اس باب میں روزہ توڑنے (اور روزہ نہ رکھنے) اور اس کے احکام کا بیان ہے۔ شریعت میں وہ لوگ جو روزہ توڑ سکتے ہیں (یا روزہ نہ رکھ سکتے ہیں) تین اقسام کے ہیں: ایک قسم وہ ہے جس میں روزہ رکھنا یا نہ رکھنا بالاجماع جائز ہے؛ دوسری قسم وہ ہے جس میں روزہ نہ رکھنا واجب ہے، اور اس کے ساتھ مسلم فقہاء کا اختلاف بھی ہے؛ اور تیسری قسم وہ ہے جس میں روزہ نہ رکھنا حرام ہے۔ ان میں سے ہر ایک کے متعلق متعلقہ احکام ہیں۔

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

وہ لوگ جنہیں دونوں باتیں جائز ہیں (یعنی روزہ نہ رکھنا اور بعد میں قضا دینا) وہ بیمار شخص ہے، بالاتفاق؛ مسافر، اختلاف کے ساتھ؛ حاملہ عورت؛ دودھ پلانے والی عورت؛ اور بوڑھا شخص۔ یہ تقسیم مکمل طور پر متفقہ ہے، سوائے مسافر کے، جس کے مسئلے کو مختلف پہلوؤں سے دیکھا گیا ہے۔ ان پہلوؤں میں یہ نکتہ شامل ہے: اگر وہ روزہ رکھے تو کیا اس کا روزہ درست سمجھا جائے گا؟ اگر درست ہے تو کیا مسافر کے لیے روزہ رکھنا بہتر ہے یا روزہ نہ رکھنا، یا اسے دونوں میں سے کسی ایک کا اختیار ہے؟ کیا سفر کی ایک محدود قسم کے لیے روزہ توڑنا اس کے لیے جائز ہے، یا ہر اس سفر کے لیے جس پر عرف میں "سفر" کا لفظ بولا جاتا ہے؟ مسافر کب روزہ چھوڑ سکتا ہے؟ کب دوبارہ روزہ شروع کرے؟ اگر وہ رمضان کے دوران سفر شروع کرے تو کیا مہینے کا کچھ حصہ گزرنے کے بعد اسے روزہ توڑنے کا حق ہے؟ آخر میں، اگر وہ روزہ نہ رکھے تو اس کا حکم کیا ہے؟ بیمار شخص کے معاملے میں اس بیماری کی شناخت پر بحث شامل ہے جو اسے روزہ نہ رکھنے کا حق دیتی ہے، اور روزہ نہ رکھنے کی حالت میں اس کا حکم بھی۔

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

اس مسئلے کا تعلق اس سوال سے ہے کہ بیمار اور مسافر اگر روزہ رکھیں تو کیا ان کا روزہ فرض روزے کے طور پر درست شمار ہوگا۔ اس بارے میں فقہاء کا اختلاف ہے۔ جمہور کا موقف یہ ہے کہ اگر وہ روزہ رکھیں تو ان کا روزہ درست اور صحیح ہے۔ اہلِ ظاہر کا موقف یہ ہے کہ ان کے روزے درست نہیں ہیں، اور ان پر لازم ہے کہ رمضان کے علاوہ دوسرے دنوں میں قضا کریں۔

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

اختلاف کی وجہ اللہ تعالیٰ کے اس قول کی تفسیر پر مبنی ہے: "وَمَنْ كَانَ مِنْكُم مَّرِيضًا أَوْ عَلَىٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ"، یعنی آیا ان الفاظ کو اسی طرح ان کے ظاہر پر پڑھا جائے گا کہ کوئی محذوف لفظ فرض نہ کیا جائے، یا ان کو مجازی معنی پر محمول کیا جائے اور ان میں ایک محذوف لفظ پڑھا جائے تاکہ عبارت یوں ہو: "اور جو بیمار ہو یا سفر پر ہو تو وہ روزہ نہ رکھے (تو اس پر) دوسرے دنوں میں اتنی ہی گنتی ہے"۔ کلام میں اس طرح کے الفاظ کے حذف کو اہلِ زبان "لحن الخطاب" (عربی کلام کا انداز) کے نام سے جانتے ہیں۔ جن لوگوں نے آیت کو جیسی وہ ہے ویسا ہی پڑھا اور مجازی معنی نہیں لیا، انہوں نے کہا کہ مسافر پر فرض یہ ہے کہ وہ دوسرے دنوں میں اتنی ہی گنتی پوری کرے، اللہ تعالیٰ کے قول "عِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ" کی وجہ سے۔ جن لوگوں نے "اور وہ روزہ نہ رکھے" کے محذوف الفاظ فرض کیے، انہوں نے کہا کہ اگر وہ روزہ نہ رکھے تو اس کا فرض دوسرے دنوں کی گنتی ہے۔ دونوں گروہ اپنی تفسیر کی تائید میں ایسی احادیث سے استدلال کرتے ہیں جو ان کے فہم کی درستگی پر گواہ ہیں، اگرچہ اصول یہ ہے کہ کلام کو اس کے ظاہر پر پڑھا جائے، جب تک کوئی دوسری دلیل اس کے مجازی معنی پر دلالت نہ کرے۔

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

اس سوال کے متعلق کہ سفر میں روزہ رکھنا بہتر ہے یا نہ رکھنا، اگر ہم اکثریت کی رائے کے مطابق یہ کہیں کہ مسافر کو روزہ نہ رکھنے کی اجازت ہے، تو ساتھ ہی یہ بھی کہنا ہوگا کہ اس عمومی اتفاق کے اندر فقہاء کی تین مختلف آراء تھیں۔ ان میں سے کچھ کا موقف تھا کہ روزہ رکھنے کی فضیلت زیادہ ہے۔ اس رائے کے قائلین میں مالک اور ابو حنیفہ شامل ہیں۔ کچھ کا کہنا تھا کہ روزہ نہ رکھنا بہتر ہے۔ اس رائے کے قائلین میں احمد اور فقہاء کی ایک جماعت شامل ہے۔ اور کچھ کا کہنا تھا کہ یہ اختیار کی بات ہے، کوئی ایک صورت دوسری سے بہتر نہیں۔

