Sumber untuk menetapkan perbuatan-perbuatan wudu adalah uraian yang termuat dalam firman Yang Maha Tinggi, "Hai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai dengan siku, dan usaplah kepalamu dan (basuh) kakimu sampai dengan kedua mata kaki",31 serta tata cara berwudu yang disandarkan kepada Nabi Muhammad ﷺ dalam riwayat-riwayat yang mapan (dhahar). Berkaitan dengan hal ini terdapat dua belas persoalan yang terkenal dan menyerupai kaidah-kaidah pokok. Persoalan-persoalan tersebut berkaitan dengan penetapan syarat-syarat yang diharuskan, rukun-rukunnya, uraian perbuatan-perbuatannya, jumlahnya, kekhususannya, serta penetapan objek hukum-hukum (ahkam) dari semua itu.

The source for the identification of the acts of ablution is the description laid down in the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,31 and the method of performing ablution traced to the Prophet (God’s peace and blessings'be upon him) in the established narrations (dlhar). To this are related twelve well-known issues that resemble fundamental principles. They are related to the identification of the requisite conditions, the elements, the description of the acts, their number, their specification, and the identification of the objects of the ahkam of all these.

Para ulama berbeda pendapat tentang apakah niat merupakan syarat sahnya wudu, meskipun mereka telah sepakat bahwa niat adalah syarat bagi ibadah ta'abbudi, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, "Padahal mereka hanya diperintahkan untuk menyembah Allah dengan mengikhlaskan ketaatan kepada-Nya", dan berdasarkan sabda Nabi ﷺ, "Sesungguhnya amal itu tergantung pada niatnya", yang merupakan hadis yang masyhur. Sekelompok ulama, di antaranya al-Syafi'i, Malik, Hammad, Abu Tsaur, dan Dawud, berpendapat bahwa niat itu merupakan syarat. Kelompok lain berpendapat bahwa niat bukan syarat, dan ini adalah pendapat Abu Hanifah dan al-Tsauri. Sebab perbedaan mereka ialah keraguan pada istilah wudu, apakah ia termasuk ibadah murni yang ta'abbudi, yakni tidak dapat dinalar dan hanya ditujukan untuk keridhaan Allah, seperti salat dan bentuk ibadah ritual murni lainnya, ataukah ia termasuk ibadah yang juga dapat dinalar, seperti membersihkan kotoran. Mereka tidak berbeda pendapat bahwa ibadah ta'abbudi murni membutuhkan niat, dan bahwa ibadah yang bersifat rasional tidak membutuhkannya. Wudu memiliki kemiripan dengan kedua jenis ibadah tersebut, sehingga timbullah perbedaan pendapat. Hal ini karena wudu menggabungkan ibadah ritual dan penyucian, sedangkan tujuan ilmu fikih adalah meneliti manakah di antara keduanya yang lebih kuat keserupaannya, agar wudu dikaitkan dengannya.

The jurists disagreed whether intention is a condition for the validity of ablution, although they had agreed on the stipulation of intention as a condition for worship i^ibdddt\ because of the words of the Exalted, “And they are ordered naught else than to serve Allah, keeping religion pure for Him”,32 and because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The value of acts depends upon accompanying intentions”, which is a well-known tradition. A group of jurists, including al-ShafiT, Malik, Hammad, Abu Thawr, and Dawud, was of the opinion that it (intention) is a condition. Another group said it is not a condition, and this was the opinion of Abu Hanifa and al-ThawrT. The reason for their disagreement is the vacillation of the term wudtf between being a pure ritual dbdda—I mean, not subject to rationalization and intended only for the pleasure of Allah, like saldh and similar forms of mere ritual worship—and between an Hbdda that can also be rational, like washing of dirt. They did not differ about pure 'tbada being in need of intention, and rational ^ibdda not being in need of it Ablution has a resemblance to both kinds of worship and a disagreement has, therefore, resulted. The reason is that it combines ritual worship and purification, and the aim of fiqh is to examine which one it resembles more strongly so that it may be linked to it.

Para ulama berbeda pendapat tentang mencuci tangan sebelum memasukkan tangan ke dalam wadah air wudhu. Sebagian berpendapat bahwa hal itu termasuk sunnah wudhu yang selalu dianjurkan, bahkan ketika tangan jelas dalam keadaan bersih. Ini adalah pendapat yang lebih dikenal dari Malik dan al-Syafi'i. Ada pula yang mengatakan bahwa hal itu dianjurkan bagi orang yang ragu akan kesucian tangannya. Pendapat ini juga diriwayatkan dari Malik. Ada pula yang mengatakan bahwa mencuci tangan (sebelum memasukkannya ke dalam air di dalam wadah) wajib bagi orang yang bangun dari tidur. Ini adalah pandangan Dawud dan para muridnya. Sebagian ulama membedakan antara tidur malam dan tidur siang, lalu mewajibkannya untuk tidur malam, tetapi tidak untuk tidur siang. Ini adalah pendapat Ahmad. Dengan demikian, dari pembahasan ini diperoleh empat pendapat. Pertama, bahwa hal itu sunnah secara mutlak (yakni selalu dilakukan). Kedua, bahwa hal itu dianjurkan bagi orang yang ragu. Ketiga, bahwa hal itu wajib bagi orang yang bangun dari tidur. Keempat, bahwa hal itu wajib bagi orang yang bangun dari tidur malam dan tidak bagi tidur siang.

