھایا جائے۔ بعض علماء کے نزدیک کندھوں تک اٹھانا چاہیے۔ یہ مالک، الشافعیؒ اور فقہاء کی ایک جماعت کی رائے تھی۔ بعض کے نزدیک کانوں کی سطح تک اٹھانا چاہیے، اور یہی ابوحنیفہؒ کا قول ہے۔ بعض فقہاء کے نزدیک سینے کی سطح تک اٹھانا چاہیے۔ یہ تمام اقوال نبی ﷺ سے روایت کیے گئے ہیں، البتہ ان روایات میں سب سے زیادہ صحیح روایت یہ ہے کہ ہاتھ کندھوں تک اٹھائے جائیں، اور اسی پر اکثریت کا عمل ہے۔ کانوں تک اٹھانا سینے تک اٹھانے کی نسبت زیادہ صحیح اور زیادہ معروف ہے۔

The level to which the hands are to be raised has been determined by some to be up to the shoulders. This was the opinion of Malik, al-ShaficT, and a group of jurists. Some of them held it to be the level of the ears, which was upheld by Abu HanTfa. Some jurists 4^eld that they be raised to the level of the chest. All this is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), except that the most authentic of these reports is that they be raised up to the shoulders, and that is upheld by the majority. Raising them up to the ears is more authentic than raising them up to the chest, and is more widely known.

ابو حنیفہ کا موقف تھا کہ رکوع سے اٹھنے پر اور اس دوران میں رفع الیدین واجب نہیں ہے۔ الشافعیؒ نے کہا کہ یہ واجب ہے۔ امام مالک کے شاگرد اس بارے میں اختلاف رکھتے ہیں کہ مذہب کے مشہور قول سے یہ مراد لیا جائے کہ یہ مستحب ہے یا واجب، کیونکہ اس بارے میں ان سے کوئی صریح قول منقول نہیں ہے۔

Abu HanTfa maintained that ftiddl on rising from the rukuc and during it is not an obligation. Al-ShaficT said it is obligatory. Malik’s disciples differed about whether the foremost opinion in the school implies that it is a recommendation or an obligation, as no explicit opinion is narrated from him on this.

اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ آیا واجب اُس جزء کی موافقت سے ادا ہو جاتا ہے جس پر یہ لفظ لاگو ہوتا ہے، یا اُس پوری ہیئت کی تعمیل سے جو اس کے لیے مقرر ہے۔ جن کے نزدیک واجب اُس اصطلاح پر عمل سے ادا ہو جاتا ہے جو اس پر لاگو کی گئی ہے، انہوں نے رکوع میں ٹھہراؤ کو لازم نہیں قرار دیا۔ اور جن کے نزدیک واجب پوری شرط کی تعمیل سے ادا ہوتا ہے، وہ نماز میں رکوع سے اٹھنے کو لازم قرار دیتے ہیں، جیسا کہ یہ نبی ﷺ سے اس پہلی روایت میں ثابت ہے: 'رکوع کرو، اعضا پر ٹھہرتے ہوئے، پھر سیدھے کھڑے ہو کر کچھ دیر ٹھہرو'۔ لہٰذا اس کو واجب پر محمول کرنا ضروری ہے۔

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied, did not stipulate the maintenance of riddle while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated raising in prayer, as this is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

جو چیز قائم رکھی جانی چاہیے، اصول یہ ہے کہ نماز میں نبی ﷺ کے افعال کو واجب نہ سمجھا جائے جب تک کوئی دلیل اس پر دلالت نہ کرے۔ اسی حدیث کی طرف رجوع کیا گیا، اور اسی وجہ سے انھوں نے رفعِ یدین کو واجب نہیں سمجھا، اور نہ ہی پہلی تکبیر اور قراءت کے علاوہ دوسرے افعال و اقوال کو واجب قرار دیا۔ اس پر غور کرو، کیونکہ یہ وہ اصول ہے جو پہلے اصول (یعنی افعال کو واجب سمجھنے) کے مخالف ہے، اور انھی مسائل میں سے زیادہ تر میں اختلاف کا سبب بنتا ہے۔

What must be maintained, the principle is not to construe the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to his acts in prayer as obligatory unless evidence indicates this, had recourse to this tradition; for this reason also they did not consider raising of the hands as obligatory nor even the other acts and pronouncements besides the first takbir and recitation. Think over it for it is a principle that opposes the first principle (of interpreting the acts as obligatory), and is the cause of disagreement in most of these issues.

اہلِ علم نے نماز میں بیٹھنے کی ہیئت کے بارے میں اختلاف کیا ہے۔ مالک اور ان کے شاگردوں نے کہا کہ آدمی اپنے سرین کے بل زمین کی طرف جھکے، اس طرح کہ اس کا دایاں پاؤں کھڑا ہو اور اس کے انگوٹھوں کے اندرونی حصے پر ٹِکا ہوا ہو، جبکہ اس کی بائیں ٹانگ اس کے نیچے بچھی ہوئی ہو اور وہ بایاں پاؤں موڑے ہوئے ہو۔ ان کے نزدیک عورت کے بیٹھنے کی ہیئت بھی مرد ہی کی طرح ہے۔ ابو حنیفہ اور ان کے شاگردوں نے کہا کہ مرد اپنا دایاں پاؤں زمین پر جمائے اور اپنے بائیں پاؤں پر بیٹھے۔ الشافعی نے درمیانی نشست اور آخری نشست کی ہیئت میں فرق کیا؛ درمیانی نشست کے بارے میں انہوں نے ابو حنیفہ کی رائے کی پیروی کی، اور آخری نشست کے بارے میں مالک کی رائے کی پیروی کی۔

The jurists disagreed about the sitting posture (in prayer). Malik and his disciples said that the person is to lower himself on his buttocks toward the ground, with his right foot raised resting on the inside of its toes and his left leg bent under him and bend the left foot. In his view, the sitting posture for a woman is the same as that of a man. Abu HanTfa and his disciples said that a man is to plant his right foot on the ground and seat himself on his left foot. Al-Shafi T distinguished between the posture c in the middle of the prayer and the posture at the end; for the posture during the middle he followed the same opinion as that of Abu HanTfa, and for the last posture the same opinion as Malik’s.

