اس حصے میں ان افعالِ نماز کا بیان ہے جو وقت پر ادا شدہ نہیں سمجھے جاتے، یعنی اعادہ (دوبارہ ادا کرنا)، قضا (تاخیر سے ادا کرنا)، اور زیادتی یا کمی کی تلافی سجدوں کے ذریعے (سجدۂ سہو کے ذریعے) کرنا۔ اس لیے اس حصے میں تین ابواب ہیں۔ پہلا باب اعادہ (دوبارہ ادا کرنے) کے بارے میں ہے۔ دوسرا باب قضا (تاخیر سے ادا کرنے) کے بارے میں ہے۔ تیسرا باب ان تلافیوں کے بیان میں ہے جو سجدوں کے ذریعے انجام دی جاتی ہیں۔

This part covers the acts of prayer that are not considered performed on time and these are repetition (iSdda), delayed performance (qadd?), and rectification (jabr) of excesses or shortfalls by means of prostrations (for forgetfulness). In this part there are thus three chapters. The first chapter is about fidda (repetition or re-performance). The second chapter is about qadd> (delayed performance). The third chapter covers rectification that is accomplished with prostrations.

اس باب میں گفتگو ان اسباب کے بارے میں ہے جن کی وجہ سے نماز کا اعادہ (دوبارہ پڑھنا) لازم آتا ہے، اور یہ وہ امور ہیں جو نماز کو فاسد کر دیتے ہیں۔ فقہاء کا اس پر اتفاق ہے کہ جو شخص بغیر طہارت کے نماز پڑھے، خواہ جان بوجھ کر ہو یا بھول کر، وہ اپنی نماز (طہارت حاصل کرنے کے بعد) دوبارہ پڑھنے کا پابند ہے۔ اسی طرح وہ شخص جو قبلہ کے علاوہ کسی اور سمت میں نماز پڑھے، خواہ جان بوجھ کر ہو یا غلطی سے۔ خلاصہ یہ کہ جو شخص نماز کی شرائط میں سے کسی ایک شرط کی خلاف ورزی کرے، وہ (درست طریقے پر) نماز دوبارہ ادا کرنے کا پابند ہے۔ (یہ سب فقہاء کے اتفاق سے ہے۔) فقہاء کا اختلاف اس بنا پر ہوا کہ ان کے درمیان صحتِ نماز کی شرائط کے بارے میں اختلاف ہے۔

The discussion in this chapter relates to the causes that require repetition of a prayer, and these are factors vitiating prayer. They agreed that a person who prays without purification, whether intentional or due to forgetfulness, is obliged to repeat his prayer (after purification). Similarly, one who prays in a direction other than the qibla, whether by intention or by mistake. On the whole, then, a person who violates one of the conditions of prayer is under an obligation of a repeat performance (in the correct way). (All this is by agreement of the jurists.) The jurists disagreed because of their dispute over the validating conditions.

ان مسائل میں سے جو نماز کے بنیادی ارکان سے آگے کی بحثیں ہیں، ایک یہ ہے کہ حدث (طہارت کے ختم ہو جانے) کا سبب پیش آ جانا نماز کو باطل کر دیتا ہے، اس پر سب کا اتفاق ہے۔ اس صورت میں اختلاف اس بات میں ہوا کہ کیا نماز کو شروع سے دہرانا ضروری ہے، جس میں حدث سے پہلے مکمل ہونے والی ایک یا دو رکعت بھی شامل ہوں، یا جو نماز پڑھ چکا ہے اسی پر بنا کر کے نماز کو جاری رکھا جا سکتا ہے؟ جمہور کا موقف یہ ہے کہ حدث ہو یا کوئی اور نماز کو باطل کرنے والا سبب (جیسے بغیر اجازت حرکات کرنا)، ان دونوں صورتوں میں نمازی اسی پر بنا نہیں کرے گا، سوائے اس صورت کے جب صرف نکسیر (ناک سے خون بہنا) ہو۔ ان میں سے بعض کی رائے یہ ہے کہ وہ کسی بھی صورت میں بنا نہیں کرے گا، نہ حدث کی صورت میں اور نہ نکسیر کی صورت میں۔ یہ امام الشافعیؒ کا قول ہے۔ کوفیوں کا موقف یہ ہے کہ ہر قسم کے حدث میں نمازی نماز کی بنا جاری رکھے گا۔

There are disputed issues related to this topic that are beyond the basic elements of prayer. One of these is their agreement that the occurrence of a cause of hadath (losing the state of purification) terminates (invalidates) prayer. They disagreed, in this case, on wherher it requires the repetition of prayer from the beginning, including a rakfa or two completed prior to the occurrence of hadath, or to continue the prayer based on that already performed. The majority maintained that he is not to base it on continuation neither in the case of hadath nor for another terminating cause (like making unauthorized movements), except in the case of a nosebleed alone. Some of them were of the view that he does not base it on continuation at all, either for hadath or for a nosebleed. This is al-ShafiTs opinion. The Kufts maintained that he is to base the prayer on continuation in all kinds of hadath.

ان کے اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ ایسی صورت (یعنی بنا پر عمل) میں نبی ﷺ سے اجازت کی کوئی روایت منقول نہیں، لیکن یہ ثابت ہے کہ ابن عمرؓ کو نکسیر پھوٹ گئی تھی اور انہوں نے خون دھونے کے بعد، بغیر وضو کیے، نماز کو اسی حالت پر جاری رکھنے (یعنی بنا پر عمل) کی بنیاد رکھی۔ جن لوگوں کا موقف تھا کہ صحابی کا یہ فعل نظیر (دلیل) ہے، کیونکہ وہ ایسا فعل قیاس پر مبنی نہیں کر سکتے تھے، انہوں نے اس عمل کی اجازت دی۔ جن کے نزدیک نکسیر سے حدث لازم نہیں آتا، انہوں نے صرف نکسیر کی صورت میں بنا پر عمل کی اجازت دی، اور امام مالکؒ کی رائے یہی ہے۔ جن کے نزدیک نکسیر حدث کا سبب ہے، انہوں نے قیاس کی بنیاد پر تمام صورتوں میں حدث کی حالت میں بنا پر عمل کی اجازت دی۔ اور جن کا کہنا تھا کہ صحابی کے فعل پر اعتماد نہیں کیا جائے گا جب تک وہ نبی ﷺ سے منقول کسی دلیل پر مبنی نہ ہو، انہوں نے نہ حدث کی صورت میں اور نہ ہی نکسیر کی صورت میں بنا پر عمل کی اجازت دی، کیونکہ اس بات پر اجماع ہے کہ قبلہ کے علاوہ کسی سمت میں نماز پڑھنے والے کی نماز ٹوٹ جاتی ہے، اور اسی طرح جب وہ نماز میں زیادہ حرکت کرے تو بھی نماز ٹوٹ جاتی ہے۔

The reason for their disagreement is that there is no recorded, tradition of permissibility from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in such a case (i.e. continuation), but it is established that Ibn TJmar had a nosebleed and based the (repetition of the) prayer on continuation (after washing away his blood and) without performing ablution. Those who maintained that this act on the part of a Companion amounts to a precedent, for he could not have based such an act upon analogy, permitted such an act. Those for whom a nosebleed does not amount to hadath permitted continuation in the case of a nosebleed only, and this is Malik’s opinion. Those for whom a nosebleed is a cause of hadath permitted continuation in all cases of hadath on the basis of analogy. And those who maintained that an act of a Companion is not to be relied upon unless it is a precedent from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), did not permit continuation either in the case of hadath or a nosebleed, for there is consensus on the point that a worshipper praying in a direction other than the qibla has breached his prayer and also when he is making excessive movements.

فقہاء کا اس بات میں اختلاف ہے کہ جب نمازی بغیر سترہ (سُترہ) کے نماز پڑھ رہا ہو تو کسی چیز کے اس کے سامنے سے گزرنے سے اس کی نماز ٹوٹ جاتی ہے یا نہیں، اور اسی طرح جب وہ چیز سترہ اور نمازی کے درمیان سے گزرے تو کیا حکم ہے۔ جمہور علماء کا موقف ہے کہ ان میں سے کوئی بھی چیز نماز کو باطل نہیں کرتی، اور نمازی پر نماز دوبارہ پڑھنے کی کوئی لازمی ذمہ داری نہیں۔ فقہاء کی ایک جماعت کا مؤقف ہے کہ عورت، گدھے اور سیاہ کتے کے گزرنے سے نماز منقطع ہو جاتی ہے۔

The jurists disagreed on whether the passing of something in front of the worshipper terminates his prayer when he is praying without a curtain (sutra), or when the thing passes between him and the curtain. The majority maintain that none of these terminates the prayer, and there is no obligation for repetition on the worshipper. A group of jurists maintained that prayer is cut off by (the passing of) a woman, a donkey, or a black dog.

اس اختلاف کی وجہ ایک قول کا ایک فعل سے ٹکراؤ ہے، کیونکہ مسلم نے ابوذرؓ سے روایت کیا ہے کہ نبی ﷺ نے فرمایا: "نمازی کی نماز عورت، گدھے اور سیاہ کتے [کے سامنے سے گزرنے] سے ٹوٹ جاتی ہے"۔ اور مسلم و البخاری نے عائشہؓ سے روایت کیا ہے کہ انہوں نے فرمایا: "میں رسول اللہ ﷺ کے آگے اس طرح لیٹی ہوتی تھی جیسے جنازے کی میت رکھی ہوتی ہے، اور آپ ﷺ نماز پڑھ رہے ہوتے تھے"۔ علیؓ اور ابیؓ سے جمہور کی رائے کے مشابہ اقوال مروی ہیں۔ اس بات پر فقہاء کے درمیان کوئی اختلاف نہیں کہ تنہا نماز پڑھنے والے کے سامنے سے گزرنا، یا امام کے سامنے سے بغیر سترے کے گزرنا، یا اس کے اور سترے کے درمیان سے گزرنا مکروہ ہے۔ البتہ ان کے نزدیک پردے کے پیچھے سے گزرنے میں کوئی حرج نہیں۔ اسی طرح مقتدیوں کے آگے سے گزرنے میں بھی ان کے نزدیک کوئی حرج نہیں، ابن عباسؓ اور دیگر صحابہ کی صحیح روایت کی بنا پر۔ ابن عباسؓ فرماتے ہیں: "میں بلوغت کے قریب تھا کہ گدھے پر سوار ہو کر آیا، اور رسول اللہ ﷺ لوگوں کو نماز پڑھا رہے تھے۔ میں بعض صفوں کے آگے سے گزرا، پھر اتر کر گدھے کو چرنے کے لیے چھوڑ دیا اور ایک صف میں شامل ہو گیا۔ کسی نے مجھ پر اعتراض نہیں کیا"۔ ان کی رائے میں یہ روایت مسند کے مشابہ ہے، لیکن اس پر تنقید کی گنجائش ہے۔

The reason for this disagreement is the conflict of a pronouncement with an act, as Muslim has recorded from Abu Dharr that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “A woman, a donkey, and a black dog [passing before a worshipper in prayer] cut off prayer”. Muslim and al- BukharT, (on the other hand), have recorded from cAJisha that she said, “I found myself lying in front of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was praying, in the same way as the body in a funeral is placed”. Opinions similar to that of the majority have been related from AII and from Ubayy. There is no dispute among the jurists about the abomination of something passing in front of a single worshipper (praying alone) or in front of the imam when praying without a sutra, or of passing between him and the sutra. They saW no harm, however, in passing anything behind the curtain. Likewise, they saw no harm in passing in front of the followers, because of the authenticated tradition of Ibn cAbbas, and of others. Ibn cAbbas said, “I came on the back o f a donkey, when I was approaching puberty, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer. I passed in front of some of the rows. I dismounted, leaving the ass to graze, and joined one of the rows. No one objected to my act”. This, in their view’, resembles a musnad (i.e. a tradition attributed to the Prophet), but this is subject to scrutiny.