The jurists differed about washing of hands before immersing a hand inside the water-utensil of ablution. Some have held that it is one of the practices (sunan) of ablution that is always recommended, even when the hands are clean without a doubt. This is the better known opinion of Malik and al- Shafi T. It c is also said that it is recommended in the case of a person doubting the purity of his hands. This too was an opinion narrated from Malik. It is also said that washing of hands (before immersing them in the water inside a utensil) is obligatory on one waking up from sleep. This was Dawud’s view and that of his disciples. Some have distinguished between nocturnal sleep and that of the day, and made it obligatory for nocturnal sleep, but not for that during the day. This is Ahmad’s opinion. Thus, four opinions are arrived at through this (discussion). First, that it is sunna in absolute terms (i.e. always undertaken). Second, that it is recommended for the person in doubt. Third, that it is obligatory on one awaking from sleep. Fourth, that it is obligatory on one waking up from nocturnal sleep and not that of the day.

Alasan perbedaan pendapat mereka dalam hal ini adalah perselisihan tentang makna hadis sahih Abu Hurairah bahwa Nabi (semoga rahmat dan keberkahan Allah tercurah kepadanya) bersabda, "Apabila salah seorang dari kalian bangun dari tidurnya, hendaklah ia mencuci tangannya sebelum memasukkannya ke dalam bejana air, karena ia tidak tahu di mana tangannya bermalam." Dalam sebagian riwayat disebutkan, "hendaklah ia mencucinya tiga kali." Mereka yang tidak melihat adanya pertentangan antara tambahan syarat dalam hadis ini dengan apa yang terdapat dalam ayat wudhu, menafsirkan kata perintah di sini pada makna lahiriahnya, yaitu kewajiban (wujub), dan karena itu mereka menjadikan membasuh tangan termasuk kewajiban-kewajiban wudhu. Di antara mereka, orang-orang yang memahami kata "semalam" (bayat) sebagai tidur di malam hari, menjadikannya wajib hanya pada kasus tidur malam saja. Adapun mereka yang tidak memiliki pemahaman serupa, melainkan hanya memahami darinya tidur saja, mewajibkannya untuk setiap jenis bangun dari tidur, baik tidur siang maupun malam. Mereka yang melihat adanya pertentangan antara tambahan dalam hadis ini dengan ayat wudhu—sedangkan makna lahiriah ayat wudhu adalah penyebutan kewajiban-kewajiban (furud) wudhu—mendamaikan keduanya dengan memalingkan makna lahiriah, yaitu wajib, menjadi anjuran (nadb). Mereka yang menganggap anjuran ini kuat (muakkad) karena Nabi senantiasa mengerjakan perbuatan ini, memasukkannya ke dalam kategori sunnah. Mereka yang menganggap anjuran ini tidak kuat, mengatakan bahwa ia hanya termasuk kategori mandub (sunnah yang dianjurkan). Menurut mereka, membasuh tangan dengan cara ini tetap diperintahkan bahkan ketika tangan jelas-jelas bersih, maksudnya, baik bagi mereka yang menganggapnya sunnah muakkadah maupun bagi mereka yang mengatakannya sebagai mandub. Di antara mereka, ada yang tidak memahami dari hadis ini adanya sebab yang mewajibkan, sehingga mereka tidak menganggapnya sebagai kategori lafal khusus yang bermakna umum; mereka hanya menganjurkannya bagi orang yang bangun dari tidur. Adapun mereka yang menyimpulkan dari hadis ini adanya sebab keraguan, mereka menganggapnya sebagai kategori lafal khusus yang bermakna umum dan memandangnya berlaku bagi setiap orang yang ragu, karena keadaan ragu itu mendekati keadaan bangun dari tidur.

Para ulama berbeda pendapat mengenai berkumur (madmada) dan memasukkan air ke hidung (istinsyaq). Ada tiga pendapat. Pertama, kedua amalan ini adalah sunnah dalam wudhu. Ini adalah pendapat Malik, al-Syafi'i, dan Abu Hanifah. Kedua, keduanya wajib dalam wudhu. Ini adalah pandangan Ibnu Abi Laila dan sebagian murid Abu Dawud. Ketiga, istinsyaq hukumnya wajib, sedangkan madmada hukumnya sunnah. Ini adalah pendapat Abu Tsaur, Abu Ubaid, dan sekelompok kalangan Zahiriyah.

The jurists differed about rinsing of the mouth (madmada) and snuffing (istinshaq). There are three opinions. First, that these practices are a sunna (emphatic recommendation) in ablution. This was the opinion of Malik, al- Shafi i, and Abu Hanifa. Second, that they are obligatory (fard) in ablution. This was the view of Ibn AbT Layla and some disciples of Abu Dawud. Third, that istinshdq is obligatory, while madmada is recommended (sunna). This was Ae opinion of Abu Thawr, Abu QJbayda, and of a group of Zahirites.