ان دونوں کے اختلاف کا سبب روایات کا تعارض ہے۔ اس مسئلے میں تین روایات ہیں۔ پہلی روایت، جس پر سب کا اتفاق ہے، ابو حمید الساعدی کی ہے جو نبی ﷺ کی نماز کی کیفیت بیان کرتی ہے۔ اس میں یہ الفاظ ہیں: "جب آپ دو رکعت کے بعد بیٹھتے تو بائیں پاؤں پر بیٹھتے اور دایاں پاؤں کھڑا رکھتے، لیکن جب آخر میں بیٹھتے تو بایاں پاؤں نکال کر دایاں پاؤں کھڑا رکھتے اور کولہے پر بیٹھتے [یعنی بائیں جانب]"۔ دوسری روایت وائل بن حجر کی ہے، جس میں ہے: "جب آپ ﷺ نماز میں بیٹھتے تو دایاں پاؤں کھڑا کرتے اور بائیں پر بیٹھتے"۔ تیسری روایت مالک نے عبداللہ بن عمر سے نقل کی ہے، جنہوں نے کہا: "نماز میں سنت یہ ہے کہ تم دایاں پاؤں کھڑا رکھو اور بایاں پاؤں موڑو"۔ یہ روایت بھی معتبر سند رکھتی ہے، کیونکہ اس میں ان کا قول "نماز میں سنت" موجود ہے۔ قاسم بن محمد کی ایک روایت میں ہے کہ انہوں نے تشہد کی نشست کی کیفیت دکھائی، دایاں پاؤں کھڑا کیا اور بایاں پاؤں موڑا، لیکن پاؤں پر نہیں بلکہ بائیں کولہے پر بیٹھے، اور کہا: "یہ وہ طریقہ ہے جو عبداللہ بن عمر نے مجھے دکھایا اور بتایا کہ ان کے والد بھی اسی طرح بیٹھا کرتے تھے"۔

The reason for their disagreement is the conflict of traditions. There are three traditions on the issue. The first, which is established by the agreement of all, is the tradition of Abu Humayd al-SacidT describing the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). It contains the words, “When he sat down after two rak*as> he did so on his left leg and raised his right foot, but when he sat down at the end he bent his left leg and raised the right one sitting on his hips [on the left side]”. The second is the tradition of Wa’il ibn Hujr, which says, “When he sat down in prayer, he raised his right foot and sat on the left”. The “third tradition is related by Malik from cAbd’ Allah ibn TJmar, who said, “The sunna in prayer is that you raise your right foot and bend your left leg”. It is a primary authority, because of his saying, “The sunna in prayer”. In a report from al-Qasim ibn Muhammad he showed- them the sitting posture during tashahhud, and raised his right foot and turned in the left, but he sat on his left hip not on his foot, saying “This is what c Abd Allah ibn <Abd Allah ibn ‘Umar showed me, and said that his father used to adopt this posture”.

مالک نے اس حدیث کی بنیاد پر ترجیح کے طریقے کو اختیار کیا، جبکہ ابو حنیفہ نے وائل کی روایت کی بنیاد پر ترجیح کو پسند کیا۔ الشافعیؒ نے ابو حمید کی روایت کی بنیاد پر تطبیق کا طریقہ اپنایا۔ الطبریؒ نے معاملے کو فرد کے اختیار پر چھوڑ دیا اور کہا: "یہ تمام ہیئتیں جائز ہیں، اور ان میں سے کسی کو اختیار کرنا قابلِ تعریف ہے، کیونکہ یہ رسول اللہ ﷺ سے صحیح روایات کے ذریعے ثابت ہیں۔" یہ ایک قابلِ تعریف رائے ہے، کیونکہ مختلف اعمال کو انتخاب کی بنیاد پر رکھنا، تصادم کی بنیاد پر رکھنے سے بہتر ہے۔ اس قسم کا تعارض اکثر اعمال کے درمیان پیدا ہوتا ہے، برخلاف اقوال کے، یا پھر اقوال کا اقوال کے ساتھ تعارض ہوتا ہے۔

Malik followed the method of preference on the basis of this tradition, while Abu Hanlfa favoured preference on the basis of Weil’s tradition. Al-ShaficT adopted the method of reconciliation based on the tradition of Abu Humayd. Al-Tabari left it to the choice of the individual and said, “All these postures are permissible, and their adoption is commendable because they have been established through authentic reports from the Messenger of Allah”. This is a commendable opinion, as it is better to base the varying acts on selection rather than on conflict. This kind of conflict may often occur between acts as opposed to words, or in words opposed to words.