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

ان کے اختلاف کا سبب بعض منقول نصوص کے ظاہری مفہوم کی تاویل کا بعض دوسرے منقول نصوص سے ٹکراؤ ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ کسی شخص کے لیے روزہ نہ رکھنے کی اجازت کا سمجھ میں آنے والا مفہوم یہ ہے کہ یہ ایک رخصت ہے جس کا مقصد اس پر سے مشقت دور کرنا ہے، اور جب کوئی رخصت دی گئی ہو تو اسے ترک کرنا باعثِ فضیلت ہے۔ اس پر حمزہ بن عمرو الاسلمی رضی اللہ عنہ کی وہ روایت گواہ ہے جو مسلم نے نقل کی ہے، کہ انہوں نے کہا: "یا رسول اللہ، میں اپنے اندر سفر میں روزہ رکھنے کی طاقت پاتا ہوں، تو کیا مجھ پر گناہ ہوگا؟" رسول اللہ ﷺ نے فرمایا: "یہ اللہ کی طرف سے ایک رخصت ہے، پس جو اس پر عمل کرے تو اچھا کرتا ہے، اور جو روزہ رکھنا چاہے اس پر کوئی گناہ نہیں۔" البتہ رسول اللہ ﷺ کا یہ فرمان کہ "سفر میں روزہ رکھنا نیکی کا کام نہیں"، اور اس کے ساتھ یہ بات کہ آپ ﷺ کے آخری اعمال میں سے ایک روزہ نہ رکھنا تھا، اس تاثر کو جنم دیتے ہیں کہ روزہ نہ رکھنا بہتر ہے۔ مگر روزہ نہ رکھنا "حکم" نہیں، بلکہ ایک جائز عمل ہے، اور اکثر علماء کے لیے جائز عمل کو مشروع عمل سے افضل قرار دینا مشکل تھا۔ جن علماء نے اس معاملے میں اختیار دیا، انہوں نے عائشہ رضی اللہ عنہا کی اس روایت کی بنا پر ایسا کیا جس میں انہوں نے کہا: "حمزہ بن عمرو الاسلمی نے رسول اللہ ﷺ سے سفر میں روزے کے بارے میں پوچھا تو آپ ﷺ نے فرمایا: 'اگر چاہو تو روزہ رکھ لو، اور اگر چاہو تو نہ رکھو۔'" یہ روایت مسلم نے نقل کی ہے۔

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

کیا مسافر کے لیے روزہ نہ رکھنے کی اجازت کسی متعین کم از کم مسافت کے سفر کے ساتھ محدود ہے؟ اس بارے میں فقہاء کا اختلاف ہے۔ جمہور فقہاء کا کہنا ہے کہ وہ ایسے سفر میں روزہ نہیں چھوڑ سکتا جس میں نماز قصر کی جاتی ہو، اور یہ مسئلہ اس اختلاف کے مطابق بدلتا ہے جو نماز قصر کی مسافت کے بارے میں ان کے درمیان ہے۔ فقہاء کی ایک جماعت کا موقف ہے کہ مسافر ہر ایسے سفر میں روزہ چھوڑ سکتا ہے جس پر لفظ "سفر" کا اطلاق ہوتا ہو۔ یہ اہلِ ظاہر ہیں۔

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

اس اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ نص کا ظاہری مفہوم اور ایک تعبیر (علت) آپس میں متصادم ہو جاتے ہیں۔ ظاہری مفہوم یہ ہے کہ آدمی کو ہر ایسے سفر میں روزہ نہ رکھنے کی اجازت ہو جس پر لفظ "سفر" کا اطلاق ہوتا ہو، اس فرمانِ الٰہی کی وجہ سے: "اور جو تم میں سے بیمار ہو یا سفر پر ہو تو (وہ) دوسرے دنوں میں اتنی ہی تعداد پوری کرے"۔ لیکن سفر میں روزہ نہ رکھنے کی رخصت کا سمجھ میں آنے والا مفہوم مشقت (کی تخفیف) ہے۔ چونکہ ہر سفر میں مشقت نہیں پائی جاتی، اس لیے ضروری ہو جاتا ہے کہ روزہ نہ رکھنے کی اجازت صرف اس سفر میں دی جائے جس میں مشقت ہو، اور چونکہ صحابہ کرامؓ کا اس کی ایک حد پر بظاہر اتفاق تھا، اس لیے قصرِ نماز کی حد پر قیاس کیا جائے گا۔

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

انہوں نے اس بیماری کے بارے میں بھی اختلاف کیا جس میں روزہ نہ رکھنے کی اجازت ہے۔ فقہاء کے ایک گروہ نے کہا کہ یہ وہ بیماری ہے جس میں روزے کے ساتھ مشقت اور تکلیف لازم ہو جائے۔ یہ مالک کی رائے تھی۔ فقہاء کے ایک اور گروہ نے کہا کہ یہ وہ شدید بیماری ہے جو آدمی پر غالب آ جائے۔ یہ احمد کی رائے تھی۔ فقہاء کے ایک تیسرے گروہ نے کہا کہ اگر ایسے شخص پر "بیمار" کا لفظ بولا جا سکتا ہو تو وہ روزہ نہ رکھے۔ ان کے اختلاف کی وجہ وہی ہے جو سفر کی حد مقرر کرنے کے لیے بیان کی جاتی ہے۔

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

مسافر کب روزہ چھوڑے اور کب رکھے؟ جوریاء فقہاء کے ایک گروہ نے کہا کہ مسافر جس دن سفر شروع کرے اسی دن روزہ چھوڑ دے۔ یہ رائے الشافعی، الحسن اور احمد کی تھی۔ ایک دوسرے گروہ نے کہا کہ جس دن وہ سفر شروع کرے اس دن روزہ نہ چھوڑے۔ یہ رائے شہروں کے فقہاء نے اختیار کی۔ فقہاء کے ایک گروہ نے اس شخص کے لیے جو جانتا ہو کہ سفر کے پہلے دن ہی وہ کسی شہر میں پہنچ جائے گا، یہ پسندیدہ سمجھا کہ وہ روزے کی حالت میں شہر میں داخل ہو۔ ان میں سے کچھ لوگ اس بارے میں دوسروں سے زیادہ سخت تھے، لیکن ان سب کے نزدیک اس شخص پر کفارہ لازم نہیں آتا جو روزہ نہ ہونے کی حالت میں داخل ہوا۔ اس شخص کے بارے میں اختلاف ہوا جو دن کا کچھ حصہ گزر جانے کے بعد کسی شہر میں داخل ہو۔ مالک اور الشافعی نے کہا کہ وہ کھانا پینا جاری رکھے۔ ابو حنیفہ اور ان کے شاگردوں نے کہا کہ وہ کھانے سے رک جائے، جیسے ان کے نزدیک حیض والی عورت پاکی کا وقت شروع ہونے پر کھانے سے رک جاتی ہے۔