Alasan perbedaan pendapat mereka, apakah hal ini wajib atau sunnah, adalah perselisihan mereka mengenai hadis-hadis yang diriwayatkan tentang masalah ini, yaitu apakah hadis-hadis tersebut merupakan tambahan atas ayat wudhu, yang mengakibatkan terjadinya pertentangan. Mereka yang berpendapat bahwa tambahan ini, jika dianggap wajib, bertentangan dengan ayat—karena tujuan ayat tersebut adalah memberikan landasan bagi hukum ini beserta penjelasannya—mengalihkan makna hadis-hadis tersebut dari kategori wajib ke kategori sunnah. Mereka yang tidak menganggapnya bertentangan memberikan makna lahiriahnya, yaitu wajib. Mereka yang memandang bahwa otoritas sabda dan perbuatan Nabi ﷺ setara (kekuatannya) dalam menetapkan kewajiban, tidak membedakan antara madmadah dan istinsyaq. Mereka yang menafsirkan sabda sebagai wajib dan perbuatan sebagai sunnah membedakan antara madmadah dan istinsyaq, karena madmadah hanya diriwayatkan melalui perbuatan Nabi ﷺ dan bukan perintah beliau, sedangkan istinsyaq diriwayatkan baik dari perintah maupun perbuatan beliau. Nabi ﷺ bersabda, "Apabila salah seorang dari kalian berwudhu, hendaklah ia memasukkan air ke dalam hidungnya lalu mengeluarkannya, dan barang siapa beristijmar (dengan batu), hendaklah ia melakukannya dengan bilangan ganjil." Hadis ini diriwayatkan oleh Malik dalam al-Muwatta’ dan oleh al-Bukhari dalam Shahih-nya dari riwayat Abu Hurairah.

The reason for their disagreement, whether it is an obligation or a recommendation, is their dispute about the traditions reported on this issue, whether they amount to an addition over the verse of ablution, entailing a conflict. Those who considered that this addition, if deemed an obligation, conflicts with the verse—as the aim of the verse is to provide a foundation for this rule along with its explanation—shifted the implication of the traditions from the category of obligation to that of recommendation. Those who did not consider it as conflicting, assigned it its apparent meaning of obligation. Those for whom the authority of the Prophet’s sayings and acts is equal (in. strength), for purposes of assigning obligation, did not make a distinction between madmada and istinshaq. Those for whom a saying is interpreted as an obligation and an act as recommendation distinguished between madmada and istinshaq, as madmada has been reported through the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and not his command, while istinshaq is reported both from his commands and acts. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you performs wudu*, let him snuff up water into his nose and then let it out, while he who performs istinjd? (with stones) let him do it an odd number of times”. It is narrated by Malik in his al-Muwatta and by al-Bukhari in his Sahih from the tradition of Abu Hurayra.

Para ulama sepakat bahwa membasuh seluruh wajah termasuk salah satu kewajiban wudhu, berdasarkan firman Allah Yang Maha Tinggi: {"Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah wajahmu"}. Mereka berbeda pendapat tentang hal ini dalam tiga perkara, yaitu membasuh bagian wajah yang tidak berambut di antara jenggot dan telinga, membasuh seluruh panjang jenggot, dan takhlil jenggot (menyisirnya dengan jari-jari yang basah).

The jurists agreed that washing of the whole face is one of the obligations of ablution, because of the words of the Exalted: “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They differed about this on three points; namely, washing of the hairless part of the face between the beard and the ears, washing of the whole length of the beard, and the takhlil of the beard (combing it with wet fingers).

Pendapat yang masyhur dalam mazhab Malik adalah bahwa bagian antara jenggot dan telinga bukan termasuk wajah, meskipun sebagian pengikut Malik berpendapat bahwa ia termasuk wajah. Sebagian ulama membedakan antara orang yang belum berjenggot dan orang yang sudah berjenggot. Dengan demikian, dalam mazhab (Malik) terdapat tiga pendapat. Abu Hanifah dan al-Syafi'i berpendapat bahwa bagian tersebut termasuk wajah. Berkenaan dengan panjang jenggot, Malik berpendapat wajib mengalirkan air padanya, namun menurut Abu Hanifah dan juga al-Syafi'i dalam salah satu dari dua pendapatnya, hal itu tidak wajib. Sebab perbedaan pendapat mereka dalam dua masalah ini adalah ambiguitas (kemusykilan) makna kata "wajah". Berkenaan dengan takhlil jenggot, pendapat Malik adalah bahwa hal itu tidak wajib. Abu Hanifah dan al-Syafi'i memiliki pandangan yang serupa. Ibnu 'Abd al-Hakam, salah seorang murid Malik, mewajibkannya.

The well-known opinion in Malik’s school is that the portion between the beard and the ears is not part of the face, though some Malikites maintain that it is. Some jurists make a distinction between a person who is still beardless and a person with a beard. Thus, in the school (Malik’s) there are three opinions. Abu HanTfa and al-Shafi T said that it is a part of the face. With respect to the length of the beard, Malik was of the opinion that it is obligatory that water flow on it, but it is not obligatory according to Abu HanTfa and also al-Shafi T in one of his two opinions. The reason for their disagreement over these two issues is the ambiguity of the term “face”. With respect to the takhlil of the beard, the opinion of Malik was that it is not obligatory. Abu HanTfa and al-Shafi T had a similar view. Ibn cAbd al-Hakam, one of Malik’s disciples, made it obligatory.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah adanya perdebatan mengenai keshahihan riwayat-riwayat yang memuat perintah untuk men-takhlil jenggot. Mayoritas berpendapat bahwa riwayat-riwayat tersebut tidak shahih, dan riwayat yang menceritakan tata cara wudhu Nabi ﷺ tidak memuat apa pun tentang takhlil jenggot.