فقہاء نے نماز کے درمیان کی نشست (یعنی دوسری رکعت کے دوسرے سجدے سے اٹھنے کے بعد اور تیسری رکعت کے لیے کھڑے ہونے سے پہلے) اور آخر کی نشست کے بارے میں اختلاف کیا۔ اکثر فقہاء کا موقف یہ تھا کہ نماز کے درمیان کی نشست سنت ہے، واجب نہیں۔ ایک گروہ نے اس سے اختلاف کرتے ہوئے کہا کہ یہ فرض ہے۔ اسی طرح اکثر کا موقف یہ تھا کہ نماز کے آخر کی نشست واجب ہے، مگر کچھ لوگوں نے اس سے اختلاف کرتے ہوئے اسے سنت قرار دیا۔ ان کے اختلاف کا سبب یہ ہے کہ نص کے مفہوم اور ایک نشست کو دوسری پر قیاس کرنے کے درمیان تعارض ہے۔ جیسا کہ ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ کی گزشتہ روایت میں ہے، جس کے الفاظ یہ ہیں: "پھر بیٹھو اور تھوڑا آرام کرو، بیٹھے ہوئے۔" اس روایت کے ظاہری مفہوم کے مطابق نشست پوری نماز میں واجب ہے۔ جن لوگوں نے اسے اختیار کیا انہوں نے کہا کہ تمام نشستیں واجب ہیں۔ تاہم ابن بحینہ کی ثابت شدہ روایت میں یہ بات مقرر ہے کہ "رسول اللہ ﷺ درمیان کی نشست چھوڑ بیٹھے، اسے دوبارہ نہ کیا، پھر اس کی وجہ سے سجدہ سہو کیا۔" یہ بھی ثابت ہے کہ آپ ﷺ نے دو رکعتیں چھوڑ دیں مگر ان کو دوبارہ ادا کیا، جیسا کہ آپ ﷺ نے ایک رکعت کے ساتھ کیا۔ اس سے فقہاء نے درمیان کی نشست کے حکم اور رکعت کے حکم کے درمیان فرق سمجھا۔ چونکہ رکعت بالاجماع ان کے نزدیک فرض تھی، تو اس سے لازم آیا کہ درمیان کی نشست واجب نہیں۔ اسی بنیاد پر فقہاء نے دونوں نشستوں میں فرق کیا اور یہ موقف اختیار کیا کہ سجدہ سہو سنن کے لیے ہوتا ہے نہ کہ فرائض کے لیے۔ جن لوگوں نے اسے واجب قرار دیا ان کا کہنا تھا کہ سجدہ سہو درمیان کی نشست کے ساتھ خاص ہے (اگر وہ چھوٹ جائے)، جو دوسرے واجبات سے ممتاز ہے، اور اسے اس بات کی دلیل نہیں بنایا جا سکتا کہ وہ واجب نہیں ہے۔

The jurists disagreed about the sitting postures in the middle of the prayer (that is, on rising from the second prostration of the second rak^a and before standing up for the third) and at the end. Most of the jurists held that the posture in the middle of the prayer is sunna and is not an obligation. One group deviated from this and said that it is an obligation (fard). Likewise, the majority held that the sitting posture at the end of the prayer is obligatory, but some deviated and held that it is a sunna. The reason for their disagreement is the conflict of the implication of the text with analogy constructed upon one sitting posture over the other. This is so as in the preceding tradition of Abu Hurayra; the words are: “Then sit up and rest a little, while seated”. According to the apparent meaning of this tradition the sitting posture is obligatory in the entire prayer. Those who adopted it said that all sitting postures are obligatory. It is howevSa laid down in the confirmed tradition of Ibn Buhayna that “the messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) dropped the middle sitting posture and did not repeat it, and then prostrated on account of it”. It is also established from him that he dropped two rak'as but performed them again, as he did for one rakfa. From this the jurists understood the difference between the hukm of the middle sitting posture and the hukm of a rak'a. As a rakfa was obligatory for them by consensus, it followed that the middle sitting posture was not obligatory. It is on this basis that the jurists differentiated between the two sitting postures and maintained the prostrations of forgetfulness are performed for sunan and not for obligations (furud). Those who considered it to be an obligation maintained ‘that the prostrations of forgetfulness are specific to the middle posture, (if left out) as distinguished from the other obligations, and that cannot be counted as evidence that it (the middle posture) is not obligatory.

ان لوگوں نے، جو یہ کہتے ہیں کہ دونوں قعدے سنت ہیں، آخری قعدے کو درمیانی قعدے پر قیاس کرتے ہوئے سنت قرار دیا، اور درمیانی قعدے کو اُن دلائل کی بنا پر سنت مانا جن سے جمہور نے اسے سنت قرار دیا ہے۔ چنانچہ حقیقت میں ان کے اختلاف کی وجہ عقلی استدلال اور الفاظ کے مفہوم یا افعال کے مفہوم کے درمیان تعارض ہے۔ بعض فقہاء، جو دونوں قعدوں کو واجب قرار دیتے ہیں، اس لیے ایسا کرتے ہیں کہ ان کے نزدیک نماز کے افعال کو واجب قرار دینے کی بنیاد رسول اللہ ﷺ کے افعال ہیں، جب تک اس کے خلاف کوئی دلیل نہ ہو۔ ان دونوں بنیادوں کو ملا کر دیکھا جائے تو یہاں یہ بات لازم آتی ہے کہ آخری قعدہ واجب ہے، اسی لیے جمہور اسی رائے کو اختیار کرتے ہیں۔ چونکہ ان دونوں بنیادوں، یعنی الفاظ اور افعال، کے مقابل صرف قیاس ہے، اس لیے وہ رائے سب سے کمزور ہے جو دونوں قعدوں کو سنت قرار دیتی ہے، واللہ اعلم۔

Those who maintained that both sitting postures are a sunna considered that he last sitting posture is to be so on the analogy of the middle sitting posture after having considered the middle sitting posture to be so on the basis of the evidence relied upon by the majority for considering it as sunna. Thus, the reason for their disagreement, in actual fact, refers to the conflict between reasoning and the implication of words or with the implication of acts. Some jurists, those who considered that the sitting postures are both obligatory, did so because for them the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) are the basis for declaring the acts of prayer as obligatory, unless there is an evidence indicating the contrary. Both bases taken together imply here that the last sitting posture is obligatory, for which reason the majority adopt this opinion. As there is only analogy opposing these two bases, that is, of words and acts, the weakest of the opinions is that which holds both sitting postures to be a sunna Allah knows best.