انہوں نے نماز کے دوران ڈکار لینے کے بارے میں اختلاف کیا، اور اس میں تین آراء ہیں۔ فقہاء کے ایک گروہ نے اسے مکروہ قرار دیا، لیکن ڈکار لینے والے پر نماز کے اعادے کو لازم نہیں کیا۔ دوسرے گروہ نے ڈکار لینے والے پر نماز کا اعادہ واجب قرار دیا۔ تیسرے گروہ نے اُس ڈکار میں فرق کیا جو سنائی دے اور جو سنائی نہ دے۔ ان کے اختلاف کا سبب یہ ہے کہ ڈکار کی تعریف کلام اور غیر کلام کے درمیان متردد ہے۔

They disagreed about belching during prayer; there are three opinions. One group of jurists regarded it as an abomination, but did not impose repetition of prayer on the person who belched. Another group made repetition obligatory on a person belching. A third group made a distinction between that which was heard and that which was not. The reason for their disagreement stems from the vacillation of (the definition of) belching between being Speech and non-speech.

انہوں نے اس پر اتفاق کیا کہ قہقہہ نماز کو باطل کر دیتا ہے۔ مسکراہٹ کے بارے میں ان کا اختلاف ہوا۔ مسکراہٹ کے بارے میں ان کے اختلاف کی بنیاد اس سوال پر ہے کہ آیا وہ قہقہے کا حکم لے سکتی ہے یا نہیں۔

They agreed that laughter cuts off prayer. They disagreed about smiling. Their disagreement about smiling is based on the question of whether it can take the ruling of laughter.

انہوں نے اس شخص کی نماز کے بارے میں اختلاف کیا جو قضائے حاجت کو روک رہا ہو (حَدَقِن)۔ اکثر فقہاء کے نزدیک یہ بات مکروہ ہے کہ کوئی شخص قضائے حاجت کو روکے ہوئے نماز پڑھے، اس روایت کی بنا پر جو زید بن ارقم سے مروی ہے، انہوں نے کہا: "میں نے رسول اللہ ﷺ کو فرماتے ہوئے سنا: 'اگر تم میں سے کوئی شخص بیت الخلاء جانا چاہے تو نماز شروع کرنے سے پہلے چلا جائے'"، اور اس بنا پر جو عائشہ رضی اللہ عنہا سے نبی ﷺ سے مروی ہے کہ آپ ﷺ نے فرمایا: "کوئی شخص کھانے کی موجودگی میں نماز نہ پڑھے، اور نہ ہی اس حال میں کہ وہ دونوں گندگیوں کو روک رہا ہو"، یعنی پیشاب اور پاخانہ، اور نیز عمرؓ سے منع کیے جانے کی روایت کی بنا پر۔

They disagreed about the prayer of the person suppressing the call of nature (hdqin). The majority of the jurists consider abominable that a person should pray while he is suppressing the call of nature, because of the tradition of Zayd ibn Arqam, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘If one of you desires to go to the privy, he should do so before commencing prayer’ ”, and because of what is related from <A>isha from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “No one should pray in the presence of food, nor when he is suppressing the two dirts”, that is, urination and defecation, and also because of the report of the proscription from TJmar.

ایک گروہ علماء نے یہ موقف اختیار کیا کہ ایسے شخص کی نماز درست نہیں، اور اسے اسے دوبارہ پڑھنا ہوگا۔ ابن القاسم کی مالک سے روایت اس بات پر دلالت کرتی ہے کہ قضائے حاجت کو روکنے والے شخص کی نماز باطل ہے۔ اس کی وجہ یہ ہے کہ ان سے روایت ہے کہ ایسے شخص کو وقت ختم ہونے سے پہلے نماز دوبارہ پڑھنی ہوگی، ورنہ اسے بعد میں قضا کے طور پر پڑھنا ہوگا۔

A group of jurists maintained that prayer of such a person is not valid, and he has to repeat it. Ibn al-Qasim’s report from Malik indicates that the prayer of a person suppressing the call of nature is invalid. The reason^is that he reported from him that such a person must repeat the prayer before the expiry of the time, otherwise he has to do so as qadd>.

اختلاف کا سبب یہ ہے کہ ان کے درمیان اس بات پر نزاع ہے کہ نہی (ممانعت) کیا اس منہی عنہ چیز کے باطل ہونے پر دلالت کرتی ہے، یا صرف اس صورت میں اس فعل کے گناہ ہونے پر دلالت کرتی ہے، جبکہ وہ فعل جس سے منع کیا گیا ہو اصلاً واجب یا مباح ہو۔ جن لوگوں نے ایسی نماز کے باطل ہونے کا قول کیا، انہوں نے شامیوں کی روایت پر اعتماد کیا، جن میں سے بعض نے اسے ثوبان سے روایت کیا ہے اور بعض نے ابو ہریرہ سے، جنہوں نے نبی ﷺ سے روایت کیا کہ آپ ﷺ نے فرمایا: "کسی مومن کے لیے جائز نہیں کہ وہ نماز پڑھے جبکہ وہ پیشاب یا پاخانے کے تقاضے کو زبردستی روک رہا ہو۔" ابو عمر نے کہا کہ یہ روایت کمزور سند والی ہے، اس لیے اس کا کوئی شرعی اعتبار نہیں۔

The reason for their disagreement arises from their dispute over the proscription whether it indicates the invalidity of the (performance of the) thing prohibited, or it merely indicates the sinfulness of the act in that condition, when the act so proscribed is originally obligatory or permissible. Those who upheld the invalidity of such a prayer relied on the tradition reported by the Syrians, with some reporting it from Thawban, while others from Abu Hurayra from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), who said, “It is not permitted for a believer to pray when he is forcibly suppressing the call of nature”. Abu TJmar said that it is a tradition with a weak transmission, and it therefore has no legal force.

انہوں نے نمازی کے سلام کا جواب دینے کے بارے میں اختلاف کیا۔ فقہاء کی ایک جماعت، جن میں سعید بن المسیّب، الحسن بن الحسن البصری اور قتادہ شامل ہیں، نے اس کی اجازت دی۔ ایک اور جماعت نے زبان سے جواب دینے کو ناجائز قرار دیا، مگر اشارے سے جواب دینے کی اجازت دی، اور یہی امام مالک اور امام شافعیؒ کی رائے ہے۔ دیگر حضرات نے زبان سے یا اشارے سے، دونوں طرح جواب دینے سے منع کیا، اور یہ امام نعمانؒ (ابوحنیفہؒ) کی رائے ہے۔ ایک گروہ نے دل ہی دل میں (خاموشی سے) جواب دینے کی اجازت دی، جبکہ دوسروں نے کہا کہ نماز سے فارغ ہونے کے بعد جواب دے۔

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

اختلاف کی وجہ اس سوال میں ہے کہ سلام کا جواب دینا نماز کے دوران اُس کلام کی ایک قسم ہے جو ممنوع ہے یا نہیں۔ جن لوگوں کا موقف تھا کہ یہ نماز میں ممنوع کلام کی ایک قسم ہے، اور انہوں نے آیت، "جب تمہیں کوئی سلام کہے تو اس سے بہتر سلام کہو یا اسی کو لوٹا دو" [148] کو نماز میں کلام کی ممانعت والی احادیث سے مقید کیا، ان کے نزدیک نماز کے دوران جواب دینا جائز نہیں۔ جن لوگوں کا موقف تھا کہ یہ ممنوع کلام میں شامل نہیں، اور جنہوں نے ممانعت والی احادیث کو سلام کے جواب کے حکم سے مقید کیا، انہوں نے اس کی اجازت دی۔

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a

انہوں نے نمازی کے سلام کا جواب دینے کے بارے میں اختلاف کیا۔ فقہاء کی ایک جماعت، جن میں سعید بن المسیّب، الحسن بن الحسن البصری اور قتادہ شامل ہیں، نے اس کی اجازت دی۔ ایک اور جماعت نے زبان سے جواب دینے کو ناجائز قرار دیا، مگر اشارے سے جواب دینے کی اجازت دی، اور یہی امام مالک اور امام شافعیؒ کی رائے ہے۔ دیگر حضرات نے زبان سے یا اشارے سے، دونوں طرح جواب دینے سے منع کیا، اور یہ امام نعمانؒ (ابوحنیفہؒ) کی رائے ہے۔ ایک گروہ نے دل ہی دل میں (خاموشی سے) جواب دینے کی اجازت دی، جبکہ دوسروں نے کہا کہ نماز سے فارغ ہونے کے بعد جواب دے۔

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

اختلاف کی وجہ یہ ہے کہ سلام کا جواب نماز کے دوران کلام کی ایک قسم ہے یا نہیں، جو کہ ممنوع ہے۔ وہ لوگ جن کا مؤقف تھا کہ یہ نماز میں ممنوع کلام کی ایک قسم ہے، اور انہوں نے آیت "وَإِذَا حُيِّيتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا" کو نماز میں کلام سے منع کرنے والی روایات کے ساتھ محدود کیا، انہوں نے کہا کہ نماز کے دوران جواب دینا جائز نہیں۔ وہ لوگ جن کا مؤقف تھا کہ یہ ممنوع کلام میں شامل نہیں، اور وہ لوگ جنہوں نے ممانعت والی روایات کو سلام کے جواب کے حکم کے ساتھ محدود کیا، انہوں نے نماز کے دوران جواب دینے کی اجازت دی۔ ابو بکر ابن المنذر نے کہا ہے کہ جو لوگ کہتے ہیں کہ سلام کا بالکل جواب نہیں دینا چاہیے، انہوں نے سنت کی مخالفت کی ہے، کیونکہ حبیب نے روایت کیا ہے کہ نبی ﷺ نے نماز پڑھتے ہوئے سلام کرنے والوں کا اشارے سے جواب دیا۔

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a response during prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that those who say that the greeting is not to be responded to at all have opposed the sunna, for Habib has reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) returned the greeting, with a gesture, of those who greeted him while he was praying.