Para ulama sepakat bahwa membasuh tangan dan lengan bawah termasuk kewajiban wudhu, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi: {Wahai orang-orang yang beriman, apabila kamu hendak mengerjakan shalat, maka basuhlah muka dan tanganmu sampai ke siku}. Mereka berbeda pendapat tentang masuknya siku (dalam lengan bawah). Mayoritas, yaitu Malik, al-Syafi'i, dan Abu Hanifah, berpendapat bahwa memasukkan siku dalam basuhan hukumnya wajib. Sebagian kalangan Zhahiriyah, Malikiyah belakangan, dan al-Thabari berpendapat bahwa memasukkan siku dalam basuhan tidak wajib. Sebab perbedaan pendapat ini adalah adanya kata yang bermakna ganda (isytirak) pada huruf jar ilā (sampai, hingga) dan pada kata yadd (tangan) dalam bahasa Arab. Huruf ilā kadang dalam pemakaian bahasa Arab menunjukkan batas (hingga), dan kadang bermakna “bersama”. Kata yadd (tangan), dalam pemakaian bahasa Arab, digunakan untuk tiga makna: tangan saja; tangan dan lengan bawah; tangan, lengan bawah, dan lengan atas. Mereka yang mengartikan ilā sebagai “bersama” atau yang memahami yadd sebagai ketiga bagian anggota tersebut, menganggap memasukkan siku dalam basuhan sebagai kewajiban. Sedangkan mereka yang memahami dari ilā makna batas, dan dari yadd makna yang lebih rendah dari siku, serta tidak memasukkan batas ke dalam kategori yang ditentukan, tidak memasukkan siku dalam basuhan. Muslim meriwayatkan dalam Shahih-nya bahwa Abu Hurairah biasa membasuh tangan kanannya terlebih dahulu hingga pangkal lengan atas, kemudian tangan kirinya dengan cara yang sama, kemudian membasuh kaki kanannya hingga pangkal betis, lalu kaki kirinya dengan cara yang sama. Ia (Abu Hurairah) kemudian berkata: “Demikianlah aku melihat Nabi Allah ﷺ berwudhu.” Inilah dalil yang dikemukakan oleh mereka yang mewajibkan memasukkan siku dalam basuhan.

The jurists agreed that the washing of the. hands and the forearms are from among the obligations of ablution because of the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They disagreed about the inclusion of the elbows (in the forearms). The majority, Malik, al- Shafi T, and Abu HanTfa, considered their c inclusion as obligatory. Some of the Zahirites, later Malikites,' and al-TabarT were of the opinion that their inclusion in washing is not obligatory. The reason for their disagreement in this is the equivocality {ishtirdk) in the preposition ild (to, up to) and the term yadd (hand), in the language of the Arabs. The preposition ild sometimes denotes, in the usage of the Arabs, the limit (up to) and at other times gives the meaning of “with”. The word yadd (hand), in the usage of the Arabs, is applied to three meanings: the hand; hand and forearms; hand, forearm, and upper arm. Those who rendered ild as “with” or considered yadd as all three parts of the limb, deemed the inclusion, of elbows for washing as obligatory. Those who understood from ild the limit and from the term yadd whatever is lower than the elbows, and did not consider the limit as included in the defined category, did not include the elbows in washing. Muslim has reported in his Sahih that Abu Hurayra used to first wash his right hand till the beginning of the upper arm, then the left in the same manner, followed by the washing of the right foot till the beginning of the calf and then the washing of the left in the same manner. He (Abu Hurayra) then said: “That is how I saw the Prophet of Allah (God's peace and blessings be upon him) performing ablution”. This is the proof given by those who made obligatory the inclusion of the elbows in washing.

Para ulama sepakat bahwa mengusap {mash} kepala adalah salah satu kewajiban wudu. Mereka berbeda pendapat tentang seberapa luas (usapan) yang diwajibkan. Malik berpendapat bahwa wajib mengusap seluruh kepala. Al-Syafi'i, sebagian pengikut Malik, dan Abu Hanifah berpendapat bahwa wajib mengusap sebagian darinya. Sebagian pengikut Malik menetapkan batas minimal sebagian itu adalah sepertiga, sementara yang lain menetapkannya dua pertiga. Abu Hanifah, di sisi lain, membatasinya pada seperempat, dan ia juga menetapkan bagian tangan yang digunakan untuk mengusap itu adalah seperempat. Ia berkata, "Mengusapnya dengan kurang dari tiga jari tidak mencukupi." Al-Syafi'i tidak menetapkan batas untuk keduanya.

The jurists agreed that wiping {mash) of the head is one of the obligations of ablution. They differed about the extent (of wiping) required. Malik said that it is obligatory to wipe the whole of it (the head). Al-Shafi(T, some followers of Malik, and Abu HanTfa said that it is obligatory to wipe a part of it. Some followers of Malik defined the minimum part to be a third, while others defined it as two-thirds. Abu HanTfa, on the other hand, limited it to a fourth, and he also defined the part of the hand with which it is to be wiped as a fourth. He said, “Its wiping with less than three fingers is insufficient”. Al- Shafi'T did not fix a limit for either.