نبی کریم ﷺ سے ثابت ہے کہ آپ ﷺ اپنا دایاں ہاتھ اپنی دائیں ران پر اور بایاں ہاتھ اپنی بائیں ران پر رکھتے تھے، اور آپ ﷺ انگلی سے اشارہ کرتے تھے [جو توحیدِ خداوندی کی علامت ہے]۔ فقہاء اس بات پر متفق ہیں کہ نماز میں بیٹھنے کی یہ ہیئت دوسری ہیئتوں پر ترجیح رکھتی ہے، لیکن انگلی کی حرکت کے بارے میں ان کا اختلاف ہے، کیونکہ اس بارے میں روایات میں تعارض ہے؛ ثابت شدہ عمل یہ ہے کہ آپ ﷺ صرف اشارہ کرتے تھے (انگلی کو ہلاتے نہیں تھے)۔

It is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “he used to place his right hand on his right thigh and his left hand on his left thigh, and that he used to point with his finger [an indication of Divine Unity]”. The jurists agree that this form of the sitting posture is to be preferred to others in prayer, but they differed about the movement of the finger because of the conflict of traditions in this, the established act being that he merely used to point it (not to shake it).

فقہاء نے نماز میں ایک ہاتھ کو دوسرے ہاتھ پر رکھنے کے بارے میں اختلاف کیا ہے۔ مالک نے فرض نمازوں میں اس عمل کو ناپسند کیا، لیکن نفل نمازوں میں اس کی اجازت دی۔ فقہاء کی ایک جماعت، اور یہ اکثریت ہے، اس بات پر قائم رہی کہ یہ عمل نماز کی سنتوں میں سے ہے۔ ان کے اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ ایسی صحیح احادیث مروی ہیں جن میں نبی ﷺ کی نماز کی کیفیت بیان کی گئی ہے، لیکن ان میں یہ منقول نہیں کہ نبی ﷺ نماز میں اپنا دایاں ہاتھ بائیں ہاتھ پر رکھتے تھے، جبکہ یہ بھی روایت کیا گیا ہے کہ لوگوں کو ایسا کرنے کا حکم دیا گیا تھا۔ یہ بات نبی ﷺ کی نماز کی کیفیت کے بیان میں ابو حمید کی حدیث میں مذکور ہے۔ چنانچہ فقہاء کی ایک جماعت نے یہ مؤقف اختیار کیا کہ وہ احادیث جن میں یہ عمل ثابت ہے، ان احادیث پر زیادتی کی حیثیت رکھتی ہیں جن میں یہ اضافہ منقول نہیں، اور زیادتی کو قبول کرنا ضروری ہے۔ دوسری جماعت نے کہا کہ وہ احادیث اختیار کرنا لازم ہے جن میں یہ اضافہ منقول نہیں، کیونکہ وہ تعداد میں زیادہ ہیں، اور اس لیے بھی کہ یہ عمل نماز کے افعال کے ساتھ مناسبت نہیں رکھتا، کیونکہ یہ سہارا لینے کی قسم سے ہے۔ اسی بنا پر مالک نے اسے نفل نمازوں میں جائز رکھا اور فرض نمازوں میں نہیں۔ ظاہر ہوتا ہے کہ یہ عمل عاجزی کی ہیئت کو ظاہر کرتا ہے، اور نماز کے لیے یہی مناسب ہے۔

The jurists differed about placing one hand over the other in prayer. Malik disapproved this in obligatory prayers, but permitted it in supererogatory prayers. A group of jurists, and these are the majority, maintained that this act is among the sunan of prayer. The reason for their disagreement is that confirmed traditions have been reported in which the description of the Prophet’s prayer have been transmitted, but it has not been transmitted that he used to place his right hand over his left during prayer, while it has also been related that the people were commanded to do this. This has been related in the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Abu Humayd. A group of jurists, therefore, held that the traditions in which this is established imply an addition over those in which this addition has not been transmitted, and an addition has to be accepted. Another group said that it is necessary to adopt the traditions in which this addition has not been transmitted as these are more in number, and also because it (this practice) is not compatible with the acts of prayer for it belongs to the category of seeking support; therefore, Malik permitted it in supererogatory and not in obligatory prayers. It appears that it depicts a posture of humility, which is appropriate for it.

ایک گروہ علماء فقہاء کی رائے یہ تھی کہ جب کوئی شخص نماز کی طاق رکعت میں ہو تو وہ (دوسرے سجدے کے بعد) اس وقت تک کھڑا نہ ہو جب تک کہ جلسۂ استراحت میں سیدھا بیٹھ نہ جائے، جبکہ دوسرے گروہ کی رائے یہ تھی کہ وہ سجدوں سے سیدھا کھڑا ہو جائے۔ پہلی رائے امام الشافعی اور فقہاء کی ایک جماعت کی تھی، اور دوسری رائے امام مالک اور فقہاء کی ایک جماعت کی تھی۔

A group of jurists preferred that when a person is in the odd rakfa of his prayer he should not stand up (after the second prostration) till he has straightened up in the sitting posture (for resting), while another group preferred that he rise up straight from the prostrations. The first was the opinion of al-Shafi(T and a group of jurists and the second was the opinion of Malik and a group of jurists.

اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ اس مسئلے میں دو متعارض روایات موجود ہیں۔ پہلی وہ ثابت شدہ روایت ہے جو مالک بن الحویرث سے مروی ہے کہ "انہوں نے رسول اللہ ﷺ کو نماز پڑھتے ہوئے دیکھا، اور جب آپ ﷺ نماز کی طاق رکعت میں ہوتے تو سجدے کے بعد اس وقت تک کھڑے نہ ہوتے جب تک بیٹھنے کی حالت میں سیدھے نہ ہو جاتے"۔ ابو حمید کی روایت میں، جو نبی ﷺ کی نماز کی کیفیت کے بیان میں ہے، یہ کہا گیا ہے کہ "جب آپ ﷺ پہلی رکعت میں دوسرے سجدے کے بعد سر اٹھاتے تو کھڑے ہو جاتے اور بیٹھتے نہیں تھے"۔ امام شافعیؒ نے پہلی روایت کو اختیار کیا، جبکہ امام مالکؒ نے دوسری روایت کو اختیار کیا۔

The reason for the disagreement is that there are two conflicting traditions in this. The first is the confirmed tradition of Malik ibn al-Huwayrith “that he saw the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) pray, and when he was in the odd rakfa of his prayer he did not stand up after the prostration till he had straightened up in the sitting posture”. In the tradition of Abu Humayd about the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is said “that when he raised up his head after the second prostration in the first rak% he stood up and did not seat himself”. Al-Shafici adopted the first tradition, while Malik adopted the second.

انہوں نے اس بات میں بھی اختلاف کیا کہ سجدہ کرنے والا شخص گھٹنے ٹیکنے سے پہلے زمین پر ہاتھ رکھے، یا ہاتھ رکھنے سے پہلے گھٹنے ٹیکے۔ امام مالک کا قول گھٹنے ٹیکنے کو ہاتھ رکھنے پر مقدم کرنے کے حق میں ہے۔ ان کے اختلاف کا سبب وائل بن حجر کی روایت ہے، جس میں انہوں نے کہا: "میں نے دیکھا کہ رسول اللہ ﷺ سجدے میں جاتے ہوئے ہاتھ زمین تک پہنچانے سے پہلے گھٹنے ٹیکتے تھے، اور اٹھتے ہوئے گھٹنوں سے پہلے ہاتھ اٹھا لیتے تھے"۔ ابوہریرہ سے روایت ہے کہ نبی ﷺ نے فرمایا: "جب تم میں سے کوئی سجدہ کرنے لگے تو اسے اونٹ کی طرح نہیں بیٹھنا چاہیے، بلکہ گھٹنے ٹیکنے سے پہلے ہاتھ رکھے"۔ عبداللہ بن عمر گھٹنوں سے پہلے ہاتھ رکھا کرتے تھے۔ بعض محدثین نے کہا ہے کہ وائل بن حجر کی روایت ابوہریرہ کی روایت سے زیادہ صحیح ہے۔

They also differed about whether a person prostrating should place his hands on the ground before kneeling, or whether he should kneel before placing his hands. Malik’s view favours kneeling before the placing of hands. The reason for their disagreement is that in the tradition of Ibn Hujr, he said: “I saw that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) would kneel while prostrating before reaching for the floor with his hands, and would withdraw his hands before his knees while rising up”. It is related from Abu Hurayra “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘When one of you is about to prostrate he should not kneel down like a camel, but should place his hands before kneeling’”. cAbd Allah ibn <Umar used to place his hands before his knees. Some of the traditionists have said that the tradition of Wa’il ibn Hujr is more authentic than that of Abu Hurayra.

فقہاء کا اس بات پر اتفاق ہے کہ سجدہ سات اعضاء پر ہوتا ہے: پیشانی، دونوں ہاتھ، دونوں گھٹنے، اور پاؤں کے انگوٹھوں کا اندرونی حصہ۔ اس کی دلیل نبی ﷺ کا یہ فرمان ہے: "مجھے حکم دیا گیا ہے کہ میں سات اعضاء پر سجدہ کروں"۔ انہوں نے اس شخص کے بارے میں اختلاف کیا ہے جو سجدہ کرتے ہوئے ان میں سے کسی ایک عضو کو استعمال نہ کرے: کیا اس کی نماز باطل ہو جائے گی؟ فقہاء کے ایک گروہ نے کہا کہ اس کی نماز باطل نہیں ہوگی، کیونکہ "سجدہ" کا لفظ صرف چہرے پر لاگو ہوتا ہے۔ دوسرے گروہ نے کہا کہ اگر وہ حدیث میں مذکور سات اعضاء پر سجدہ نہ کرے تو اس کی نماز باطل ہو جائے گی۔

The jurists agreed that prostration is on seven limbs, the forehead, the (two) hands, the (two) knees, and the inside of the toes, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “I have been commanded to prostrate on seven limbs”. They differed about the person who prostrates and fails to employ one of these limbs: is his prayer invalidated? A group of jurists said that his prayer is not invalidated as the term “prostration” applies only to the face. Another group said that it is invalidated if he does not prostrate on the seven limbs stated in the tradition.