اس باب میں اس شخص کی شناخت کا بیان ہے جس پر قضا واجب ہے، قضا کی اقسام کی وضاحت ہے، اور اس کی شرائط کا ذکر ہے۔

The discussion in this chapter covers the identification of the person for whom qaddW is obligatory, the description of the types of qadd, and its conditions.

مسلم فقہاء اس بات پر متفق ہیں کہ قضا اس شخص پر واجب ہے جو (نماز) بھول جائے یا سو جائے (یہاں تک کہ وقت گزر جائے)۔ انہوں نے اس شخص کے بارے میں اختلاف کیا ہے جو جان بوجھ کر نماز میں تاخیر کرے، اور اس شخص کے بارے میں بھی جو بے ہوش ہو جائے۔ مسلم فقہاء اس بات پر متفق ہیں کہ جو شخص بھول یا نیند کی وجہ سے نماز چھوڑ دے، اس پر قضا واجب ہے، اور اس کی دلیل نبی ﷺ کے اقوال و افعال سے ثابت صحیح روایات ہیں۔ آپ ﷺ کے قول سے میری مراد یہ ہے: "تین صورتوں میں قلم اٹھا لیا گیا ہے"، اور یہاں آپ ﷺ نے سونے والے کا ذکر فرمایا، اور آپ ﷺ کا یہ قول بھی: "اگر تم میں سے کوئی نماز کے وقت سو جائے یا اسے بھول جائے تو جب اسے یاد آئے تو اسے ادا کر لے"۔ یہ بھی روایت ہے کہ آپ ﷺ خود ایک بار سورج طلوع ہونے تک سو گئے، پھر اسے قضا کے طور پر ادا فرمایا۔ جو شخص جان بوجھ کر نماز کے وقت کے گزر جانے تک اسے چھوڑ دے، اس کے بارے میں اکثر علماء کی رائے یہ ہے کہ وہ گناہگار ہے اور اس پر قضا واجب ہے۔ ظاہریہ میں سے بعض کا موقف یہ ہے کہ وہ گناہگار تو ہے، لیکن اس پر قضا نہیں۔ ظاہریہ میں سے جو لوگ یہ موقف رکھتے تھے ان میں ابو محمد ابن حزم بھی شامل ہیں۔

The Muslim jurists agreed that the person for whom qadd is obligatory is one who forgets (to pray) or is asleep (till the expiry of the time). They disagreed about the case of one who delays praying intentionally and about one who faints. The Muslim jurists agreed about the obligation of qadd for a person who misses prayer due to forgetfulness or sleep, because of the authentic reports about the words and acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). By his words I mean the saying, “The Pen has been lifted on three counts”, and here he mentioned one sleeping, and also his saying, “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him make up for it when he remembers”. It is also reported that he himself overslept once till sunrise and then offered it as qadd' About the person who intentionally neglects prayer till its time is over, the majority hold that he is a sinner and qadd is obligatory on him. Some of the Zahirites have held that he is a sinner, but he is not to observe qadd. One of the Zahirites who held this was Abu Muhammad ibn Hazm.

ان دونوں کے اختلاف کا سبب دو باتوں پر ان کا نزاع ہے۔ پہلی یہ کہ شریعت میں قیاس کو استعمال کرنا جائز ہے یا نہیں۔ دوسری یہ کہ قیاس کی صحت تسلیم کر لینے کے بعد، جو شخص جان بوجھ کر نماز چھوڑ دے، اس کو بھول جانے والے پر قیاس کیسے کیا جائے۔ جن لوگوں نے اس پر قضا واجب کی، ان کا موقف یہ تھا کہ جب بھول جانے والے پر، جسے شریعت نے بہت سی صورتوں میں معاف رکھا ہے، قضا لازم کی گئی ہے تو مناسب یہ ہے کہ جان بوجھ کر چھوڑنے والے پر بھی، جس کا کوئی عذر نہیں، قضا لازم ہو۔ اور جن لوگوں نے بھول جانے والے پر قیاس کرنے کو جان بوجھ کر چھوڑنے والے کے لیے جائز نہ رکھا، ان کا موقف یہ تھا کہ بھول جانے والا اور جان بوجھ کر چھوڑنے والا ایک دوسرے کی ضد ہیں، اور ضدین پر قیاس نہیں کیا جا سکتا، کیونکہ ضدین کے احکام مختلف ہوتے ہیں، اور قیاس صرف ملتی جلتی صورتوں میں کیا جاتا ہے۔ یہاں حق بات یہ ہے کہ اگر قضا کے وجوب کو ایک مزید بوجھ (سزا) کے طور پر دیکھا جائے تو قیاس درست بیٹھتا ہے، لیکن اگر اسے بھول جانے والے پر شفقت اور رحمت کے طور پر دیکھا جائے، کیونکہ اس کا عذر ہے، اور یہ رعایت اس سے روکی نہیں جانی چاہیے، تو جان بوجھ کر چھوڑنے والا بھول جانے والے کی ضد ٹھہرتا ہے اور قیاس قائم نہیں ہوتا، کیونکہ بھول جانے والے کا عذر ہے جبکہ جان بوجھ کر چھوڑنے والے کا کوئی عذر نہیں۔ اصول یہ ہے کہ قضا، امرِ اداء (وقت پر ادا کرنے کے حکم) کی وجہ سے واجب نہیں ہوتی، بلکہ ایک نئے حکم سے واجب ہوتی ہے، جیسا کہ متکلمین کا موقف ہے۔ کیونکہ بھول جانے والا اس عمل کو صحیح طور پر ادا کرنے کی شرائط میں سے ایک شرط سے محروم ہوتا ہے، اور وہ شرط وقت ہے، جو صحت کی شرائط میں سے ہے، اور وقت میں تاخیر، قیاس کے طور پر، اس کے لیے ایک رعایت شمار ہوتی ہے۔ البتہ ایک حدیث موجود ہے جو بھول جانے والوں اور سونے والوں کے معاملے کو طے کر دیتی ہے۔ جان بوجھ کر چھوڑنے والے کا معاملہ ان کے مشابہ ہونے اور نہ ہونے کے درمیان متردد رہتا ہے۔ اور حق کی ہدایت اللہ ہی دیتا ہے۔

اختلف العلماء في مسألة الترتيب في أداء الصلوات، يعني في وجوب مراعاة الترتيب بين الصلوات الفائتة، وبينها وبين الصلاة الحاضرة۔ فذهب مالک إلى أن مراعاة الترتيب واجبة في الصلوات الخمس أو ما كان أقل منها، وأن الإنسان يبدأ بالصلاة الفائتة ولو فات وقت الصلاة الحاضرة۔ بل ذهب إلى أنه إذا اشتغل بالصلاة الحاضرة فذكر صلاةً فائتةً، فإن الصلاة الحاضرة تبطل عليه۔ وقال بمثل ذلك أبو حنیفة والثوري، إلا أنهما أوجبا الترتيب إذا كان وقت الصلاة الحاضرة متسعاً (في القضاء وفي الصلاة الحاضرة)۔ واتفق هؤلاء الفقهاء على سقوط وجوب الترتيب في حال النسيان۔ وقال الشافعی: لا يجب مراعاة الترتيب، لكن إن فعله وكان الوقت متسعاً لأداء الصلاة الحاضرة فهو مستحب۔

They differed over the order (of offering prayers), that is, they disagreed about the obligation of observing an order among the forgotten prayers, and between them and the add prayer. Malik maintained that observing a sequential order is obligatory for five prayers or whatever is less, and that the person is to begin with a forgotten prayer even if the time of the current prayer is to be missed. He went as far as saying that if he is occupied with the current prayer and remembers a forgotten prayer, the current prayer is invalidated for him. Similar views were expressed by Abu HanTfa and al-ThawrT, except that they upheld the obligation of a sequential order only when the period for the current prayer is long enough (for the qadd and the add prayers). These jurists agreed about the dropping of the obligation of order in the case of forgetfulness. Al-Shafi T said c that there is no obligation of maintaining an order, but if he does this and the time is long enough to accommodate the current prayer, it is commendable.

ان دونوں کے اختلاف کا سبب اس مسئلے میں روایات کا تعارض ہے، اور اس کے ساتھ ساتھ قضا اور اداء کے درمیان مشابہت کے وجود پر ان کا اختلاف بھی ہے۔ اس مسئلے میں دو متعارض روایات ہیں۔ پہلی وہ ہے جو نبی ﷺ سے روایت کی گئی ہے کہ آپ ﷺ نے فرمایا: "جو شخص کسی نماز کو بھول جائے [اور یاد آ جائے] جب وہ امام کے ساتھ کوئی دوسری نماز پڑھ رہا ہو تو وہ امام کے ساتھ ہی نماز جاری رکھے۔ جب وہ یہ نماز ادا کر چکے تو جو نماز بھول گیا تھی اسے پڑھے، اور پھر جو نماز اس نے امام کے ساتھ پڑھی تھی اسے دوبارہ پڑھے۔" شافعی کے پیروکار اس روایت کو ضعیف قرار دیتے ہیں، جبکہ ابن عباس کی اس روایت کو صحیح مانتے ہیں کہ نبی ﷺ نے فرمایا: "اگر تم میں سے کوئی شخص نماز بھول جائے اور جب وہ کوئی دوسری فرض نماز ادا کر رہا ہو تو اسے یاد آ جائے، تو وہ اس نماز کو پورا کرے جو وہ ادا کر رہا ہے، اور جب اس سے فارغ ہو جائے تو بھولی ہوئی نماز کو قضا کے طور پر ادا کرے۔" تاہم اس موضوع پر صحیح تر روایت وہ ہے جو اس سے پہلے گزر چکی ہے، جس میں نبی ﷺ کے الفاظ یہ ہیں: "اگر تم میں سے کوئی شخص نماز کے وقت سو جائے یا اسے بھول جائے، تو جب اسے یاد آئے تو وہ نماز ادا کرے۔"

The reason for their disagreement stems from the conflict of the traditions on the issue, and also from their difference over the existence of a resemblance between qadd and add. There are two conflicting traditions on the issue. The first is what is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “A person who has forgotten a prayer [and remembers it] while he is offering another with an imam should continue with the imam. After he has offered this prayer, he should repeat [offer] the prayer he has forgotten and then repeat the prayer he offered with the imam”. The disciples of al-ShaficT consider this to be a weak tradition, while they authenticate the tradition of Ibn cAbbas that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “If one of you forgets a prayer and remembers it while he is offering another prescribed prayer, then, he should complete that which he is offering and once he has finished it he should offer as qadd the forgotten prayer”. Yet the authentic tradition on this topic is one that has preceded, where the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) are: “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him observe the prayer when he remembers”.