Dasar perbedaan pendapat ini adalah adanya kemungkinan makna ganda (isytirāk) pada partikel bā' dalam penggunaan bahasa Arab. Terkadang partikel bā' hanya digunakan sebagai tambahan untuk penekanan, seperti dalam firman Yang Maha Tinggi, “tanbutu bi-d-dhuhni” (QS. al-Mu'minun: 20), menurut bacaan orang yang membaca “tunbitu” dengan dhammah pada huruf “ta” dan kasrah pada bā' dari akar kata anbata. Di lain waktu, partikel bā' menunjukkan makna sebagian, seperti dalam kalimat “akhadhtu bi tsaubihi wa bi 'ududihi” (aku memegang dia [mencengkeramnya] pada bajunya dan lengannya). Tidak ada gunanya menyangkal hal ini, yaitu bahwa bā' dapat menyampaikan makna “sebagian dari”. Ini adalah pendapat mazhab nahwu Kufah. Mereka yang menganggap bā' sebagai tambahan (tidak berfungsi) mewajibkan mengusap seluruh kepala. Yang dimaksud dengan tambahan di sini adalah bahwa partikel itu hanya ditambahkan untuk penekanan. Mereka yang menganggap bā' menunjukkan makna pembagian (sebagian) mewajibkan mengusap hanya sebagian dari kepala. Mereka yang memilih makna ini berargumen berdasarkan hadis al-Mughirah bahwa “Nabi ﷺ berwudu dengan mengusap bagian depan kepala dan sorbannya”. Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim. Jika kita menerima bahwa bā' bersifat tambahan, masih ada kemungkinan lain, yaitu apakah kewajiban tersebut berkaitan dengan bagian depan (seperti kepala) atau bagian belakang.

The basis of this disagreement is due to the equivocality {ishtirdk) that is in (the particle) bd, in the usage of the Arabs. It is sometimes used as a mere addition for emphasis - as in the words of the Exalted, “tanbut bPdduhn?'?* according to one who read “tunbitu” with a damrna for “z” and kasra for bd from the root anbata. At other times, the particle bd indicates the idea of a portion, as in the sentence “akhadhtu bi tha'wbihi wa bi ^adudih (I held him [grabbed him] bi [by] his garment and his forearm)”. There is no purpose in denying this, that is, the fact that bd may convey the idea of “a portion of’. This is the opinion of the KufT school of grammar {nahw). Those who considered it superfluous have deemed obligatory the wiping of the entire head. Superfluous here means that it is added only for emphasis. Those who considered bd as indicating apportionment have deemed obligatory the wiping of only a part of the head. Those who preferred this meaning have argued on the basis of the tradition of al-Mughira that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution wiping his forehead and turban”. It is reported by Muslim. If we accept that bd is superfluous, there still remains another probability, whether the obligation relates to the front part of names (like head) or to the back part.

Para ulama sepakat bahwa kewajiban dalam wudu adalah membasuh setiap anggota yang wajib dibasuh satu kali, satu demi satu, dengan membasahi bagian-bagian tersebut dengan air. Membasuh setiap anggota dua kali atau tiga kali hukumnya mandub (dianjurkan), karena telah diriwayatkan secara sahih bahwa Nabi ﷺ berwudu dengan membasuh setiap anggota satu kali. Pada kesempatan lain beliau membasuh dua kali, dan pada kesempatan lain lagi beliau terlihat membasuh tiga kali. Namun, perintah tersebut tidak mengharuskan membasuh setiap anggota lebih dari satu kali, yaitu perintah yang terdapat dalam ayat wudu.

The jurists agreed that the obligation in ablution is to wash each washable limb once, one after the other, soaking these parts with water. Washing each (limb) twice or thrice is recommended {mandub) for it is authentically reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution washing each (limb) once. On another occasion he washed twice, and on yet another occasion he was seen washing them thrice. The command, however, does not require washing each limb more than once, that is, the command laid down in the verse of wudu>.

Mereka berbeda pendapat mengenai keutamaan mengulangi usapan kepala. Al-Syafi'i berpendapat bahwa orang yang membasuh anggota tubuhnya yang lain tiga kali sebaiknya juga mengusap kepalanya tiga kali. Mayoritas fuqaha tidak melihat keutamaan dalam mengulangi usapan. Alasan perbedaan mereka di sini terletak pada perselisihan mengenai penerimaan tambahan yang terdapat dalam satu riwayat yang diriwayatkan melalui satu rantai periwayat. Mayoritas fuqaha tidak menggunakan riwayat semacam itu. Sebagian besar riwayat lain yang menerangkan bahwa beliau (Nabi ﷺ) membasuh tiga kali, termasuk yang diriwayatkan melalui Utsman dan lainnya, menyebutkan bahwa beliau hanya mengusap sekali. Namun, dalam beberapa riwayat dari Utsman yang menggambarkan wudhu Nabi ﷺ, disebutkan bahwa beliau mengusap kepalanya tiga kali. Al-Syafi'i dengan tegas mendukung penerimaan tambahan ini berdasarkan keumuman lahiriah riwayat-riwayat bahwa Nabi ﷺ melakukan wudhu dengan mengulangi perbuatannya dua kali dan tiga kali. Keumuman di sini, meskipun bersumber dari ucapan seorang Sahabat, berlaku untuk semua anggota wudhu. Tambahan ini tidak terdapat dalam kedua kitab Shahih. Jika terbukti sahih, riwayat tersebut harus diikuti, karena sesuatu yang tidak menyebutkan suatu hal tidak dapat menjadi bukti melawan sesuatu yang menyebutkannya. Mayoritas fuqaha mewajibkan pembaruan air untuk mengusap berdasarkan analogi dengan anggota tubuh lainnya. Diriwayatkan dari Ibnu Majisyun bahwa ia berkata, "Jika air habis, ia boleh mengusap dengan kelembapan pada janggutnya." Ini adalah pendapat yang dipilih oleh Ibnu Habib, Malik, dan al-Syafi'i.