تاہم وہ اس بات پر اختلافی نہیں تھے کہ جو شخص اپنی پیشانی اور ناک پر سجدہ کرتا ہے، اسے چہرے پر سجدہ کرنے والا سمجھا جاتا ہے، لیکن وہ اس پر متفق تھے کہ ان میں سے کسی ایک پر سجدہ کرنا جائز ہے یا نہیں۔ مالک نے کہا کہ اگر وہ پیشانی پر سجدہ کرے اور ناک پر نہ کرے تو جائز ہے، لیکن اگر وہ ناک پر سجدہ کرے اور پیشانی پر نہ کرے تو جائز نہیں۔ ابو حنیفہ نے کہا کہ یہ جائز ہے۔ الشافعی نے کہا کہ سجدہ اس وقت تک درست نہیں جب تک وہ دونوں پر سجدہ نہ کرے۔

They did not differ, however, on the point that one who prostrates on his forehead and nose is considered to have prostrated on his face, but they ^agreed on whether prostration oh one or the other was permissible. Malik said that if he prostrates on his forehead and not the nose it is permitted, but if Ixe prostrates on his nose and not on his forehead it is not permitted. Abu Hanifa said that this is allowed. Al-ShafiT said that the prostration is not valid unless he prostrates on both.

اختلاف کی وجہ یہ سوال بنا کہ کیا واجب یہ ہے کہ اس لفظ کے اطلاق میں آنے والے حصے کی پابندی کی جائے یا پورے کی۔ یہ اس لیے ہے کہ لفظ "چہرہ" ابنِ عباسؓ کی اس روایت میں استعمال ہوا ہے جو کہتی ہے: "مجھے سات اعضا پر سجدہ کرنے کا حکم دیا گیا ہے"۔ جن لوگوں نے کہا کہ واجب اس لفظ کے اطلاق میں آنے والے حصے کی پابندی ہے، انہوں نے کہا کہ کافی ہے کہ آدمی پیشانی یا ناک میں سے کسی ایک پر سجدہ کرے۔ جن لوگوں نے کہا کہ سجدے کا لفظ اُس شخص پر صادق آتا ہے جو صرف پیشانی پر سجدہ کرے، مگر اُس شخص پر صادق نہیں آتا جو صرف ناک پر سجدہ کرے، انہوں نے پیشانی پر سجدے کی اجازت دی اور صرف ناک پر سجدے کی اجازت نہیں دی۔ یہ اُس حصے کی تعیین ہے جو لفظ کے مفہوم میں شامل ہونے کی صورت میں واجب کی تعمیل کرتا ہے، اور یہ اُن لوگوں کی رائے پر مبنی ہے جو کسی چیز کے اجزا میں فرق کرتے ہیں۔ ان کا کہنا ہے کہ اس کے (اہم) حصے کی تعمیل واجب ادا کرتی ہے، جبکہ دوسرے (غیر اہم) حصے کی تعمیل ادا نہیں کرتی۔ اس پر غور کرو کیونکہ یہ اس موضوع کے اصولوں میں سے ایک ہے۔ (اگر صرف ناک پر سجدے کی اجازت ہوتی) تو کوئی یہ کہہ سکتا تھا کہ اگر ناک زمین کو محض چھو لے تب بھی سجدہ درست ہے۔ جو لوگ کہتے ہیں کہ واجب اس لفظ میں شامل ہر چیز کی تعمیل ہے، وہ آدمی پر پیشانی کے ساتھ ناک پر بھی سجدہ کرنا لازم قرار دیتے ہیں۔ امام شافعیؒ کہتے ہیں کہ الفاظ میں پائے جانے والے ابہام کو نبی ﷺ کے عمل نے دور کیا اور اس کی وضاحت کی، کیونکہ آپ ﷺ پیشانی اور ناک دونوں پر سجدہ کیا کرتے تھے، جیسا کہ اُس روایت میں بیان ہوا ہے کہ جب آپ ﷺ اپنی نماز مکمل کرتے تو آپ کی پیشانی اور ناک پر مٹی اور پانی کے نشانات ہوتے تھے۔ چنانچہ آپ ﷺ کے عمل نے غیر واضح روایت کی وضاحت کر دی۔

The reason for their disagreement arised from the question of whether the obligation is to comply with part of that to which the term is applicable or to comply with the whole. This is so as the term face has been used in the tradition of Ibn cAbbas which says, “I have been commanded to prostrate on seven limbs”. Those who maintained that the obligation is to comply with part of that to which the term is applicable said that it is sufficient if he prostrates on either the forehead or the nose. Those who maintained that the term prostration applies to the person who prostrates on his forehead only, but does not apply to one who prostrates on his nose only, permitted prostration on the forehead and not on the nose alone. This amounts to delineation of the part that achieves compliance with the obligation when such part is implied by the term, and it is based upon the opinion of those who distinguish between parts of a thing. They maintain that compliance with (the important) part of it fulfils the obligation, while compliance with another part (that is not important) does not. Think over this as it is one of the principles of this topic. (Had prostration on the nose alone been permitted) it would have been possible for one to say that even if the nose barely touches the ground prostration is valid. Those who maintain that the obligation is to comply with all that is included in the term make it obligatory for a person to prostrate on his forehead as well as his nose. Al-ShafiT says that the ambiguity that is found in the words has been removed by the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and has been explained, for he used- to prostrate on his forehead and his nose as has been stated in a tradition that when he completed one of his prayers there were marks of dust, and water on his forehead and nose, thus, his act has elaborated the unelaborated tradition.