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

ان کے اختلاف کی وجہ کہ مسافر کے روزہ توڑنے کا وقت کب ہے، روایات اور عقلی استدلال کے تصادم سے پیدا ہوتی ہے۔ ابن عباسؓ کی روایت سے یہ ثابت ہے کہ «رسول اللہ ﷺ روزے کی حالت میں رہے یہاں تک کہ جب آپ ﷺ کدید پہنچے تو روزہ توڑ دیا، اور آپ کے ساتھ لوگوں نے بھی روزہ توڑ دیا»۔ اس روایت کا ظاہری مفہوم یہ ہے کہ آپ ﷺ نے روزے کی نیت کرنے کے بعد روزہ توڑا۔ لوگوں کے بارے میں تو کوئی شک نہیں کہ انہوں نے پچھلی رات روزے کی نیت کرنے کے بعد ہی روزہ توڑا۔ اسی معنی کی تائید جابر بن عبداللہؓ کی روایت سے بھی ہوتی ہے کہ «رسول اللہ ﷺ فتحِ مکہ کے سال سفر پر روانہ ہوئے۔ آپ ﷺ کراع الغمیم تک سفر کرتے رہے، جہاں آپ ﷺ نے پانی کا پیالہ طلب کیا، اس وقت لوگ روزے سے تھے، آپ ﷺ نے اسے بلند کیا تاکہ لوگ دیکھ لیں، پھر آپ ﷺ نے اس سے پیا۔ بعد میں آپ ﷺ کو بتایا گیا کہ کچھ لوگ اب بھی روزے سے ہیں۔ آپ ﷺ نے فرمایا: "یہی لوگ نافرمان ہیں، یہی لوگ نافرمان ہیں"»۔ ابوداؤد نے ابو بصرہ الغفاری سے روایت کیا ہے کہ وہ گھروں سے ذرا ہی آگے بڑھے تھے کہ انہوں نے دستر خوان طلب کیا۔ جعفر، جو اس روایت کے راوی ہیں، کہتے ہیں کہ میں نے ان سے کہا: "کیا آپ گھروں کو نہیں دیکھ رہے؟" انہوں نے جواب دیا: "کیا تم رسول اللہ ﷺ کی سنت سے منہ موڑتے ہو؟" جعفر کہتے ہیں کہ پھر انہوں نے کھانا کھایا۔ اس مسئلے میں عقلی استدلال یہ ہے کہ چونکہ مسافر کو صرف پچھلی رات روزے کی نیت کرنے کی اجازت ہے، اس لیے اس کے لیے جائز نہیں کہ وہ اپنا روزہ توڑ دے، کیونکہ اس نے نیت اللہ تعالیٰ کے اس فرمان کی بنیاد پر کی ہے: «اے ایمان والو! اللہ کی اطاعت کرو، رسول کی اطاعت کرو، اور اپنے اعمال کو باطل نہ کرو»۔

اس مسئلے کے بارے میں کہ کیا رمضان میں روزہ دار شخص کے لیے سفر شروع کرنا اور پھر سفر کے دوران روزہ چھوڑ دینا جائز ہے، جمہور اہلِ علم کا موقف یہ ہے کہ اسے ایسا کرنے کی اجازت ہے۔ بعض سے یہ روایت کیا گیا ہے، اور وہ یہ ہیں: عبیدہ السلمانی، سوید بن غفلہ، اور ابن مجاز، کہ اگر کوئی شخص رمضان میں روزے سے ہو اور اسی میں سفر شروع کرے تو اس کے لیے روزہ چھوڑنا جائز نہیں۔

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

ان کے اختلاف کی وجہ اللہ تعالیٰ کے اس فرمان کے معنی میں ان کے اختلاف سے پیدا ہوتی ہے: "اور تم میں سے جو کوئی اس مہینے کو پائے تو وہ اس کے روزے رکھے"۔ اس سے یہ مطلب بھی لیا جا سکتا ہے کہ جو شخص مہینے کے کچھ حصے میں مقیم ہو وہ پورے مہینے کے روزے رکھنے کا پابند ہے۔ اور اس سے یہ مفہوم بھی اخذ کیا جا سکتا ہے کہ جس شخص نے (بحالتِ اقامت) مہینے کا کچھ حصہ پایا ہو وہ اسی حصے کے روزے رکھے، کیونکہ متفقہ طور پر مراد یہ ہے کہ جس نے پورا مہینہ پایا وہ پورے مہینے کے روزے رکھے، تو اس سے یہ بھی لازم آتا ہے کہ جس نے (بحالتِ اقامت) مہینے کا کچھ حصہ پایا وہ اسی حصے کے روزے رکھے۔ جمہور کی رائے اس بات سے تقویت پاتی ہے کہ نبی ﷺ نے رمضان میں سفر کا آغاز فرمایا تھا۔

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

مسافر اگر رمضان میں روزہ چھوڑ دے تو اس کا حکم بالاتفاق قضا ہے، اور یہی حکم بیمار کا ہے، اس بنا پر کہ خدا تعالیٰ کا ارشاد ہے: ''(اتنی ہی) دوسرے دنوں کی گنتی (پوری کرے)''۔ اس سے مستثنیٰ وہ لوگ ہیں جو بے ہوشی یا دیوانگی کی وجہ سے بیمار ہوں، مگر فقہاء ان دونوں صورتوں کے بارے میں اختلاف رکھتے ہیں۔ امصار کے فقہاء بے ہوش ہونے والے شخص پر قضا کی ذمہ داری قائم رکھتے ہیں، لیکن دیوانے کے بارے میں ان کا اختلاف ہے۔ امام مالکؒ کی رائے میں اس پر قضا واجب ہے، مگر یہ رائے نبی کریم ﷺ کے اس ارشاد کی بنا پر کمزور ہے: ''تین اشخاص سے قلم (مکلفیت) اٹھا لیا گیا ہے ۔۔ اور دیوانہ جب تک ہوش میں نہ آئے''۔ جن فقہاء نے دونوں پر قضا واجب کی، وہ اس بات میں مختلف ہیں کہ بے ہوشی اور دیوانگی روزے کو باطل کرنے والے امور ہیں یا نہیں۔ ایک گروہ نے کہا کہ یہ روزے کو باطل کرتے ہیں، جبکہ دوسرے گروہ نے کہا کہ نہیں کرتے۔ فقہاء کے ایک تیسرے گروہ نے طلوعِ فجر سے پہلے یا بعد میں بے ہوشی واقع ہونے میں فرق کیا۔ ایک گروہ نے کہا کہ اگر یہ دن کا بیشتر حصہ گزرنے کے بعد واقع ہو تو شخص کا روزہ درست ہے، لیکن اگر دن کے ابتدائی حصے میں واقع ہو تو اسے قضا کے طور پر روزہ رکھنا ہوگا، اور یہی امام مالکؒ کی رائے ہے۔