They differed about the merit in repeating the wiping of the head. Al- Shafi(T was of the opinion that the person who washes his other limbs three times should preferably wipe his head thrice. The majority of the jurists saw no merit in repeating the mash. The reason for their disagreement (here) lies in their dispute over the acceptance of the addition contained in one tradition coming down through a single chain. The majority of the jurists do not use such a tradition. Most of the other traditions relating that he (the Prophet) washed thrice, including that related through Uthman and others, state that he wiped only once. In some narrations from Uthman, however, that describe the wudu* of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is stated that he (the Prophet) wiped his head thrice. Al-Shafici emphatically supported accepting this excess on the basis of the apparent generality of the narrations that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed wudt? repeating his acts twice and thrice. The generality, here, even though it arises from the word of a Companion is assigned to all the limbs in ablution. This addition, though, is not in the two Sahihs. If proved authentic it (the narration) must be followed, as that which fails to mention a thing cannot be a proof against that which does mention it. The majority of the jurists made obligatory the renewal of water for wiping on the analogy of the other limbs. It is narrated from Ibn Majishun that he said, “If the water is exhausted he may wipe with the moisture on his beard”. This is the preference of Ibn Habib, Malik and al-ShafiT.

Para ahli fikih berbeda pendapat tentang kecukupan mengusap sorban (saja). Pendapat yang membolehkannya diriwayatkan dari Ahmad bin Hanbal, Abu Tsaur, al-Qasim, Ibnu Sallam, dan beberapa ulama lainnya. Sebagian kelompok lain melarangnya, begitu pula Malik, asy-Syafi'i, dan Abu Hanifah. Perbedaan mereka berasal dari perselisihan tentang sahnya mengamalkan hadis yang diriwayatkan oleh al-Mughirah dan lainnya, bahwa Nabi ﷺ mengusap bagian depan kepalanya dan sorbannya, serta berdasarkan qiyas dengan mengusap sepatu bot. Karena itulah kebanyakan ulama mensyaratkan agar sorban dikenakan dalam keadaan suci. Hadis ini ditolak oleh sebagian ulama, baik karena mereka menilainya tidak sahih, atau karena makna zahir dalam Al-Qur'an menurut mereka bertentangan dengannya, yaitu perintah tentang mengusap kepala di dalamnya, atau karena hadis tersebut tidak dikenal luas dalam praktik. Ini sesuai dengan pandangan mereka yang mensyaratkan adanya praktik yang luas untuk perkara yang diriwayatkan melalui hadis ahad, terutama di Madinah, sebagaimana dikenal dalam mazhab Malik yang menjadikan praktik yang luas sebagai syarat. Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim. Abu Umar Ibnu Abdil Barr berkata bahwa hadis ini cacat. Dalam sebagian riwayatnya disebutkan hanya mengusap sorban, sedangkan mengusap bagian depan kepala tidak disebutkan. Karena itu, sebagian ahli fikih tidak mensyaratkan bersama mengusap sorban juga mengusap bagian depan kepala, karena pokok kewajiban dan penggantinya tidak dapat digabungkan.

The jurists disagreed about (the sufficiency of) mash over the turban (alone). This was permitted by Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam and some others. It was prohibited by another group and by Malik, al-ShafiT, and Abu Harnfa. Their disagreement arises from their dispute about the validity of acting upon the tradition related by al-MughTra and others “that he [the Prophet] (God’s peace and blessings be upon him) performed mash on his forehead and on his turban, and also upon the analogy of [the mash of] boots. It is for this reason that most of them stipulated that it be worn in a clean condition.35 This tradition was rejected by some, either because it was deemed onauthentic by them or because the apparent meaning in the Qurian contradicted it, in their opinion, that is, the command in it about the mash of the head, or because it was not widely accepted in practice. This is according to those who require widespread practice for matters reported through individual traditions, particularly in Medina, as is known about the school of Malik, who stipulated widespread practice as a condition. The hadith is reported by Muslim. Abu TJmar Ibn Abd al-Barr said that it is a defective tradition. In some of its versions the wiping of the turban alone is mentioned, while that of the forehead is not. It is for this reason that some jurists did not stipulate with the wiping* of the turban the wiping of the forehead as well, as the original requirement and its substitute cannot be combined together.