ابو عمر بن عبد البر ؓ نے کہا کہ حدیث کے ایک عالم نے ابن عباس ؓ کی روایت بیان کی اور اس میں چہرے اور ناک کا ذکر کیا۔ قاضی ابو الولید (ابن رشد) نے کہا کہ ان میں سے بعض نے صرف پیشانی کا ذکر کیا ہے، اور دونوں روایتیں صحیح مسلم میں موجود ہیں، اور دوسری روایت امام مالک کی دلیل ہے۔

Abu TJmar ibn Abd al-Barr c said that one of the hadith authorities related the tradition of Ibn cAbbas and mentioned the face and the nose in it. The Qadi Abu al-Walid (Ibn Rushd) said that some of them have mentioned only the forehead, and both narrations are in the compilation by Muslim, the latter being an evidence for Malik.

اور انہوں نے اس بات میں بھی اختلاف کیا کہ کیا سجدوں کے صحیح ہونے کے لیے یہ شرط ہے کہ ہاتھ اس جائے نماز پر نمایاں طور پر رکھے جائیں جس پر چہرہ ٹکا ہوا ہو؟ مالک نے کہا کہ یہ سجدے کی شرط ہے، اور میں سمجھتا ہوں کہ یہ کمال کی شرط ہے۔ جمہور فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ یہ سجدے کی شرط نہیں ہے۔

They also disagreed on whether it is a condition for the prostrations that the hands be conspicuously placed on the prayer-mat on which the face rests? Malik said that this is a condition of prostration, and I believe it is a condition of perfection. A group of jurists said that this is not a condition for prostration.

اسی موضوع کے اندر ان کا یہ اختلاف بھی ہے کہ پگڑی کے کناروں پر سجدہ کیا جائے یا نہیں۔ فقہاء اس بارے میں تین رائے میں منقسم ہیں۔ ایک رائے اس سے منع کرتی ہے، جبکہ دوسری اس کی اجازت دیتی ہے۔ تیسری رائے یہ فرق کرتی ہے کہ آیا پگڑی کے کنارے کے ایک چھوٹے حصے پر سجدہ کیا جائے یا اس کے بڑے حصے پر، اور آیا پیشانی کا کوئی حصہ زمین کو چھوتا ہو یا نہیں۔ یہ اختلاف پورے مکتب میں اور مختلف خطوں کے فقہاء کے درمیان پایا جاتا ہے۔ صحیح بخاری میں ایک روایت ہے کہ صحابہ ٹوپیوں اور پگڑیوں پر سجدہ کیا کرتے تھے۔ جن لوگوں نے زمین پر ہاتھ ٹکانے کو سجدے میں واجب نہیں ٹھہرایا، انہوں نے ابن عباسؓ کی اس رائے سے استدلال کیا کہ "نبی ﷺ نے ہمیں حکم دیا کہ ہم سات اعضاء پر سجدہ کریں، اور کپڑے یا بالوں کو نہ سمیٹیں"، اور اسی طرح گھٹنوں پر نماز میں اور جوتوں میں نماز پر قیاس کرتے ہوئے (یہ دلیل دی)۔ یہاں عمومی مفہوم سے پگڑی کے کنارے پر سجدے کے جواز پر استدلال کرنا ممکن ہے۔

Within this topic is also their disagreement about prostrating on the bands of the turbans. The jurists are divided into three opinions about it. One opinjOn prohibits it, while another allows it. A third makes a distinction between prostrating on a small fraction of the band or on the major part of it, anj whether or not a part of the forehead touches the ground. This disagreement is found all over the school and among the jurists of the regions. In al-Bukhari there is a tradition to the effect that they used to prostrate on caps and turbans Those who did not uphold as obligatory to let the hands rest on the floor in prostration argued on the basis of Ibn cAbbas’s opinion that “The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) ordered that we prostrate on seven limbs without folding back the clothes or hair”, and also on analogy upon the knees in prayer and upon prayer in boots. It is possible to argue on the basis of the general implication here for prostrating on the band of the turban.

فقہاء کا اس بات پر اتفاق ہے کہ نماز کے دوران ایسی نشست مکروہ ہے جسے اس حدیث کی بنیاد پر ناپسند کیا گیا ہے جس میں "نماز میں کتے کی طرح بیٹھنے والے آدمی" کا ذکر ہے۔ تاہم وہ اس لفظ کے مفہوم کے بارے میں اختلاف رکھتے ہیں۔ ان میں سے کچھ کا موقف یہ ہے کہ ممنوع وہ نشست ہے جس میں آدمی اپنی سرینوں پر بیٹھ جائے اور اپنی رانوں کو کتے یا شیر کی طرح سمیٹ لے۔ ان کے درمیان اس بات میں کوئی اختلاف نہیں کہ یہ نماز کی ہیئتوں میں سے نہیں ہے۔ ایک اور گروہ کا موقف یہ ہے کہ جس نشست کو ناپسند کیا گیا ہے وہ دونوں سجدوں کے درمیان سرینوں کو ایڑیوں پر رکھنا ہے، جبکہ پاؤں انگلیوں کے بل ہوں۔ یہ امام مالکؒ کی رائے ہے، کیونکہ روایت ہے کہ ابن عمرؓ ایسا کیا کرتے تھے کیونکہ ان کے پاؤں میں درد ہوتا تھا۔ ابن عباسؓ فرمایا کرتے تھے کہ "اس طرح پاؤں پر بیٹھنا تمہارے نبی ﷺ کی سنت ہے"۔ اسے امام مسلمؒ نے روایت کیا ہے۔