مسافر اور بیمار شخص کے قضا روزوں سے متعلق کچھ ذیلی مسائل ہیں، جن میں یہ سوالات شامل ہیں: کیا وہ قضا روزے مسلسل رکھیں؟ قضا کے طور پر ان پر کیا لازم ہے؟ اگر وہ بغیر عذر قضا کی ادائیگی میں تاخیر کریں، یہاں تک کہ اگلا رمضان آ جائے تو ان پر کیا لازم ہے؟ اور اگر وہ لازم قضا ادا کیے بغیر فوت ہو جائیں تو کیا ان کا ولی (سرپرست) ان کی طرف سے روزے رکھے گا؟ بعض فقہاء نے قضا کو مسلسل ادا کرنا لازم قرار دیا، جیسے ادا کے روزے، جبکہ دوسروں نے ایسا لازم نہیں کیا۔ ان میں سے بعض فقہاء نے شخص کو اختیار دیا، اور بعض نے مسلسل ادائیگی کو مستحب سمجھا، تاہم اکثریت اس بات کی قائل ہے کہ مسلسل ادائیگی کے لازم ہونے کا حکم ساقط ہے۔

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

ان کے اختلاف کا سبب نص کے ظاہری مفہوم اور قیاس کے درمیان تصادم ہے۔ اس صورت میں قیاس یہ تقاضا کرتا ہے کہ قضا کی ادائیگی بھی اسی طرح ہو جیسے ادا کی جاتی ہے، اور اس کی بنیاد نماز اور حج ہیں۔ اللہ تعالیٰ کے ارشاد "(تو وہ اتنی ہی) دوسرے دنوں کی گنتی پوری کرے" کا ظاہری مطلب یہ ہے کہ واجب صرف اتنی ہی تعداد کا ہے، نہ کہ مسلسل ادائیگی کا۔ عائشہ رضی اللہ عنہا سے روایت ہے کہ انھوں نے فرمایا: "یہ آیت "مسلسل دنوں کی گنتی" کے الفاظ کے ساتھ نازل ہوئی تھی، مگر لفظ "مسلسل" چھوڑ دیا گیا۔"

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

رمضان کے آنے سے پہلے قضا کو مؤخر کرنے کے بارے میں، فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ ایسے شخص پر نئے رمضان کے بعد قضا کے ساتھ ساتھ کفارہ بھی واجب ہے۔ یہی رائے مالک، الشافعی اور احمد کی تھی۔ فقہاء کی ایک دوسری جماعت نے کہا کہ ایسے شخص پر کفارے کا کوئی وجوب نہیں۔ یہ رائے الحسن البصری اور ابراہیم النخعی کی تھی۔

With respect to delaying qadd until the next Ramadan has started, a group of jurists said that the obligation upon such a person is qadd after the new Ramadan as well as expiation (kaflara). This was the opinion of‘Malik, al- Shafi T, and Ahmad. Another € group of jurists said that there is no obligation of expiation upon him. This was the opinion of al-Hasan al-Basn and of Ibrahim al-Nakha T.

اس باب کا بقیہ حصہ دایہ (دودھ پلانے والی عورت)، حاملہ عورت اور بوڑھے شخص کے بیان پر مشتمل ہے۔ اس سلسلے میں دو مشہور مسائل ہیں۔ پہلا یہ کہ اگر حاملہ عورت اور دودھ پلانے والی عورت روزہ نہ رکھیں تو ان پر کیا لازم ہے؟ اس مسئلے میں فقہاء کی چار آراء ہیں۔ پہلی رائے یہ ہے کہ دونوں مسکین کو کھانا کھلائیں گی اور ان پر قضا نہیں ہے۔ یہ رائے ابن عمر اور ابن عباس سے منقول ہے۔ دوسری رائے، جو پہلی کی ضد ہے، یہ ہے کہ وہ صرف قضا کریں گی اور ان پر مسکین کو کھانا کھلانا لازم نہیں، اور یہ امام ابو حنیفہ، ان کے شاگردوں، ابو عبید اور ابو ثور کی رائے ہے۔ تیسری رائے یہ ہے کہ وہ قضا بھی کریں گی اور مسکین کو کھانا بھی کھلائیں گی۔ یہ امام شافعی کی رائے تھی۔ چوتھی رائے یہ ہے کہ حاملہ عورت قضا کرے گی مگر مسکین کو کھانا نہیں کھلائے گی، جبکہ دودھ پلانے والی عورت قضا بھی کرے گی اور مسکین کو کھانا بھی کھلائے گی۔