Mereka (para fuqaha) berselisih pendapat mengenai mengusap telinga, apakah hukumnya sunnah atau wajib, dan apakah air harus diperbarui. Sebagian berpendapat bahwa hukumnya wajib dan air harus diperbarui untuk (mengusap) keduanya. Mereka yang berpendapat demikian adalah sekelompok pengikut Malik, karena ia menganggap telinga sebagai bagian dari kepala. Abu Hanifah dan para pengikutnya menganggap mengusap telinga itu wajib, dan mereka mengatakan bahwa telinga diusap bersama kepala dengan air yang sama. Al-Syafi'i menganggap mengusap telinga itu sunnah dan mensyaratkan pembaruan air untuknya. Pendapat ini dipegang oleh kelompok lain dari pengikut Malik, dan mereka menyatakan bahwa ini adalah pendapat Malik, karena diriwayatkan bahwa ia berkata, "hukumnya sama dengan hukum madmadah". Perselisihan—apakah mengusap telinga itu sunnah atau wajib—bersumber dari perbedaan mengenai riwayat-riwayat yang disampaikan tentang masalah ini, yaitu apakah mengusap telinga yang dilakukan oleh Nabi ﷺ merupakan tambahan atas apa yang ada dalam Al-Qur'an tentang mengusap kepala. Hukumnya kemudian adalah sunnah karena adanya pertentangan antara hal itu dan ayat, jika ia ditafsirkan sebagai kewajiban. Namun jika ia dianggap sebagai penjelasan atas lafaz yang belum terperinci dalam Al-Qur'an, maka hukumnya menjadi sama dengan hukum yang sudah ada untuk kepala, yaitu wajib. Dengan demikian, mereka yang menganggapnya wajib memandangnya sebagai penjelasan atas lafaz yang masih global (mujmal) dalam Al-Qur'an, sedangkan mereka yang tidak menganggapnya wajib memandangnya sebagai tambahan, sebagaimana dalam kasus madmadah. Terdapat banyak riwayat tentang masalah ini. Meskipun tidak termuat dalam kedua kitab Sahih, praktik telah menjadi umum berdasarkan riwayat-riwayat tersebut. Adapun perselisihan mengenai pembaruan air untuk telinga, penyebabnya adalah keraguan tentang istilah "telinga", yaitu apakah ia dianggap sebagai anggota tersendiri dalam wudu, ataukah ia merupakan bagian dari kepala. Satu kelompok memiliki pendapat tersendiri, yaitu bahwa telinga harus dibasuh bersama wajah, sementara kelompok lain berpendapat bahwa bagian dalam telinga diusap bersama kepala, dan bagian luarnya dibasuh bersama wajah. Alasannya adalah karena telinga berada dalam posisi yang seimbang, antara menjadi bagian dari wajah atau bagian dari kepala. Semua ini tidak memiliki makna yang berarti mengingat adanya riwayat-riwayat yang umum tentang mengusap telinga dan praktiknya yang meluas. Al-Shafi'i berpendapat bahwa mengusap telinga secara berulang itu disunnahkan, sebagaimana ia berpendapat demikian pada kasus mengusap kepala.

They (the jurists) disagreed about the wiping of the ears whether it is recommended (sunna) or an obligation (farida), and whether the water is to be renewed. Some said it is obligatory and that water is to be renewed for (wiping) them. Those who expressed this opinion are a group from among Malik’s followers, as he considered the ears a part of the head. Abu HanTfa and his followers considered their wiping as obligatory, and said that they are to be wiped along with the head with the same water. Al-ShafiT considered their wiping as a sunna and stipulated the renewal of water for them. This opinion was held by another group of Malik’s followers and they maintained that it is Malik’s opinion, because it is narrated that he said “their hukm is the same as the hukm of madmada”. The disagreement—whether wiping of the ears is recommended or an obligation—stems from the controversy about the traditions transmitted on this issue, that is, the wiping of the ears by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) whether it is an addition over what exists in the Qur’an about the wiping of the head. Its hukm then is that it is a recommendation due to the conflict between it and the verse, if it is interpreted as an obligation. If, however, it is considered an explanation of an unelaborated word in the Qur’an, its hukm becomes the hukm already existing for the head, that is, obligatory. Thus those who considered it obligatory deem it an explanation of the difficult (mujmal) word in the Qur’an, while those who did not consider it obligatory deem it an addition, as in the case of madmada. There are many traditions transmitted on this issue. Though they are not included in the two Sahihs, practice has become common according to these traditions. With respect to the disagreement about the renewal of water for the ears, the cause is the vacillation of The term “ears”, whether they are considered independent limbs for purposes of ablution or whether .they form part of the head. One group gave a distinct opinion that they are to be washed with the face while another considered that the inside of the ears is to be wiped with the head and the outer parts to be washed with the face. The reason is their being equipoised between being part of the face or head. All this has no real significance in view of the common traditions about their mash and its widespread practice. Al-Shafi T considers the repeated wiping of the ears as being recommended/ as he does in the case of wiping of the head.

Para fuqaha telah sepakat bahwa kedua kaki termasuk anggota tubuh yang menjadi objek wudhu, tetapi mereka berbeda pendapat mengenai cara bersuci yang diwajibkan atasnya. Sekelompok fuqaha, dan mereka inilah mayoritas, berpendapat bahwa kesucian kedua kaki dicapai dengan membasuhnya. Kelompok lain berpendapat bahwa kewajiban pada kedua kaki adalah dengan mengusapnya. Dan kelompok lain lagi berpendapat bahwa kesucian kedua kaki dapat dicapai dengan salah satu dari kedua cara tersebut; hal itu tergantung pada pilihan orang yang beribadah.

The jurists agreed that the feet are limbs that are the object of ablution, but they differed about the method of purification required for them. A group of jurists, and these are the majority, said that their purity is attained by washing. Another group said that the obligation in their case is wiping. And yet another group said that their purity is achieved through either way; it depends upon the choice of the worshipper.