یہ سوال کہ کب کوئی رکعت لاحق ہو جاتی ہے، دو امور پر مشتمل ہے۔ پہلا یہ کہ مقتدی اس وقت جماعت میں شامل ہو جب امام رکوع کے لیے جھک چکا ہو، اور دوسرا یہ کہ وہ امام کے ساتھ نماز پڑھ رہا ہو اور رکوع میں امام کی پیروی کرنا بھول جائے، یا کوئی دھکم پیل یا اسی نوعیت کی کوئی چیز پیش آ جائے جو اسے ایسا کرنے سے روک دے۔

The question as to when a rak^a is deemed to be lost entails two issues. First, when the worshipper joins in when the imam has bent for the ruku\ and second, when he is praying with the imam and forgets to follow him in the ruk# or something in the nature of jostling occurs that prevents him from- doing so.

یہاں تین آراء ہیں۔ پہلی رائے، جو اکثریت کی ہے، یہ ہے کہ اگر وہ امام کو رکوع سے سر اٹھانے سے پہلے پا لے اور اس کے ساتھ رکوع کر سکے تو اس نے رکعت پا لی اور اس پر قضا نہیں ہے۔ ان فقہاء نے اس میں اختلاف کیا ہے کہ اس شخص کے (نماز میں) شامل ہونے کے لیے یہ شرط ہے کہ وہ دو تکبیریں کہے: تکبیرِ افتتاح اور ایک رکوع کی تکبیر، یا رکوع کی تکبیر اس کے لیے کافی ہے؟ اور اگر اسے کافی سمجھا جائے تو کیا اس کے لیے یہ شرط ہے کہ وہ اس سے تکبیرِ افتتاح کی نیت بھی کرے؟ ان میں سے بعض نے کہا کہ اگر وہ اس تکبیر میں تکبیرِ افتتاح کی نیت شامل کر لے تو ایک تکبیر کافی ہوگی۔ یہ امام مالک اور امام شافعی کا قول ہے، لیکن ان کے نزدیک ترجیح دو تکبیروں کو ہے۔ فقہاء کے ایک گروہ نے کہا کہ دو تکبیریں کہنا ضروری ہے۔ ایک اور گروہ نے کہا کہ ایک تکبیر کافی ہے، اگرچہ وہ اس سے تکبیرِ افتتاح کی نیت نہ کرے۔

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then, he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for This person joining in that he pronounce two takbirs., the initial takbir and one for the or is the takbir of the ruk& to be sufficient for him, and if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-ShafiT but, the preference in their view is for two takbirs. A. group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

دوسری رائے یہ ہے کہ اگر امام رکوع میں جا چکا ہو تو مقتدی رکعت کھو بیٹھتا ہے، اور وہ اس رکعت کو تب ہی پا سکتا ہے جب وہ امام کے ساتھ قیام کے بعد رکوع میں شامل ہوا ہو۔ یہ رائے ابو ہریرہ سے منسوب کی جاتی ہے۔ تیسری رائے یہ ہے کہ اگر کوئی شخص آخری صف کے قریب پہنچے جبکہ امام رکوع سے سر اٹھا چکا ہو مگر صف کے بعض لوگ ابھی رکوع میں ہوں اور وہ ان کے ساتھ رکوع میں شامل ہو جائے تو اسے رکعت حاصل ہو گئی، کیونکہ کچھ لوگ دوسروں کے امام بنے ہوئے ہیں۔ یہ رائے الشافعی نے اختیار کی۔ اس اختلاف کا سبب لفظ "رکعت" کے معنی میں تردد ہے، یعنی آیا یہ صرف رکوع کے عمل کے لیے بولا جاتا ہے یا رکوع اور قیام دونوں کے مجموعے کے لیے۔ رسول اللہ ﷺ کا ارشاد ہے: "جس نے نماز کی ایک رکعت پا لی اس نے نماز پا لی"۔ ابن المنذر کہتے ہیں کہ یہ حدیث رسول اللہ ﷺ سے بطور صحیح ثابت ہے۔ جن لوگوں کے نزدیک لفظ "رکعت" رکوع اور قیام دونوں پر بولا جاتا ہے، ان کا کہنا ہے کہ اگر مقتدی امام کے ساتھ قیام کی حالت نہ پا سکا تو اس نے رکعت کھو دی۔ جن کے نزدیک لفظ "رکعت" کا اطلاق خود رکوع پر ہوتا ہے، انھوں نے رکوع کو پا لینے کو رکعت پانا قرار دیا۔ اس لفظ میں جو اشتراک (ایک سے زائد معنی کا امکان) پایا جاتا ہے وہ اس کے لغوی اور اصطلاحی معنی کے درمیان تردد ہے، کیونکہ لغوی اعتبار سے یہ صرف رکوع پر بولا جاتا ہے، جبکہ اصطلاحی معنی میں یہ قیام، رکوع اور سجدے پر بولا جاتا ہے۔ جن علماء نے کہا کہ رسول اللہ ﷺ کے قول "جس نے ایک رکعت پا لی" میں لفظ "رکعت" اصطلاحی معنی میں ہے، اور انھوں نے ان لوگوں کی رائے اختیار نہیں کی جو اشیاء کے ناموں سے ان کے بعض حصے کی دلالت کو قبول کرتے ہیں، ان کا کہنا ہے کہ مقتدی کے لیے ضروری ہے کہ وہ امام کے ساتھ تینوں افعال، یعنی قیام، رکوع اور سجدہ، ادا کرے۔ ممکن ہے کہ وہ لوگ جو رکوع کو (رکعت کا) حصہ شمار کرنے کے قائل تھے، انہوں نے اس اصطلاح کے ذریعے مراد لیے گئے بڑے حصے ہی کو مدنظر رکھا ہو، کیونکہ جس شخص کو رکوع میں شریک ہونے کا موقع ملا اس نے دو حصے پا لیے، جبکہ جو شخص رکوع سے رہ گیا اس نے صرف ایک حصہ حاصل کیا۔ اسی بنیاد پر ان کا اختلاف اس بحث سے متعلق ہے کہ آیا کسی اصطلاح کے مفہوم کے ایک حصے کو قبول کیا جائے یا پورے مفہوم کو۔ دونوں نقطہ ہائے نظر کے ساتھ اختلاف پایا جا سکتا ہے۔

اس شخص کے بارے میں جو امام کے ساتھ رکوع میں شامل ہونے سے رہ جائے، یہاں تک کہ امام سجدہ کر لے، کچھ فقہاء کا کہنا ہے کہ اگر اس نے امام کے ساتھ رکوع نہیں پایا تو اس نے رکعت کھو دی، اور اس پر لازم ہے کہ اسے قضا کے طور پر ادا کرے (اپنے سلام سے پہلے)۔ دوسرے گروہ کے فقہاء کا کہنا ہے کہ اگر وہ امام کے اگلی رکعت شروع کرنے سے پہلے سجدے مکمل کرنا ممکن پائے تو وہ اس رکعت کو (ادا شدہ) شمار کر سکتا ہے۔ تیسرے گروہ کے فقہاء کا کہنا ہے کہ وہ امام کی پیروی کرے اور اس رکعت کو ادا شدہ شمار کرے جب تک امام دوسری رکعت میں رکوع کے بعد اپنا سر نہ اٹھائے۔ یہ اختلاف مالکی فقہاء کے درمیان پایا جاتا ہے، اور تفصیلات میں کافی اختلاف ہے، نیز اس بات میں بھی اختلاف ہے کہ جو چیز چھوٹی وہ بھول کی وجہ سے ہوئی یا دھکم پیل کی وجہ سے، اور آیا یہ جمعہ کی نماز میں ہوا یا کسی اور نماز میں، اور آیا یہ صورتحال مقتدی کو پہلی رکعت میں پیش آئی یا کسی اور رکعت میں۔

About the person forgetting to follow the imam in rukuc till the imam prostrates, a group of jurists said that if he has failed to observe the rukuz with him, he has lost the rak'a and it is obligatory for him to offer it as qada? (before his own salam). Another group of jurists said that he can count the rakfa (as performed) if it is possible for him to complete the fukuS before the imam has commenced the next rak'a. A third group of jurists said that he is to follow him and count the rakfa as performed as long as the imam has not raised his head after bowing in the second rak^a. This disagreement exists among the disciples of Malik, and there is considerable dispute over details, along with disagreements among them relating to whether what was missed occurred due to forgetfulness or due to jostling, and whether it happened in a jumu^a prayer or another, and whether this situation was faced by the follower in the first rakfa or in another rak'a.

چونکہ ہمارا مقصد یہاں آراء کی تفصیلات بیان کرنا یا ان سے احکام اخذ کرنا نہیں ہے، بلکہ صرف بنیادی مسائل اور ان کے اصولوں کی نشاندہی کرنا ہے، اس لیے ہم یہ کہتے ہیں:

Since our purpose is not to record the details of the opinions or to derive them, but only to indicate the fundamental issues and their (underlying) principles, we say the following:

اختلاف کی وجہ اس مسئلے میں یہ ہے کہ آیا مقتدی کی حرکات کا امام کی حرکات کے ساتھ ہم زمانہ (یا فوراً بعد) ہونا شرط ہے، اور آیا یہ شرط رکعت کے تینوں ارکان، یعنی قیام، رکوع اور سجود، سب پر لاگو ہوتی ہے، یا صرف بعض پر شرط ہے؟ مزید یہ کہ اگر اس کا فعل امام کے فعل کے بعد فوراً واقع نہ ہو، یعنی وہ ایک فعل میں ہو اور امام اگلے فعل میں ہو، تو اس کا فعل کب اس کے خلاف جاتا ہے؟ جن علماء نے کہا کہ ایک رکعت کے ہر رکن میں شرط ہے، یعنی مقتدی کا فعل امام کے اسی فعل کے ساتھ ہم زمانہ ہونا چاہیے، ورنہ یہ امام سے علیحدگی کے مترادف ہوگا، اور نبی ﷺ نے فرمایا: "امام اس لیے مقرر کیا گیا ہے کہ اس کی پیروی کی جائے، پس اس کی مخالفت نہ کرو"، ان کا کہنا ہے کہ اگر وہ رکوع میں امام کے ساتھ شریک نہ ہو سکا، اگرچہ رکوع کا ایک چھوٹا سا حصہ ہی کیوں نہ ہو، تو اس کی رکعت فوت ہو جائے گی۔ جن علماء نے رکوع کے صرف ایک حصے کو ملحوظ رکھا، انہوں نے کہا کہ اگر وہ امام کے دوسری رکعت کے لیے اٹھنے سے پہلے رکعت کا کوئی حصہ پا لیتا ہے تو اس نے رکعت پا لی، اور یہ امام کی مخالفت نہیں ہے۔ اگر امام دوسری رکعت میں اٹھ چکا ہو اور مقتدی (پہلی رکعت کے افعال میں) اس کے پیچھے چل رہا ہو، تو یہ پہلی رکعت میں امام کی مخالفت ہے۔ جن علماء نے کہا کہ جب تک امام اگلی رکعت میں رکوع نہ کرے، مقتدی اپنے افعال جاری رکھ سکتا ہے، ان کی رائے یہ ہے کہ مقتدی کے فعل کے ہر جزو کا امام کے فعل کے ہر جزو کے ساتھ، نہ ہی مجموعی طور پر، ہم زمانہ ہونا شرط نہیں، بلکہ شرط صرف یہ ہے کہ وہ اس کے بعد واقع ہو۔ انہوں نے اس پر اتفاق کیا کہ اگر امام دوسری رکعت میں رکوع کے بعد کھڑا ہو چکا ہو، تو مقتدی اس رکعت کو ادا شدہ شمار نہ کرے، اگر وہ اس میں اپنے افعال انجام دے رہا ہو، کیونکہ یہ افعال پہلی رکعت کا حکم پائیں گے جبکہ امام دوسری رکعت کے حکم کے تابع ہے، اور یہ ظاہر ہے کہ اس سے امام کی مخالفت لازم آتی ہے۔

تین بنیادی مسائل میں سے دوسرا مسئلہ، جو اس بحث کے اصول کی حیثیت رکھتا ہے، یہ ہے کہ مقتدی کا امام کی نماز سے چھوٹے ہوئے حصے کو ادا کرنا، آیا وہ "اضافہ" (زیادتی) شمار ہوگا یا "قضاء" (بعد میں ادا کرنا) شمار ہوگا۔ اس مسئلے میں تین آراء ہیں۔

The second of the three fundamental issues that act as principles of the topic is whether the performance by the follower of the part of the prayer he has missed, from the imam's prayer, amounts to add or qadd. There are three opinions on this issue.