The jurists agreed on the disapproval of during prayers on the basis of the prohibition (specified) in the tradition (which refers to) “a man sitting during prayer in the posture of a dog”. They differed, however, about the implications of the term. Some of them maintained that the prohibited is the sitting posture of a man when he seats himself on his buttocks and folds up his thighs like posture of a dog or a lion. There is no disagreement among them that this is not one of the postures of prayer. Another group maintained that the i/o5 that has been frowned upon is the resting of the buttocks on the ankles between the two prostrations while the feet are resting on the toes. This is Malik’s opinion as it is related that Ibn TJmar used to do this because his feet used to ache. Ibn <Abbas <ised to say that “sitting on the feet in this way is the sunna of your Prophet”. It is recorded by Muslim.

اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ لفظ r/# (نماز میں ناپسندیدہ) لغوی معنی اور شرعی معنی کے درمیان متردد ہے، یعنی اس معنی کے درمیان جس تک شریعت نے اس لفظ کو محدود کر دیا ہے۔ جن لوگوں نے کہا کہ یہ لغوی معنی دیتا ہے، انہوں نے اس سے کتے کی نشست مراد لی۔ جن لوگوں نے کہا کہ یہ شرعی معنی دیتا ہے، انہوں نے کہا کہ یہ نماز میں ممنوع نشستوں میں سے ایک کی طرف اشارہ کرتا ہے، اور چونکہ ابن عمر سے ثابت ہے کہ وہ شخص جو اپنے ٹخنوں پر بیٹھے اور اپنے پاؤں کی انگلیوں پر ہاتھ رکھے، یہ نماز کی سنت نہیں، تو وہ اس گمان میں پڑ گئے کہ یہی نشست ممنوع ہے۔ لیکن یہ دلیل کمزور ہے، کیونکہ وہ الفاظ جن کا کوئی شرعی معنی ثابت نہ ہو، ان کو ان کے لغوی معنی پر محمول کیا جانا چاہیے، یہاں تک کہ ان کا کوئی شرعی معنی ثابت ہو جائے۔ یہ اُن الفاظ کے برعکس ہے جن کے شرعی معنی ثابت ہیں، کیونکہ ان کو اُن کے شرعی معنی پر محمول کیا جانا چاہیے، یہاں تک کہ کوئی دلیل ان کی کسی اور تفسیر کی نشاندہی کرے۔ مزید برآں، ابن عمر کی روایت کو ابن عباس کی روایت نے رد کر دیا ہے۔

The reason for their disagreement is the vacillation of the term r/#, (frowned upon in prayers) between the literal meaning and the legal meaning, that is, the meaning to which this term has been restricted by the law. Those who said that it conveys a literal meaning identified it with the posture of a dog. Those who said that it conveys the legaL meaning said that it indicates one of the postures prohibited during prayer, and as it is established from Ibn TJmar that the posture of a person sitting on his ankles letting his feet rest on their toes is not a sunna of prayer they were led to believe that it is this posture that has been prohibited. But this is a weak (argument) as terms for which no legal meaning has been established must be understood in their literal sense till such time that a legal meaning is established for them. This is unlike those terms for which legal meanings have been established, that is, these must be understood in their legal meaning till an evidence indicates their interpretation of the sin.Further, the tradition of Ibn TJmar has been contradicted byy the tradition of Ibn Abbas

2.3.1 مقیم، محفوظ اور تندرست شخص کی نماز

2.3.1.1. دوسرا حصہ: نماز میں استعمال ہونے والے الفاظ

2.3.1.1.1 مسئلہ 1: تکبیر

2.3.1.1.2 مسئلہ 2: تکبیر کے الفاظ

2.3.1.1.3. مسئلہ 3: تکبیر کے بعد کے الفاظ

2.3.1.1.4. مسئلہ 4: تسمیہ کی ادائیگی

2.3.1.1.5. مسئلہ 5: قراءت کے بغیر نماز

2.3.1.1.6 مسئلہ 6: رکوع اور سجدے کی حالت میں قرآن کی تلاوت

2.3.1.1.7۔ مسئلہ 7: تشہد پڑھنے کا وجوب

2.3.1.1.8۔ مسئلہ 8: نماز کے آخر میں سلام

2.3.1.1.9۔ مسئلہ 9: دعائے قنوت

2.3.1.2۔ باب 2: وہ اعمال جو ارکان کی تشکیل کرتے ہیں

2.3.1.2.1. مسئلہ 1: رفعِ یدین (رَفْعُ الْیَدَیْن)

2.3.1.2.2. مسئلہ 2: رکوع سے سیدھا کھڑا ہونا

2.3.1.2.3۔ مسئلہ 3: بیٹھنے کی ہیئت

2.3.1.2.4. مسئلہ 4: نماز کی نشستوں کا حکم

2.3.1.2.5. مسئلہ 5: نماز میں قیام کی حالت میں ایک ہاتھ کو دوسرے ہاتھ پر رکھنا

2.3.1.2.6۔ مسئلہ 6: طاق رکعت کے بعد سجدوں سے اٹھنا اور سجدے سے پہلے ہاتھوں پر ٹیک لگانا

2.3.1.2.7. مسئلہ 7: سجدہ سات اعضاء پر ہوتا ہے

2.3.1.2.8. مسئلہ 8: نماز کے دوران اِقعاء (کولہوں پر بیٹھنا اور گھٹنوں کو سمیٹنا) کی ممانعت