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

ان کے اختلاف کا سبب ان کی حالت کے اس تردد میں ہے کہ وہ کبھی ان لوگوں سے مشابہ ہوتی ہیں جن کے لیے روزہ رکھنا مشقت طلب ہے، اور کبھی بیمار شخص سے۔ جنہوں نے انہیں بیمار شخص سے مشابہ سمجھا انہوں نے کہا کہ ان پر صرف قضا لازم ہے۔ جنہوں نے انہیں ان لوگوں سے مشابہ سمجھا جن کے لیے روزہ طاقت سے باہر ہے انہوں نے کہا کہ ان پر صرف مسکین کو کھانا کھلانا لازم ہے؛ اس رائے کی دلیل وہ قراءت ہے جو بعض لوگوں سے منقول ہے: "اور جنہیں اس کی طاقت نہ ہو ان پر فدیہ ہے: مسکینوں کو کھانا کھلانا"۔ جنہوں نے ان دونوں پہلوؤں کو ملحوظ رکھا، ان کی رائے گویا دونوں مشابہتوں کی بنیاد پر قائم ہوئی۔ چنانچہ انہوں نے کہا کہ بیمار سے مشابہت کی وجہ سے ان پر قضا لازم ہے، اور جن کے لیے روزہ مشقت طلب ہے ان سے مشابہت کی وجہ سے ان پر فدیہ لازم ہے۔ البتہ انہیں تندرست شخص سے مشابہ قرار دینا جو روزہ نہیں رکھتا، کمزور ہے، کیونکہ تندرست شخص کے لیے روزہ نہ رکھنے کی کوئی اجازت نہیں۔ جنہوں نے حاملہ اور دودھ پلانے والی عورت میں فرق کیا، انہوں نے حاملہ کو بیمار شخص کے ساتھ جوڑا، اور دودھ پلانے والی عورت کا حکم بیمار کے حکم اور مشقت والے شخص کے حکم کے مجموعے کے طور پر قرار دیا، یا اسے تندرست شخص کے مشابہ ٹھہرایا۔ جنہوں نے ان کے لیے کوئی ایک حکم خاص کیا ان کی رائے، واللہ اعلم، ان کی نسبت بہتر ہے جنہوں نے دونوں کو جمع کیا۔ اسی طرح جنہوں نے ان کے لیے قضا کا حکم خاص کیا ان کی رائے ان کی نسبت بہتر ہے جنہوں نے ان کے لیے کھانا کھلانے کا حکم خاص کیا، کیونکہ جس آیت کی قراءت پر انہوں نے کھانا کھلانے کا حکم مبنی کیا، وہ قراءت متواتر نہیں (بلکہ شاذ ہے)۔ پس اس پر غور کرو، کیونکہ بات واضح ہے۔

وہ اشخاص جن کے لیے روزہ توڑ دینے کے بعد اسے جاری رکھنا ضروری نہیں، ان کی تحقیق اس طرح کی جاتی ہے کہ روزہ توڑنا جماع کے ذریعے ہو یا کسی دوسرے طریقے سے، اور وہ فعل متفقہ ہو یا مختلف فیہ، یعنی ایسا فعل جو شک پر مبنی ہو اور جو شک پر مبنی نہ ہو۔ ان دونوں صورتوں میں سے ہر ایک یا تو بھول کی وجہ سے واقع ہوتی ہے، یا ارادے کی وجہ سے، یا اختیار کی وجہ سے، یا جبر کی وجہ سے۔

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

جمہور فقہاء کا موقف یہ ہے کہ جو شخص رمضان میں جان بوجھ کر جماع کے ذریعے روزہ توڑ دے اس پر قضا اور کفارہ دونوں لازم ہیں، اس روایت کی بنیاد پر جو ابوہریرہ رضی اللہ عنہ سے مروی ہے، انہوں نے کہا: ایک شخص رسول اللہ ﷺ کے پاس آیا اور کہنے لگا: "میں ہلاک ہو گیا، اے اللہ کے رسول!" آپ ﷺ نے فرمایا: "تمہیں کس چیز نے ہلاک کیا؟" اس نے کہا: "میں نے رمضان میں اپنی بیوی سے جماع کر لیا۔" آپ ﷺ نے فرمایا: "کیا تمہارے پاس کوئی غلام ہے جسے تم آزاد کر سکو؟" اس نے کہا: "نہیں۔" آپ ﷺ نے فرمایا: "کیا تم لگاتار دو ماہ کے روزے رکھ سکتے ہو؟" اس نے کہا: "نہیں۔" آپ ﷺ نے فرمایا: "کیا تمہارے پاس اتنا کھانا ہے کہ تم ساٹھ مسکینوں کو کھلا سکو؟" اس نے کہا: "نہیں۔" پھر وہ ٹھہرا رہا۔ اتنے میں نبی ﷺ کے پاس کھجوروں کا ایک فَرَق (پندرہ صاع، یعنی ساٹھ مد) بطور ہدیہ آیا، تو آپ ﷺ نے اس سے فرمایا: "انہیں صدقہ کر دو۔" اس نے کہا: "کیا اپنے سے زیادہ محتاج کو دوں؟ مدینہ کی دونوں حرّتوں کے درمیان ہمارے گھر سے زیادہ کوئی گھر محتاج نہیں۔" یہ سن کر نبی ﷺ ہنس پڑے یہاں تک کہ آپ کی کچلیاں نظر آنے لگیں، اور فرمایا: "جاؤ، اسے اپنے گھر والوں کو کھلا دو۔" فقہاء نے اس مسئلے میں کئی نکات پر اختلاف کیا ہے، جن میں یہ شامل ہیں: کیا جان بوجھ کر کھانے پینے سے روزہ توڑنے کا وہی حکم ہے جو جماع سے روزہ توڑنے کا ہے کہ اس پر قضا اور کفارہ لازم ہو؟ اگر کسی سے بھول کر جماع ہو جائے تو اس پر کیا لازم ہے؟ اگر عورت کو مجبور نہ کیا گیا ہو تو اس پر کیا لازم ہے؟ کیا کفارہ ترتیب کے ساتھ لازم ہے یا اختیار کا معاملہ ہے؟ اگر کفارہ مسکینوں کو کھانا کھلا کر ادا کیا جائے تو ہر مسکین کو کتنی مقدار دی جائے؟ کیا جماع کے بار بار ہونے سے کفارہ بھی بار بار لازم ہوتا ہے؟ اگر تنگ دستی کی حالت میں کفارہ مؤخر کیا گیا ہو تو کیا حالت بہتر ہونے پر وہ لازم ہو جائے گا؟

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

کیا جان بوجھ کر کھانے پینے سے روزہ توڑنے پر کفارہ واجب ہے؟ امام مالک، ان کے شاگرد، ابو حنیفہ، ان کے شاگرد، الثوری اور فقہاء کی ایک جماعت کا موقف ہے کہ جو شخص جان بوجھ کر کھا پی کر روزہ توڑ دے وہ قضا اور اس حدیث میں مذکور کفارے کا ذمہ دار ہے۔ امام شافعی، امام احمد اور ظاہریہ کا موقف یہ ہے کہ کفارہ کا وجوب صرف جماع سے روزہ توڑنے کی صورت میں لازم آتا ہے۔