ایک گروہ علماء فقہاء نے کہا کہ مقتدی امام کے سلام کے بعد جو حصہ ادا کرتا ہے وہ قضا ہے، اور جو حصہ اس نے امام کے ساتھ ادا کیا ہے وہ اس کی نماز کا پہلا حصہ نہیں ہے۔ ایک دوسرے گروہ نے کہا کہ امام کے سلام کے بعد جو وہ ادا کرتا ہے وہ ادا ہے، اور جو امام کے ساتھ ادا کیا وہ اس کی نماز کا پہلا حصہ ہے۔ تیسرے گروہ نے اقوال اور افعال میں فرق کیا اور کہا کہ وہ اقوال کو قضا کے طور پر ادا کرتا ہے، یعنی قراءت، اور افعال کو جاری رکھتا ہے، یعنی اس طرح ادا کو مراد لیا جاتا ہے۔ پس پہلی رائے کے مطابق، جو چھوٹے ہوئے حصے کو، جسے مقتدی ادا کرتا ہے، قضا قرار دیتی ہے، وہ شخص جو مغرب کی نماز کی ایک رکعت پا سکے، امام کے سلام کے ساتھ نماز ختم کرنے پر کھڑا ہوگا اور دو رکعتیں ادا کرے گا، ان میں سے ہر ایک میں ام القرآن اور ایک اور سورت پڑھے گا، اور ان دونوں کے درمیان بیٹھنے کی ہیئت اختیار نہیں کرے گا۔ دوسری رائے کے مطابق، جو تسلسل پر مبنی ہے، وہ ایک رکعت کے لیے کھڑا ہوگا، اس میں ام القرآن اور ایک اور سورت پڑھے گا، پھر بیٹھے گا، اس کے بعد دوسری رکعت کے لیے اٹھے گا اور اس میں صرف ام القرآن پڑھے گا۔ تیسری رائے کے مطابق، وہ ایک رکعت کے لیے کھڑا ہوگا، اس میں ام القرآن اور ایک اور سورت پڑھے گا، پھر بیٹھے گا، اس کے بعد دوسری رکعت کے لیے اٹھے گا اور اس میں بھی ام القرآن اور ایک اور سورت پڑھے گا۔

A group of jurists said that the part he observes after the imam's salutation is qadd and what he has observed with the imam is not the first part of his prayer. Another group said that what he observes after the salutation of the imam is add and what he observed with the imam is the first part of his prayer. A third group made a distinction between words and acts and said that he performs the words as qaddy that is, the recitation, and continues on with the acts, meaning add thereby. Thus, according to the first opinion, the opinion which regards the missed part that the follower performs as qadd, the person who is able to catch one rak^a of the maghrib prayer will stand up when the imam ends his prayer with the salutation and offer two rak'as reciting the umm al-Qur'an and another sura in each one of them, without adopting the sitting posture in between the two. In accordance with the second opinion, that is based on continuation, he will stand up for one rak^a reciting in it the umm al-Qir'dn and another sura and then adopt the sitting posture, after which he will rise for another rak^a and recite in it only the umm al- QuPan. In accordance with the third opinion, he will stand up for a rak'a reciting in it the umm al-Qur'dn and another sura and then take the sitting posture, after which he will rise for the second rak*u also reciting in it the umm al-Qur>dn and another sura.

ایک گروہ فقہاء کا کہنا ہے کہ اگر وہ جمعہ کی ایک رکعت پا لے تو اس نے جمعہ کی نماز پا لی، اور اسے امام کے سلام کے بعد دوسری رکعت ادا کرنی ہوگی، لیکن اگر وہ ایک رکعت سے کم پائے تو اسے چار رکعت ظہر کے طور پر ادا کرنی ہوں گی۔ یہ مالک اور الشافعی کی رائے ہے۔ دوسرے گروہ فقہاء کا کہنا ہے کہ امام کے ساتھ نماز کا جو حصہ بھی اسے ملا ہو، اسے دو رکعت پوری کرنی ہوں گی۔ یہ ابوحنیفہ کی رائے ہے۔ اس مسئلے میں اختلاف کی وجہ نبی ﷺ کے اس قول کے عمومی مفہوم اور اس کے معنی کے درمیان بظاہر تعارض سے پیدا ہوتا ہے: "جو نماز (امام کے ساتھ) پا سکو وہ پڑھ لو، اور جو رہ جائے اسے پورا کر لو" اور آپ ﷺ کا یہ قول: "جس نے نماز کی ایک رکعت (امام کے ساتھ) پا لی اس نے نماز پا لی"۔ جن حضرات نے "جو رہ جائے اسے پورا کر لو" کے الفاظ پر فیصلہ کیا، انہوں نے مقتدی پر دو رکعت پڑھنا لازم ٹھہرایا، خواہ اس نے دو رکعت سے کم (تھوڑا سا) ہی کیوں نہ پایا ہو۔ جن حضرات کے نزدیک نبی ﷺ کے قول "اس نے نماز پا لی" میں ایک محذوف لفظ ہے، یعنی اس نے نماز کا حکم پا لیا، انہوں نے کہا کہ اس متن کی دلالتِ مخالفت (دلیلِ خطاب) یہ بتاتی ہے کہ جس نے ایک رکعت سے کم پایا اس نے نماز کا حکم نہیں پایا۔ تاہم اس متن میں محذوف لفظ کے کئی احتمالات ہیں، کیونکہ ممکن ہے اس سے نماز کی فضیلت مراد ہو، ممکن ہے نماز کا وقت مراد ہو، اور ممکن ہے نماز کا حکم مراد ہو۔ شاید ان میں سے کسی ایک معنی کا احتمال دوسرے سے زیادہ واضح نہیں۔ اگر ایسا ہے تو یہ مجمل (غیر واضح مراد والے) متن کے زمرے میں آتا ہے، جو کسی حکم پر دلالت نہیں کرتا، اور دوسرا (عمومی معنی والا) متن بہتر قرار پاتا ہے۔ اگر، تاہم، ہم یہ تسلیم کر لیں کہ ان مضمر معانی میں سے کسی ایک میں یہ (حکم) واضح ہے، مثلاً ان لوگوں کی رائے1 کے مطابق جو یہ مؤقف رکھتے ہیں کہ نماز کا حکم، تو پھر یہ واضح معنی (دوسری نص میں موجود) عمومی معنی کے متصادم نہیں ہے، جب تک اسے دلالۃ النص کی قسم میں شمار نہ کیا جائے، لیکن عمومی معنی بالاتفاق دلالۃ النص سے زیادہ مضبوط ہے، خاص طور پر وہ دلالت جو متعدد احتمالات پر یا واضح معنی پر مبنی ہو۔ دوسری طرف، ان لوگوں کی رائے جو یہ مانتے ہیں کہ نبی ﷺ کے الفاظ "اس نے نماز پا لی" تمام مضمر معانی کو شامل ہیں، کمزور اور عربی استعمال میں غیر معروف ہے، سوائے اس صورت کے جب یہ مانا جائے کہ اس کا کوئی عرفی یا اصطلاحی معنی موجود ہے۔

A group of jurists said that if he is able to catch a rak'a of jumu^a then he has observed the jumu^a prayer, and he is to perform the second rak'a after the salutation of the imam, but. if he catches less than a rak^a he is to pray the four rak'as as zuhr. This is the opinion of Malik and al-ShafiT. Another group of jurists said that he is to complete two rakfas irrespective of what he has been able to catch of the prayer with the imam. This is Abu HanTfa’s opinion. The reason for disagreement in this matter stems from what is supposed to be a conflict between the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray what you are able to catch (behind the imam), and complete what you have missed”, and the meaning of his words, “He who has caught a raV-a of a prayer (behind the imam) has caught the prayer”. Those who decided on the basis of the words, “complete what you have missed”, made it obligatory that the follower pray two vak'as even if he has been able to catch (a little) less than two rak^as. Those for whom there is an implied word in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, that is, he has caught the hukm of the prayer, said that the (indirect) indication of the text (dalil al- khiidb) implies that one who has caught less than one rak^a has not caught the hukm of the prayer. The implied word, however, in this text has multiple possibilities, for it is possible that it means the merit of the prayer, it is possible that it means the time of the prayer, and it is also possible that it means the hukm of the prayer. Perhaps the possible meaning in one of these is not more obvious than the other. If this is the case, then it belongs to the category of mujmal (unelaborated implication), which does not imply a hukm, and the other (text with a) general meaning becomes preferable. If, however, we concede that it is obvious in one of these implied meanings, for example, the hukm of the prayer in accordance with the opinion1 of those who hold this, then, this obvious meaning is not in conflict with the general meaning (in the other text), unless it is treated as a category of the indication of the text (rfa/f/ al-khitab), but the general meaning is stronger, unanimously, than the indication of the text, especially an indication based on several probabilities or on the obvious meaning. On the other hand, the opinion of those who maintain that the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, include all the implied meanings, is weak and unknown in Arab usage, unless it is maintained that there is such a customary or technical meaning.