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

ان کے اختلاف کا سبب اس بات میں ان کے مابین اختلاف ہے کہ جماع سے روزہ توڑنے والے کو کھانے پینے سے روزہ توڑنے والے پر قیاس کیا جائے یا نہیں۔ جن لوگوں نے کہا کہ ان دونوں میں مشترک علت، یعنی روزے کی حرمت کی پامالی، موجود ہے، انہوں نے فیصلہ کیا کہ دونوں کا حکم یکساں ہونا چاہیے۔ جن لوگوں نے کہا کہ کفارہ اگرچہ حرمتِ روزہ کی پامالی پر سزا ہے، مگر اپنی شدت کے اعتبار سے جماع سے روزہ توڑنے والے کے لیے دوسروں کی نسبت زیادہ موزوں ہے، اور (اس بنا پر انہوں نے کہا کہ) چونکہ سزا کا مقصد روک تھام ہے، اس لیے جس فعل کی طرف خواہش زیادہ زور آور ہو اس کے لیے سخت سزا مقرر کی گئی ہے۔ ان کے نزدیک یہ فعل دوسرے جرائم سے زیادہ زور آور خواہش پر مبنی ہے، اگرچہ جرائم کے درجات آپس میں قریب ہیں۔ کفارہ مقرر کرنے کا مقصد یہ ہے کہ لوگ احکام کی پابندی کریں اور متقی و راست رو بنیں، جیسا کہ اللہ تعالیٰ کا ارشاد ہے: {اے ایمان والو! تم پر روزے فرض کیے گئے ہیں جیسے تم سے پہلے لوگوں پر فرض کیے گئے تھے، تاکہ تم پرہیزگار بن جاؤ}۔ ان کا کہنا ہے کہ اس بنا پر کفارے کی یہ بڑھی ہوئی صورت جماع کے ساتھ ہی خاص ہے۔ یہ آرا ان لوگوں کی ہیں جو اس مسئلے میں قیاس کے قائل ہیں۔ جو لوگ اس مسئلے میں قیاس کے قائل نہیں، ان کی رائے واضح ہے: وہ جماع کے حکم کو کھانے پینے تک متعدی نہیں کرتے۔

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

جب روزہ دار بھول کر جماع کر لے تو امام الشافعی اور ابو حنیفہ کا موقف ہے کہ اس پر نہ قضا ہے اور نہ کفارہ۔ امام مالک نے کہا کہ اس پر قضا لازم ہے مگر کفارہ نہیں۔ امام احمد اور ظاہریہ کا موقف ہے کہ اس پر قضا بھی لازم ہے اور کفارہ بھی۔

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

ان کے اختلاف کی وجہ، جو بھول کر عمل کرنے والے شخص پر قضا کے بارے میں ہے، حدیث کے ظاہری مفہوم اور قیاس کے تعارض سے پیدا ہوتی ہے۔ قیاس یہ ہے کہ روزے کو بھولنے والا شخص نماز بھولنے والے کے مشابہ ہے۔ جن علماء نے اسے نماز بھولنے والے کے مشابہ قرار دیا، انہوں نے اس پر قضا واجب کی، جیسا کہ نص نے نماز بھولنے والے پر واجب کی ہے۔ اس قیاس کے ظاہری تقاضے کے متعارض وہ حدیث ہے جو البخاری اور مسلم نے ابو ہریرہ رضی اللہ عنہ سے روایت کی ہے، کہ انہوں نے فرمایا: "رسول اللہ ﷺ نے فرمایا: جو شخص روزے کی حالت میں بھول کر کھا یا پی لے تو وہ اپنا روزہ پورا کرے، کیونکہ اسے اللہ ہی نے کھلایا اور پلایا ہے۔" اس حدیث کی تائید نبی ﷺ کے اس فرمان کے عمومی مفہوم سے ہوتی ہے: "میری امت سے خطا، بھول چوک اور جو کام جبر کے تحت کیے جائیں، ان پر مؤاخذہ اٹھا لیا گیا ہے۔" اسی بحث میں ان کا اختلاف اس شخص کے بارے میں بھی ہے جو (غلطی سے) یہ سمجھ کر روزہ کھول لے کہ سورج غروب ہو چکا ہے، مگر اس کے بعد سورج ظاہر ہو جائے۔ وجہ یہ ہے کہ ایسے شخص نے غلطی کی ہے، اور غلطی کرنے والے کا حکم وہی ہے جو بھولنے والے کا ہے۔ جیسے بھی اس بات کو بیان کیا جائے، بھول کا قضا کے ساقط کرنے میں اثر واضح ہے، واللہ اعلم۔ دلیل یہ ہے کہ اگر ہم اس اصول کو قائم رکھیں کہ بھولنے والے پر قضا اس وقت تک لازم نہیں جب تک کوئی دلیل اس پر دلالت نہ کرے، تو لازم آتا ہے کہ روزے میں بھول کر کیے گئے فعل پر قضا نہ ہو، کیونکہ اس پر کوئی دلیل موجود نہیں، جبکہ نماز کی صورت اس کے برعکس ہے۔ اگر اس کے برعکس ہم یہ موقف اختیار کریں کہ اصول یہ ہے کہ قضا اس وقت تک واجب ہے جب تک کوئی دلیل اسے بھول جانے والے کی ذمہ داری سے ساقط نہ کرے، تو ہم کہہ سکتے ہیں کہ ابو ہریرہ کی روایت میں ایک دلیل موجود ہے جو اسے بھول جانے والے کی ذمہ داری سے ساقط کرتی ہے۔ الا یہ کہ کوئی یہ مؤقف رکھے کہ وہ دلیل جس نے روزہ بھول جانے والے کی صورت کو دیگر عبادات کے بارے میں بھول کے حکم سے مستثنیٰ کیا، جہاں نص کے ذریعے چھوڑنے والے سے ہر ذمہ داری ساقط کر دی گئی ہے، نماز کے معاملے پر قیاس کر کے روزے کے معاملے پر لاگو کی گئی ہے۔ تاہم قیاس کے ذریعے قضا کا وجوب ثابت کرنا کمزور ہے۔ اور جمہور کے نزدیک قضا ایک نئے حکم کے ذریعے واجب ہوتی ہے۔

The reason for their disagreement over qadd of the person acting out of forgetfulness stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy. The analogy holds one forgetting prayer to be similar to the person forgetting his fast. Those who held him to be similar to one forgetting prayer held him liable for qadd as the person forgetting prayer has been held liable by the text. The tradition conflicting with the apparent implication of this analogy is what has been recorded by al-BukharT and Muslim from Abu Hurayra, who said, “The Messenger of. Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘One who forgets while fasting and eats or drinks should complete his fast, for indeed it is Allah who has given him to eat and made him drink’”. This tradition is supported by the general implication of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake, forgetfulness, and what they did under duress has been lifted from my umma”.Within this topic their disagreement about whether there is qadd for the person who (mistakenly) believes that the sun has gone down and breaks his fast, but the sun appears thereafter. The reason is that such a person has made a mistake, and the hukm of one making a mistake is the same as that for one forgetting. In whatever way we express it, the effectiveness of forgetfulness in dropping (the obligation) of qadd is evident, Allah knows best. The argument is that if we were to maintain the principle that qadd is not binding on the person forgetting until an evidence indicates this, it becomes necessary to hold that forgetfulness in fasting is not liable to qadd as there is no evidence to indicate this, as against the situation in prayer. If, on the other hand, we were to hold that the principle is that qadd is obligatory until an evidence indicates its removal from the liability of the person forgetting, then, we can say that an evidence has indicated its removal from the liability of the person forgetting in the tradition of Abu Hurayra. Unless one were to maintain that the evidence which exempted the case of the person forgetting the fast from the rule of forgetfulness for the other forms of worship, where all liability is removed by the text from one relinquishing it, is analogy to the case of fasting constructed upon the case of prayer. The imposition of obligation of qadd by means of analogy, however, is weak. And qadd in the opinion of the majority is obligatory through a renewed command.

یہ مسئلہ اس بارے میں ان کے اختلاف سے متعلق ہے کہ اُس عورت پر کفارہ واجب ہے یا نہیں جسے (روزے کی حالت میں) جماع پر آمادہ کیا گیا ہو۔ ابو حنیفہ اور ان کے شاگردوں، اور مالک اور ان کے شاگردوں نے اس کے لیے کفارہ واجب قرار دیا۔ الشافعی اور داود نے کہا کہ اس پر کوئی کفارہ نہیں ہے۔

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

اختلاف کی وجہ حدیث کے ظاہری مفہوم اور قیاس کے درمیان تعارض ہے، کیونکہ نبی ﷺ نے اس حدیث میں مذکور عورت کو کفارہ ادا کرنے کا حکم نہیں دیا۔ اور قیاس یہ ہے کہ وہ عورت مرد کی مانند ہے، کیونکہ دونوں ہی ذمہ داری کے تحت ہیں۔

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

کیا کفارے کی ادائیگی میں کوئی ترتیب ہے، جیسا کہ ظہار کے معاملے میں ہے، یا اختیار ہے؟ ترتیب سے مراد یہ ہے کہ آدمی ایک واجب سے دوسرے واجب کی طرف اس وقت تک نہ جائے جب تک پہلے کو ادا کرنے سے عاجز نہ ہو، اور اختیار سے مراد یہ ہے کہ اسے ایک کو اختیار کرنے کی اجازت ہو، بغیر اس کے کہ دوسرے کو ادا کرنے سے عاجز ہو۔ علماء اس بارے میں اختلاف رکھتے ہیں۔ الشافعی، ابو حنیفہ، الثوری، اور تمام کوفی علماء کا کہنا ہے کہ ترتیب ہے۔ چنانچہ آدمی پہلے غلام آزاد کرے، اور اگر اس سے عاجز ہو تو روزے رکھے، اور اگر اس سے بھی عاجز ہو تو محتاجوں کو کھانا کھلائے۔ مالک نے کہا کہ یہ اختیار پر مبنی ہے۔ ابن القاسم نے ان سے روایت کی ہے کہ وہ محتاجوں کو کھانا کھلانے کو غلام آزاد کرنے اور روزے رکھنے سے زیادہ پسندیدہ سمجھتے تھے۔

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

ان کے اختلاف کی وجہ، ترتیب کے لازم ہونے کے بارے میں، احادیث کے ظاہری معانی اور مختلف قیاسات کے تصادم سے پیدا ہوتی ہے۔ اعرابی کے بارے میں حدیث کا ظاہری مفہوم ترتیب کو لازم ٹھہراتا ہے، کیونکہ نبی ﷺ نے اس سے پوچھا تھا کہ کیا وہ اعمال کو معین ترتیب کے ساتھ انجام دے سکتا ہے۔ اور مالک کی روایت کردہ وہ بات کہ "ایک شخص نے رمضان میں روزہ توڑ دیا تو رسول اللہ ﷺ نے اسے ایک غلام آزاد کرنے، یا دو مسلسل مہینوں کے روزے رکھنے، یا ساٹھ مسکینوں کو کھانا کھلانے کا حکم دیا"، اس کا ظاہری مفہوم اختیار کو ظاہر کرتا ہے، کیونکہ عربوں کے استعمال میں لفظ "أو" (یا) اختیار پر دلالت کرتا ہے، اگرچہ یہ الفاظ راوی یعنی صحابہ میں سے ایک کے ہیں، جو اس سیاق و سباق اور الفاظ کے مفہوم کو سب سے بہتر جانتے تھے۔

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

ان کے درمیان اس بات میں اختلاف ہے کہ مسکینوں کو کتنی مقدار میں خوراک دی جائے۔ مالک، الشافعی اور ان کے شاگردوں نے کہا کہ ہر مسکین کو ایک مد خوراک دی جائے، اس مد کے مطابق جو نبی ﷺ استعمال فرماتے تھے۔ ابو حنیفہ اور ان کے شاگردوں کا موقف تھا کہ دو مد سے کم، نبی ﷺ کے استعمال کردہ مد کے مطابق، کافی نہیں ہوگا، اور یہ ہر مسکین کے لیے آدھا صاع بنتا ہے۔