مقتدی کے امام کے ساتھ سجدہ سہو میں شریک ہونے کے مسئلے میں، فقہاء کے ایک گروہ نے ایک رکعت کو بنیاد بنایا، یعنی یہ کہ مقتدی کم از کم ایک رکعت امام کے ساتھ پا لے۔ فقہاء کے ایک دوسرے گروہ نے اس کا لحاظ نہیں کیا۔ جنہوں نے اس کا لحاظ نہیں کیا انہوں نے نبی ﷺ کے اس قول کے عمومی مفہوم کی بنیاد پر فیصلہ کیا کہ "امام اسی لیے مقرر کیا گیا ہے کہ اس کی پیروی کی جائے"۔ جنہوں نے ایک رکعت کا لحاظ کیا انہوں نے نبی ﷺ کے اس قول کے مفہوم کے مطابق فیصلہ کیا کہ "اس نے نماز پا لی"۔ یہی وجہ ہے کہ وہ تیسرے ذیلی مسئلے میں بھی اختلاف کرتے ہیں۔

On the issue of the follower following the imam in prostrations, that is, the prostrations of forgetfulness, a group of jurists fixed one rak'a as the basis, that is, that he should catch at least a rak'a with the imam', another group of jurists did not take this into account. Those who did not take this into account decided on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”. Those who took the rak'a into account decided according to the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He has caught the prayer”. It is for this reason that they also differed on the third sub-issue.

کچھ فقہاء کا قول ہے کہ اگر مسافر کسی بستی میں امام کی نماز میں ایک رکعت سے کم پائے تو وہ باقی نماز مقیم کی حیثیت سے پوری نہ کرے، لیکن اگر ایک رکعت پا لے تو اس پر نماز کو پورا کرنا لازم ہے۔

A group of jurists said that if the traveller catches less than one rak'a of the prayer of the imam (who is) in a settlement he is not to complete the rest of the prayer as one having the status of the resident, but if he catches one rakfa completion is binding upon him.

یوں، جب امام نے مقتدی سے پہلے نماز شروع کر دی ہو، تو نماز کے کچھ حصے کے لیے قضاء کا حکم یہی ہے۔

This, then, is the hukm of qadd* for part of the prayer when the imam had started prayer before the follower.

فقہاء کا اس بات پر اتفاق ہے کہ نماز کے اس حصے کے بارے میں جو امام یا منفرد (تنہا نماز پڑھنے والے) کی بھول کی وجہ سے واقع ہو، حکم قضاء یہ ہے کہ جو کچھ نماز کا رکن یعنی فرض ہے، اسے قضاء کرے، اور اس کے بغیر اس کی نماز درست نہیں۔ البتہ اس میں کچھ مسائل ایسے ہیں جن میں ان کا اختلاف ہے، بعض کے نزدیک ان میں قضاء واجب ہے اور بعض کے نزدیک اعادہ (نماز دوبارہ پڑھنا) لازم ہے، جیسے اس شخص کا مسئلہ جو چار رکعتوں میں سے ہر رکعت میں ایک سجدہ چھوڑ دے، یعنی چار سجدے بھول جائے۔ ایک گروہ کا کہنا ہے کہ وہ چوتھے سجدے کی تلافی سجدہ کر کے کرے گا، اور پہلی رکعتوں کو باطل سمجھ کر ان کا اعادہ کرے گا۔ یہ امام مالک کی رائے ہے۔ دوسرے گروہ کا کہنا ہے کہ پوری نماز باطل ہو جائے گی اور اس پر دوبارہ پڑھنا واجب ہے۔ یہ امام احمد سے مروی روایات میں سے ایک ہے۔ تیسرے گروہ کا کہنا ہے کہ وہ متواتر چار سجدے کرے گا اور اس کی نماز مکمل ہو جائے گی۔ یہ امام ابو حنیفہ، سفیان الثوری اور الاوزاعی کا قول ہے۔ چوتھے گروہ کا کہنا ہے کہ چوتھی رکعت کی تلافی دو سجدوں سے کی جائے گی۔ یہ امام الشافعی کی رائے ہے۔

The jurists agreed with respect to the hukm of qadffi for part of the prayer that occurs because of the forgetfulness of the imam or of the individual (praying independently), that he is to observe as qadd> whatever is an essential element (rukn) of the prayer, that is, an obligation, and it is not valid for him unless he performs this (part). There are, however, issues in it over which they disagreed, with some making qada> (making up the missing parts) obligatory in them and the others imposing repetition, as in the case of the person who forgets to make four prostrations in four rakfasy missing one prostration in each rak'a. K group of jurists, thus, said that he rectifies the fourth by the prostrating and deems the earlier rak'as as nullified and then repeats them. This is Malik’s opinion. Another group of jurists said that the prayer is nullified as a whole and repetition becomes binding upon him. This is one of the narrations from Ahmad. A third group said that he performs four consecutive prostrations and his prayer stands completed. This was held by Abu HanTfa, al-Thawri, and al-Awza T. A fourth group said that c the fourth is rectified with two prostrations. This is al-ShafiTs opinion.

شریعت میں جو سجدۂ سہو مقرر ہے وہ دو صورتوں میں لازم آتا ہے: پہلی یہ کہ نماز کے افعال یا اقوال میں غیر ارادی زیادتی یا کمی ہو جائے، اور دوسری یہ کہ نماز کے افعال میں شک ہو۔ جو سجدے بھول چوک کی وجہ سے ہوں، شک کی وجہ سے نہ ہوں، ان کی بحث چھ فصلوں میں بیان کی جاتی ہے۔ پہلی فصل سجدوں کے حکم کی تعیین کے بارے میں ہے۔ دوسری ان کے نماز میں مواقع کے بارے میں ہے۔ تیسری ان افعال کی نوعیت اور خود ان افعال کی تعیین کے بارے میں ہے جن کی وجہ سے سجدے کیے جاتے ہیں۔ چوتھی سجدۂ سہو کی کیفیت کے بیان میں ہے۔ پانچویں اس شخص کی تعیین کے بارے میں ہے جس پر سجدے واجب ہوں۔ چھٹی اُن ذرائع کے بارے میں ہے جن سے مقتدی امام کو اپنی بھول چوک پر متنبہ کرتا ہے۔

The prostrations transmitted in the law apply in one of two cases: first, in unintended excess or deficiency of acts or words; and second, in the case of doubt in the acts of the prayer. In the case of the prostrations resulting from forgetfulness, and not from doubt, the discussion is covered in six sections. The first section is about the identification of the hukm of the prostrations. The second is about their occasions in the prayer. The third relates to the identification of the species of the acts and the acts themselves because of which the prostrations are made. The fourth is about the description of the prostrations of forgetfulness. The fifth is about the identification of the person for whom the prostrations are obligatory. The sixth is about the means with which the follower alerts the imam about his forgetfulness.

انہوں نے سجدہ سہو کے بارے میں اختلاف کیا کہ آیا وہ واجب ہیں یا سنت۔ امام الشافعی کا موقف تھا کہ وہ سنت ہیں، جبکہ ابو حنیفہ کے نزدیک وہ واجب ہیں، البتہ نماز کی صحت کی شرائط میں سے ایک شرط کے طور پر۔ مالک نے اس میں فرق کیا: ایک وہ سجدہ سہو جو الفاظ بھول جانے یا بعض افعال بھول جانے کی وجہ سے ہو، اور دوسرا وہ جو زیادتی یا کمی کی وجہ سے ہو۔ ان کا کہنا تھا کہ وہ سجدہ سہو جو اعمال میں کمی کی وجہ سے کیا جائے واجب ہے، اور ان کے نزدیک وہ نماز کی صحت کی شرائط میں سے ایک شرط ہے۔ یہ مشہور روایت ہے۔ ان سے یہ روایت بھی منقول ہے کہ کمی کی وجہ سے کیے جانے والے سجدے واجب ہیں اور زیادتی کی وجہ سے کیے جانے والے سجدے مستحب ہیں۔

They disagreed about the prostrations of forgetfulness, whether they are an obligation or a sunna. Al-Shafi T held that c they are a sunna^ while Abu Harnfa held them to be an obligation, but as one of the conditions of the validity of prayer. Malik made a distinction between the prostrations of forgetfulness caused by forgetting words or forgetting some acts, and also those caused by an excess or a deficiency. He said that the prostrations of forgetfulness that are performed because of deficient acts are obligatory, and are, according to him, one of the conditions of the validity of prayer. This is the well-known report. It is also reported from him that prostrations on account of deficiency are obligatory and prostrations on account of excess are recommended.

ان دونوں کے اختلاف کا سبب اس موضوع سے متعلق نبی کریم (خدا کا درود و سلام ان پر ہو) کے افعال کی تعبیر پر ان کے اختلاف سے پیدا ہوتا ہے کہ آیا وہ وجوب کو بیان کرتے ہیں یا استحباب کو۔ ابو حنیفہ نے نبی کریم (خدا کا درود و سلام ان پر ہو) کے افعال کو واجب قرار دیا، کیونکہ ان کے نزدیک اصول یہی ہے، اس لیے کہ وہ کسی واجب فعل کی تفصیل کے طور پر واقع ہوتے ہیں۔ نبی کریم ﷺ نے فرمایا: "نماز اس طرح پڑھو جس طرح مجھے پڑھتے ہوئے دیکھتے ہو"۔ الشافعیؒ نے آپ ﷺ کے افعال کو استحباب پر محمول کیا، اور انہوں نے قیاس کی بنیاد پر اصول کے اصل معنی سے انحراف کیا۔ ان کا موقف یہ تھا کہ جمہور کے نزدیک سجدے کسی واجب کا بدل نہیں بنتے بلکہ مستحب فعل کا بدل ہوتے ہیں، لہٰذا جو چیز واجب نہ ہو اس کا بدل بھی واجب نہیں ہو سکتا۔ امام مالکؒ کے نزدیک افعال کو اقوال کے مقابلے میں زیادہ اہمیت حاصل تھی، کیونکہ نماز کا ڈھانچہ اقوال سے زیادہ افعال پر قائم ہے، یعنی وہ واجبات جن کا تعلق افعال سے ہے وہ اقوال سے متعلق واجبات سے زیادہ ہیں۔ گویا ان کے نزدیک افعال کو اقوال پر زیادہ تاکید حاصل تھی، اگرچہ سہو کے سجدے صرف ان افعال کا بدل بنتے ہیں جو واجب نہ ہوں۔ دوسری روایت کے مطابق نقصان کی بنا پر کیے جانے والے سجدوں اور زیادتی کی بنا پر کیے جانے والے سجدوں کے درمیان ان کا فرق اس بنیاد پر ہے کہ نقصان کے سجدے نماز کے افعال میں سے چھوٹ جانے والی چیز کے تدارک کے طور پر مقرر کیے گئے ہیں، جبکہ زیادتی کے سجدے توبہ کی طرح ہیں، بدل کی طرح نہیں۔

The reason for their disagreement arises from their dispute about the interpretation of the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) related to this topic, whether they convey an obligation or recommenda­tion. Abu Hanifa interpreted the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) as obligatory, as that is the principle in his view, for they occur as an elaboration of an obligatory act. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Pray as you see me praying”. Al-ShafiT interpreted his acts as conveying recommendation, and he deviated from the original meaning of the principle on the basis of analogy. He held that as prostrations, in the view of the majority, do not become a substitute for an obligation, but are a substitute for a recommended act; therefore, a substitute for something that is not obligatory cannot be obligatory. For Malik there was greater emphasis on the acts as compared to the words, for they form the structure for the prayer more than the words, I mean, the obligations that are related to acts are more than those related to words. Thus, it was as if he held that there is greater emphasis for the acts as compared to words, even though the prostrations of forgetfulness become a substitute only for acts that are not obligatory. His distinction between prostrations made on account of deficiency and those made for excess, in accordance with the second narration, is based on the fact that the prostrations on account of deficiency are stipulated as compensation for what is dropped from the acts of the prayer, while prostrations on account of excess are like a repentance not a substitute.

انہوں نے اس بات میں اختلاف کیا کہ سجدۂ سہو کب کیا جائے؛ اس میں پانچ اقوال تھے۔ شافعیہ کا موقف تھا کہ سجدۂ سہو کا موقع ہمیشہ سلام سے پہلے ہوتا ہے۔ حنفیہ کا کہنا تھا کہ اس کا موقع ہمیشہ سلام کے بعد ہوتا ہے۔ مالکیہ نے تفریق کی اور کہا کہ اگر سجدے کسی کمی کی وجہ سے ہوں تو ان کا موقع سلام سے پہلے ہے، لیکن اگر زیادتی کی وجہ سے ہوں تو ان کا موقع سلام کے بعد ہے۔ احمد بن حنبل نے کہا کہ جن مواقع پر رسول اللہ ﷺ نے سلام سے پہلے سجدہ کیا، وہاں سجدے سلام سے پہلے کیے جائیں گے، اور جن مواقع پر رسول اللہ ﷺ نے سلام کے بعد سجدہ کیا، وہاں سجدے سلام کے بعد کیے جائیں گے۔ ان مواقع کے علاوہ جو بھی صورتیں ہوں، ان میں سجدے ہمیشہ سلام سے پہلے ہوں گے۔ ظاہریہ نے کہا کہ سجدے صرف انہی پانچ مواقع پر کیے جائیں گے جن پر رسول اللہ ﷺ نے انہیں کیا۔ ان صورتوں کے علاوہ اگر چھوٹنے والی چیز واجب تھی تو اسے سجدے کرنا ہوں گے، لیکن اگر وہ چیز مستحب تھی تو شخص پر کوئی ذمہ داری نہیں۔

They disagreed about (the time) when the prostration of forgetfulness is to be made; there were five opinions. The ShafFites held that the occasion for the prostrations of forgetfulness is always immediately before the salutation. The Hanafites maintained that the occasion for them is always after the salutation. The.Malikites made a distinction saying that if the prostrations are on account of a deficiency their occasion is before the salutation, but if they are on account of excess their occasion is after the salutation. Ahmad ibn Hanbal said that the prostrations are made before the salutation for the occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated before the salutation and they are made after the salutation for occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated after the salutation. Those that are besides these occasions for them the prostrations are always before the salutation. The Zahirites said that the prostrations are to be made only for the five occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made them. Besides these cases, if the omission was for something obligatory he has to make them, but if they are recommended the person is under no obligation.

ان کے اختلاف کی وجہ اس ثابت شدہ حقیقت سے پیدا ہوتی ہے کہ نبی ﷺ بعض اوقات سلام سے پہلے سجدے کرتے تھے اور بعض اوقات سلام کے بعد۔ چنانچہ بُحَینہ کی روایت سے یہ ثابت ہے، جنہوں نے کہا: "رسول اللہ ﷺ نے ہمیں دو رکعتیں پڑھائیں، پھر آپ ﷺ کھڑے ہو گئے اور بیٹھنے کی ہیئت اختیار نہ کی، اور لوگ بھی آپ ﷺ کے ساتھ کھڑے ہو گئے۔ جب آپ ﷺ نماز مکمل کر چکے تو بیٹھے ہوئے ہی دو سجدے کیے۔" اور ذوالیدین کی روایت سے یہ ثابت ہے جو پہلے گزر چکی، جہاں آپ ﷺ نے دو رکعتوں کے بعد سلام پھیرا۔ جن لوگوں نے سہو کے سجدوں میں قیاس کو جائز قرار دیا، یعنی جنہوں نے ان صحیح روایات میں مذکور صورتوں کے مشابہ دیگر صورتوں تک اس حکم کی توسیع کی جن میں آپ ﷺ نے سجدے کیے، ان کی تین مختلف رائیں ہیں۔ پہلی رائے ترجیح کے طریقے پر مبنی ہے، دوسری جمع (تطبیق) کے طریقے پر، اور تیسری ترجیح اور اصلی جمع کے درمیان جمع کے طریقے پر مبنی ہے۔

The reason for their disagreement stems from the established fact that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) made prostrations at times before salutation and at others after it. Thus, it is established from the tradition of Buhayna, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) led us in praying two rakfas after which he stood up, not taking the sitting posture, and the people stood up with him. When he had performed the prayer, he made two prostrations while still seated”. It is established from the tradition of Dhu al-Yadayn that has preceded where he bad (first) made the salutation from the two rak^as. Those who permitted analogy in the prostrations of forgetfulness—I mean, those who held the extension of the hukm for the occasions on which he (God’s peace and blessings be upon him) prostrated to the cases similar to them in these authentic traditions—held three (differing) opinions. The first is based on the method of preference (tarjih) and the second on the method of reconciliation (jam*). The third is based on the method or reconciliation between preference and (original) reconciliation.

اُن علماء کے نزدیک جو سہو کے سجدوں کے قائل ہیں، خواہ نماز میں بھول کر کمی واقع ہو یا زیادتی، سجدے نماز کی سنتوں کے ترک کی وجہ سے ہیں، نہ کہ فرائض کے ترک کی وجہ سے، اور نہ ہی مستحب اعمال (رغائب) کے ترک کی وجہ سے جو سنتوں سے کم درجے کے ہیں۔ ان کی رائے میں اس زمرے کے اعمال کے ترک پر کوئی ذمہ داری نہیں، یعنی اگر کوئی شخص نماز میں ان میں سے کوئی ایک بھول جائے تو کچھ لازم نہیں، الا یہ کہ ایسا ایک سے زیادہ بار ہو جائے۔ مثال کے طور پر امام مالک کی رائے ہے کہ ایک تکبیر بھول جانے پر سجدہ لازم نہیں، لیکن اس زمرے کے ایک سے زیادہ اعمال چھوڑ دینے پر سجدہ ہے۔ فرائض کے ترک کے ساتھ نماز درست نہیں ہو سکتی، بلکہ انہیں ادا کرنا اور انجام دینا ضروری ہے۔ ان کو بھول جانے کا نتیجہ پوری نماز کا اعادہ ہے، جیسا کہ نماز کے اعادے کی چیزوں اور قضا کی چیزوں کی بحث میں پہلے گزر چکا ہے، یعنی اُس شخص کی طرح جو نماز کے ارکان میں سے کسی ایک کو چھوڑ دے۔

The upholders of the prostrations of forgetfulness, whether for excess or deficiency that may occur in the prayer by way of forgetfulness, agreed that the prostrations are on account of (omission of) the sunan of the prayer and not the obligations nor on account of the desirable acts (ragh&ib) (lesser than sunan). There is no liability in their view for omission of this category, that is, if the person forgets one of them in prayer, unless they happen more than once. For example, Malik is of the view that there is no obligation for prostrations on account of forgetting a single takbir, but there is a prostration for leaving out more than one act of this category. There can be no validity with the omission of obligations. They are to be performed and undertaken. The consequence of forgetting them is the repetition of the prayer as a whole, as has preceded in the discussion of what leads to repetition and what leads to qadd>, I mean, like a person who may relinquish one of the constituent elements of prayer.

زیادتی کی وجہ سے سجدۂ سہو، دوسری طرف، واجبات کے ساتھ ساتھ سنن میں زیادتی کی وجہ سے واقع ہوتا ہے۔ اس بیان میں ان کے درمیان کوئی اختلاف نہیں؛ وہ صرف اس بنیاد پر اختلاف کرتے ہیں کہ کون سے افعال واجب ہیں اور کون سے نہیں، کون سے سنن ہیں اور کون سے نہیں، اور کون سا فعل سنت ہے اور کون سا مستحب (رغبہ)۔ اس کی ایک مثال قنوت ہے۔ امام مالک کے نزدیک جو شخص قنوت چھوڑ دے اس پر سجدۂ سہو نہیں، کیونکہ ان کے نزدیک وہ محض مستحب (مِندوب، سنت سے کم درجے کا) ہے، لیکن امام شافعیؒ کے نزدیک چونکہ وہ سنت ہے، اس لیے اس پر سجدۂ سہو کیا جائے گا۔

The prostrations of forgetfulness on account of an excess, on the other hand, occur due to an excess in the obligations as well as the sunan. In this statement, there is no dispute among them; they disagree only on the basis of their dispute as to what acts are obligations and what are not, what are sunan and what are not, and what is a sunna and what is a desirable act ( raghiba). An example of which is qunut. According to Malik the person is not to make prostrations for relinquishing qunut for it is merely desirable (miwtaW) (lesser than a sunna) in his view, but he is to make prostrations according to al- Shafi T as it is a sunna in his view.

انہوں (فقہاء) نے سہو کے سجدوں کی کیفیت کے بارے میں اختلاف کیا۔ امام مالک کی رائے یہ تھی کہ سہو کے دو سجدے اگر سلام کے بعد ہوں تو ان کا حکم یہ ہے کہ شخص تشہد پڑھے اور سلام پھیرے۔ ابوحنیفہ کی رائے بھی یہی تھی، کیونکہ ان کے نزدیک ہر صورت میں سجدے سلام کے بعد ہوتے ہیں۔ اگر سجدے سلام سے پہلے ہوں تو وہ صرف تشہد پڑھے، اور نماز کا سلام ہی ان سجدوں کا سلام ہوگا۔ یہ امام شافعی کی رائے تھی، کیونکہ ان کے نزدیک ایسے سجدے ہمیشہ سلام سے پہلے ہوتے ہیں۔ امام مالک سے یہ بھی روایت ہے کہ جو سجدے سلام سے پہلے ہوں ان میں وہ تشہد نہیں پڑھے گا۔ یہی رائے فقہاء کے ایک گروہ کی بھی تھی۔ ابو عمر نے کہا ہے کہ جو سجدے نماز کے سلام کے بعد ہوں ان میں سلام نبی ﷺ سے ثابت ہے، رہا تشہد تو میں اسے کسی صحیح روایت میں نہیں پاتا۔

They (the jurists) disagreed about the description of the prostrations of forgetfulness. Malik was of the view that the hukm of the two prostrations of forgetfulness when they are after the salutation is that the person should recite the tashahhud and offer the salutation. This was Abu HanTfa’s opinion also as the prostrations in his view are after the salutation in each case. If the prostrations are before the salutation then he should recite the tashahhud alone, and the salutation of the prayer is the salutation for the prostrations. This was al-ShafiTs opinion as such prostrations are always before the salutation in his view. It is also related from Malik that he is not to recite tashahhud in the. case of those that are before the salutation. This was also the opinion of a group of jurists. Abu TJmar has said that the salutation after those that follow (come after) the salutation (of the prayer) is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), as for the tashahhud, 1 cannot trace it in an authentic narration.