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

اس اختلاف کی وجہ ایک حدیث کے ساتھ قیاس کا تعارض ہے۔ قیاس اس فدیے کی اُس فدیے کے ساتھ مشابہت پر مبنی ہے جو احرام کے اختتام پر سر نہ منڈوانے کی صورت میں بیماری کی وجہ سے دیا جاتا ہے، اور اس کا ذکر صراحت کے ساتھ آیا ہے۔ جبکہ حدیث وہ ہے جو کفارے کے بارے میں مختلف روایات میں نقل ہوئی ہے کہ ایک فَرَق (ایک بڑا پیمانہ) پندرہ صاع کے برابر ہوتا ہے۔ اس کا پندرہ صاع ہونا، تاہم، اس صورت میں ہر مسکین کے لیے اس کے واجب ہونے پر دلالت نہیں کرتا، سوائے ایک نہایت کمزور اشارے کے، لیکن یہ ضرور دلالت کرتا ہے کہ اس کفارے میں روزے کا بدل یہی مقدار ہے۔

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

یہ بات کہ کفارے کا تکرار روزہ توڑنے کے تکرار کے ساتھ ہوتا ہے۔ اس پر اتفاق ہے کہ جو شخص رمضان میں جماع کرے اور کفارہ ادا کرے، پھر کسی اور دن جماع کرے تو اس پر دوبارہ کفارہ لازم ہے۔ اس پر بھی اتفاق ہے کہ جو شخص ایک ہی دن میں کئی بار جماع کرے تو اس پر صرف ایک کفارہ لازم ہے۔ البتہ اس صورت میں اختلاف ہے جب کوئی شخص رمضان کے ایک دن میں جماع کرے اور کفارہ ادا کرنے سے پہلے کسی اور دن جماع کر لے۔ مالک، الشافعیؒ اور فقہاء کی ایک جماعت کہتی ہے کہ اس پر ان دنوں میں سے ہر دن کا الگ کفارہ لازم ہے۔ ابو حنیفہؒ اور ان کے شاگرد کہتے ہیں کہ جب تک اس نے پہلے جماع کا کفارہ ادا نہ کیا ہو، اس پر ایک ہی کفارہ لازم ہے۔

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

اختلاف کی وجہ ان کفارات کی حدود سے مشابہت ہے۔ جن لوگوں نے انہیں حدود کے مشابہ قرار دیا، انہوں نے کہا کہ اس صورت میں متعدد افعال کی بنا پر ایک ہی کفارہ کافی ہے، جیسے زنا کا مرتکب ہونے والے شخص کو، اگر وہ (اس سے پہلے) ہزار مرتبہ بھی یہ فعل کر چکا ہو، لیکن ان میں سے کسی موقع پر اس پر حد جاری نہ کی گئی ہو، تو اسے ایک ہی مرتبہ کوڑوں کی سزا دی جاتی ہے۔ جن لوگوں نے انہیں حدود کے مشابہ نہیں سمجھا، انہوں نے ہر اس دن کے لیے، جس میں روزہ توڑا گیا، الگ حکم متعین کیا، اور اسی لیے ہر دن کے لیے ایک کفارہ واجب ٹھہرایا۔ ان کا موقف تھا کہ فرق اس بنیاد پر ہے کہ کفارہ اللہ کا قرب حاصل کرنے کا ذریعہ ہے، جب کہ حدود محض عبرت و رokthام کی ایک صورت ہیں۔

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

کیا وہ شخص جس نے رمضان کے روزے میں جماع کا گناہ کیا اور اُس وقت کفارہ ادا کرنے کی استطاعت نہ رکھتا تھا، تو کیا اُس پر یہ لازم ہے کہ جب اُس کی مالی حالت بہتر ہو جائے تو وہ کفارہ ادا کرے؟ الاوزاعی نے کہا کہ اگر وہ اُس وقت تنگدست تھا تو اُس پر کچھ لازم نہیں۔ الشافعی نے اس مسئلے میں توقف کیا۔

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

ان کے اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ یہ ایک حکم ہے جو شریعت میں صراحتاً بیان نہیں ہوا، اس لیے یہ قرض کے مشابہ ہو سکتا ہے، جس صورت میں اگر اس کی مالی حالت بہتر ہو جائے تو ذمہ داری دوبارہ لوٹ آتی ہے، اور یہ کہنا بھی اتنا ہی قرین قیاس ہے کہ اگر یہ واجب ہوتا تو نبیﷺ اسے ضرور بیان فرماتے۔

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

یہ وہ احکام ہیں ان صورتوں کے جن میں فقہاء کا اتفاق ہے کہ جان بوجھ کر کیے گئے عمل سے روزہ ٹوٹ جاتا ہے۔ جن مختلف فیہ صورتوں میں یہ قرار دیا گیا کہ روزہ ٹوٹ گیا، ان میں اختلاف ہوا کہ صرف قضا لازم ہوگی یا قضا کے ساتھ کفارہ بھی۔ ان کی مثالیں یہ ہیں: پچھنے لگوانا، قے کرنا، پتھر نگل لینا، اور مسافر کا پہلے دن ہی روزہ توڑ دینا، ان لوگوں کے نزدیک جو کہتے ہیں کہ اسے ایسا نہیں کرنا چاہیے۔

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

مالک نے ایسے مسافر پر قضا اور کفارہ دونوں واجب کیے، مگر اس میں ان کی مخالفت شہروں کے باقی فقہاء اور ان کے اکثر شاگردوں نے کی۔ جن لوگوں نے جان بوجھ کر قے کی صورت میں قضا اور کفارہ دونوں واجب قرار دیے، ان میں ابو ثور اور الاوزاعی شامل ہیں، جبکہ باقی فقہاء، جو یہ مانتے ہیں کہ قے روزہ توڑ دیتی ہے، اس کے لیے صرف قضا لازم کرتے ہیں۔ پچھنے لگوانے کو روزہ توڑنے والا قرار دینے والوں میں سے وہ فقیہ جنہوں نے اس کے لیے قضا اور کفارہ دونوں لازم کیے، صرف عطاء ہیں۔

Malik made qadd> and expiation obligatory on such a traveller, but he was opposed in this by the remaining jurists of the provinces and the majority of his disciples. Those who considered qada* and expiation obligatory, in the case of deliberate vomiting include Abu Thawr and al-AwzacT, but the remaining jurists who maintain that vomiting breaks the fast impose only qadd* for it. The jurist who imposed qadd* and expiation in the case of cupping, from among those who maintained that cupping breaks the fast, is Ata> alone.