اس اختلاف کی وجہ ان کا آپس میں اس بات پر جھگڑا ہے کہ ابن مسعود کی روایت میں جو کچھ اس کے بارے میں نقل ہوا ہے، یعنی یہ کہ نبی ﷺ نے فرمایا: "تشہد پڑھو اور پھر سلام پھیرو"، اس کی صحت کیسی ہے، اور نیز سہو کے سجدوں اور نماز کے آخری دو سجدوں کے درمیان مشابہت کا معاملہ بھی۔ جن لوگوں نے ان دونوں کا موازنہ کیا انہوں نے تشہد کو واجب نہیں ٹھہرایا، خاص طور پر جب یہ دونوں ایک ہی نماز کے اندر ہوں۔ ابو بکر ابن المنذر نے کہا ہے کہ فقہاء اس مسئلے میں مختلف رہے ہیں اور ان کی چھ آراء ہیں۔ ایک گروہ نے کہا کہ ان سجدوں میں نہ تشہد ہے اور نہ سلام۔ یہ انس بن مالک، الحسن اور عطاء کی رائے تھی۔ دوسرے گروہ نے اس کے برعکس کہا کہ ان میں تشہد بھی ہے اور سلام بھی۔ تیسرے گروہ نے کہا کہ تشہد ہے مگر سلام نہیں۔ یہ الحکم، حماد اور النخعی کی رائے تھی۔ چوتھے گروہ نے اس کے برعکس کہا کہ ان میں سلام ہے مگر تشہد نہیں۔ یہ ابن سیرین کی رائے ہے۔ پانچویں رائے یہ ہے کہ یہ نمازی کے اختیار میں ہے؛ اگر وہ چاہے تو تشہد پڑھے اور سلام پھیرے، لیکن وہ ایسا کرنے کا پابند نہیں۔ یہ عطاء سے روایت کی گئی ہے۔ چھٹی رائے احمد بن حنبل کی ہے کہ اگر آدمی سلام کے بعد سجدہ کر رہا ہے تو وہ تشہد پڑھے، اور اگر سلام سے پہلے سجدہ کر رہا ہے تو وہ تشہد نہ پڑھے۔ یہ وہ ہے جو ہم نے مالک سے نقل کیا ہے۔ ابو بکر نے کہا کہ نبی ﷺ سے یہ ثابت ہے کہ آپ ﷺ نے چار مرتبہ تکبیر کہی اور پھر سلام پھیرا، مگر آپ ﷺ کے تشہد پڑھنے کی صحت پر غور و فکر کی ضرورت ہے۔

انہوں نے اس بات پر اتفاق کیا کہ سہو کے سجدے کرنا اکیلے نماز پڑھنے والے کے لیے بھی سنت ہے اور امام کے لیے بھی۔ البتہ اس مقتدی کے بارے میں اختلاف کیا کہ جو امام کے پیچھے نماز پڑھتے ہوئے بھول جائے، کیا اس پر سجدے کرنا لازم ہے یا نہیں۔ جمہور کا موقف یہ ہے کہ مقتدی کی طرف سے سہو کی ذمہ داری امام اٹھاتا ہے، لیکن مکحول نے ایک شاذ قول اختیار کیا کہ مقتدی کے اپنے سہو کے سجدے اس پر لازم ہیں۔

They agreed that performing the prostrations of forgetfulness is a sunna for the single worshipper as well as the imam. They disagreed about the follower who forgets while praying behind the imam whether he is he under an obligation to make the prostrations. The majority maintained that the imam bears the responsibility for forgetfulness on behalf of the follower, but Makhul made a deviant statement making the prostrations binding for his own forgetfulness.

ان کے اختلاف کا سبب اس بات میں ان کا اختلاف ہے کہ نماز کے کون سے ارکان امام اپنے مقتدی کی طرف سے اٹھاتا ہے۔ انہوں نے اس پر اتفاق کیا کہ اگر امام کوئی چیز بھول جائے تو مقتدی اس کی پیروی میں سجدہ سہو کرے گا، خواہ وہ امام کے بھول جانے کے بعد اس کے ساتھ شامل ہوا ہو۔ انہوں نے اس میں اختلاف کیا کہ اگر مقتدی امام کے ساتھ نماز کا کوئی حصہ چھوڑ چکا ہو تو وہ کب سجدہ کرے، اور سجدہ سہو کس کو کرنا ہے۔ جurists کے ایک گروہ نے کہا کہ وہ امام کے ساتھ سجدہ سہو کرے گا، پھر کھڑا ہو کر وہ حصہ ادا کرے گا جو اس سے چھوٹ گیا تھا، خواہ امام نے اپنا سجدہ سلام سے پہلے کیا ہو یا سلام کے بعد۔ یہ موقف عطاء، الحسن، النخعی، الشعبی، احمد، ابو ثور اور اہلِ رائے کا ہے۔ جurists کے ایک دوسرے گروہ نے کہا کہ وہ اپنی نماز مکمل کرے اور پھر سجدہ سہو کرے۔ یہ قول ابن سیرین اور اسحاق کا ہے۔ جurists کے تیسرے گروہ نے کہا کہ اگر امام سلام سے پہلے سجدہ سہو کرے تو مقتدی اس کے ساتھ سجدہ کرے، لیکن اگر امام سلام کے بعد سجدہ سہو کرے تو وہ اپنی نماز مکمل کرے، پھر سجدہ سہو کرے۔ یہ موقف مالک، اللیث اور الشافعی کا ہے۔ جurists کے چوتھے گروہ نے کہا کہ وہ پہلے امام کے ساتھ سجدہ سہو کرے، پھر اپنی نماز مکمل کرنے کے بعد دوبارہ سجدہ سہو کرے۔ یہ قول الشافعی کا ہے۔

The reason for their disagreement arises from their dispute over wha constituent elements of prayer the imam bears on behalf of the follower. The; agreed that if the imam forgets something the follower follows him in hi prostrations of forgetfulness, even if he joined him after his forgetfulnes’ They disagreed as to when the follower is to prostrate if he has missed part of the prayer with the imam, who has to make the prostrations. A group of jurists said that he makes the prostrations with the imam and then stands up to perform the part he had missed, whether the imam performed his prostrations before or after the salutation. This was upheld by cAt5\ al-Hasan, al-. Nakha T, c al-ShaHn, Ahmad, Abu Thawr, and the upholders of ra*y (opinion). Another group of jurists said that he is to complete his prayer and then prostrate. This was held by Ibn Sirin and Ishaq. A third group of jurists said that if the imam makes the prostrations before the salutation, he should prostrate with him, but if the imam makes the prostrations after salutation he is to complete his own prayer and then make the prostrations. This was upheld by Malik, al-Layth, and al-Shafi T. The c fourth group of jurists said that he is first to make the prostrations with the imam and then to make them a second time after completing his prayer. This was held by al-Shafi€i.

انہوں نے اس پر اتفاق کیا کہ نماز میں بھولنے والے شخص کو متنبہ کرنے کا طریقہ تسبیح کہنا ہے (یعنی سبحان اللہ کہنا)۔ تاہم یہ مردوں کے لیے ہے، کیونکہ نبی ﷺ سے یہ ثابت ہے کہ آپ ﷺ نے فرمایا: "کیا بات ہے کہ میں تم لوگوں کو بار بار ہاتھوں پر ہاتھ مارتے (تصفیق) دیکھ رہا ہوں؟ جسے نماز میں کوئی چیز پیش آئے وہ اللہ کی تسبیح کرے، کیونکہ جب وہ تسبیح کہے گا تو (اس کی طرف) توجہ دلائی جائے گی۔ اور ہاتھوں پر ہاتھ مارنا عورتوں کے لیے ہے۔"

They agreed that the way to alert a person who forgets in his prayer is to pronounce tasbih (saying subhdna Allah). This, however, is for men because of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Why is it that I see you clapping hands (tasjiq) frequently. One , who is afflicted by something in his prayer should engage in the glorification of Allah (tasbih), for when he utters the tasbih, he will attract attention. And lapping hands is for women”.

!اختلاف کیا گیا ہے عورتوں کے معاملے میں۔ مالک اور فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ تسبیح مردوں اور عورتوں دونوں کے لیے ہے۔ اور الشافعی اور فقہاء کی ایک جماعت نے کہا کہ تسبیح مردوں کے لیے ہے، جبکہ تصفیق (دائیں ہتھیلی سے بائیں ہاتھ کی پشت پر مارنا) عورتوں کے لیے ہے۔

! They disagreed in the case of women. Malik and a group of jurists said that tasbih is both for meh and women. Al-Shafi T and a group of jurists c said that tasbih is for men, while tasfiq (striking the back of the left hand with the palm of the right) is for women.

اختلاف کی وجہ نبی ﷺ کے اس قول کی تعبیر سے پیدا ہوتی ہے کہ "عورتوں کے لیے تصفیق ہے"۔ جن لوگوں نے ان الفاظ کا مطلب یہ لیا کہ بھول کی صورت میں عورتوں کے لیے حکم تصفیق ہے، اور یہی ظاہری معنی ہے، ان کا کہنا ہے کہ عورتیں تصفیق کریں نہ کہ تسبیح۔ جنہوں نے اس سے تصفیق کی تخصیص سمجھی، ان کا کہنا ہے کہ تسبیح کے معاملے میں مرد اور عورت برابر ہیں، لیکن اس رائے میں کچھ کمزوری ہے، کیونکہ یہ بغیر دلیل کے ظاہری معنی سے ہٹنے کے مترادف ہے، ماسوا اس کے کہ عورتوں کے لیے مردوں کے معاملے پر قیاس کیا جائے۔ نماز کے معاملے میں عورتوں کا حکم اکثر مردوں کے حکم سے مختلف ہوتا ہے، اور یہ حقیقت اس قیاس کو کمزور کرتی ہے۔

The reason for their disagreement arises from their dispute over the implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “tasfiq is for women”. Those who held that the meaning of these words is that tasfiq is the hukm for women in case of forgetfulness, which is the apparent meaning, said that the women are to engage in tasfiq and not in tasbih. Those who comprehended a derogation of tasfiq from this said that men and women are equal in terms of tasbih, but there is some weakness in this view because it amounts to a departure from the apparent meaning without an evidence, unless an analogy with the case of men is drawn for women. The hukm for women is often different from that of men in the case of prayer, a fact which weakens the analogy.