Alasan perbedaan pendapat ini didasarkan pada dua qira'at (bacaan) yang masyhur atas ayat wudhu, yaitu bacaan orang yang membaca kata "kaki" sebagai objek basuhan dengan harakat nasb (akhiran fathah, yaitu akhiran d) yang digandengkan dengan anggota yang dibasuh, dan bacaan orang yang membacanya dengan harakat khafd (akhiran kasrah, yaitu akhiran i) yang digandengkan dengan bagian yang diusap. Bacaan dengan nasb secara jelas menunjukkan basuhan, sedangkan bacaan dengan khafd jelas menunjukkan usapan. Mereka yang berpendapat bahwa kewajibannya khusus untuk salah satu dari kedua jenis bersuci, yakni basuhan atau usapan, memilih salah satu bacaan atas yang lain, dan dengan takwil mereka menggugurkan makna bacaan yang lain demi bacaan yang lebih mereka utamakan. Mereka yang berpendapat bahwa petunjuk zahir dari kedua bacaan itu setara, dan tidak ada yang lebih kuat dari yang lain, menetapkannya sebagai wajib mukhayyar (kewajiban dengan pilihan), seperti kafarat sumpah yang dilanggar. Ini adalah pendapat al-Thabari dan Dawud. Namun mayoritas ulama memiliki banyak cara untuk menakwilkan bacaan dengan khafd, dan yang terbaik di antaranya adalah bahwa huruf athaf di sini dihubungkan kepada lafaz yang diucapkan, sebagaimana ditemukan dalam penggunaan bahasa Arab.

The reason for disagreement is based upon two well-known readings of the verse of wudu>, that is, the reading of those who read the word “feet” as the object of washing with a nasb (accusative; final vowel d) in conjunction with limbs washed, and those who read it with a khafd (final vowel i) in conjunction with parts wiped. The reading with a nasb clearly indicates washing, while reading it with a khafd evidently indicates wiping. Those who held that the obligation is specifically for one of these two types of purity, determined as washing or wiping, preferred one reading over the other, disposing of, by interpretation, the meaning of the other reading in favour of the reading that was preferable for them. Those who believed that the obvious implications of both readings were equal, and that one of these did not have a stronger indication than the other, rendered it as a wajib mukhayyar (obligation with a choice), like expiation for breaking an oath. This was the opinion of al-Tabari and Dawud. The majority, however, have numerous ways of interpreting away the reading with a khafd, and the best of these is that the conjunction here elates to the pronounced form of the word, which is found in Arab usage.

Mereka berselisih pendapat mengenai kewajiban menjaga urutan dalam amalan-amalan wudhu sebagaimana disebutkan dalam ayat tersebut. Satu kelompok fuqaha berpendapat bahwa urutan itu (mengikutinya) adalah sunnah (dianjurkan). Inilah pendapat yang diriwayatkan oleh murid-murid Malik belakangan dari pendapat-pendapat dalam mazhab. Pendapat ini juga didukung oleh Abu Hanifah, al-Thawri, dan Dawud. Kelompok fuqaha lain berpendapat bahwa urutan itu adalah wajib, yang merupakan pendapat Al-Syafi'i, Ahmad, dan Abu 'Ubayd. Semua ini berkaitan dengan urutan amalan-amalan wudhu yang wajib satu sama lain. Adapun urutan amalan wajib terhadap amalan sunnah, Malik menganggapnya sebagai perbuatan yang terpuji (mustahabb), sedangkan Abu Hanifah menganggapnya sebagai sunnah (yaitu harus diamalkan sebagai sunnah).

They disagreed about the observance of a sequence in the acts of ablution as arranged in the verse. One group of jurists said that it (following the sequence) is a sunna (recommended). This is what is related by the later disciples of Malik from the opinions in the school. It was also upheld by Abu Hanifa, al- ThawrT, and Dawud. Another group of jurists said that it is an obligation, which was the opinion of Al-ShafiT, Ahmad, and Abu TJbayd. All this is about the sequence of the obligatory acts (of ablution) in relation to each other. As to the sequential ordering of the obligatory acts with recommended acts, it is regarded by Malik as commendable (mustahabb), while Abu Hanifa considered it to be a sunna (i.e. it should be acted upon as a sunna).

Ada dua alasan atas perselisihan mereka. Pertama adalah ambiguitas yang timbul dari kata sambung waw (dan), karena kata sambung ini kadang menunjukkan urutan yang berurutan, sementara di lain waktu tidak mengandung urutan semacam itu. Hal ini diketahui melalui induksi dalam penggunaan bahasa Arab. Dalam hal ini, para ahli nahwu terbagi menjadi dua kelompok. Para ahli nahwu Basra berkata bahwa waw tidak menunjukkan urutan atau susunan berurutan, ia hanya menyiratkan keterhubungan kata-kata yang disambungnya. Kaum Kufah berkata bahwa ia menunjukkan urutan sekaligus susunan berurutan. Mereka yang berpendapat bahwa waw dalam ayat tersebut menyiratkan urutan, berpegang pada kewajiban berurutan, sedangkan mereka yang berpendapat bahwa ia tidak menyiratkan urutan, tidak mewajibkannya. Alasan kedua didasarkan pada perbedaan mereka mengenai perbuatan Nabi ﷺ, apakah perbuatan itu dipahami sebagai kewajiban atau anjuran. Mereka yang memahaminya sebagai wajib, berpegang pada kewajiban berurutan, karena tidak diriwayatkan bahwa beliau ﷺ pernah berwudhu tanpa urutan yang pasti. Mereka yang memahaminya sebagai anjuran berkata bahwa pelaksanaan secara berurutan adalah sunnah. Mereka yang membedakan antara perbuatan yang ditetapkan sebagai sunnah dan sebagai kewajiban berkata bahwa urutan wajib harus berlaku pada perbuatan yang wajib, tetapi mereka yang tidak membuat pembedaan seperti itu berkata bahwa syarat wajib dapat berlaku bahkan pada perbuatan yang tidak wajib.

Mereka berselisih pendapat mengenai kewajiban melakukan rangkaian pembasuhan wudhu secara berkesinambungan (tanpa jeda yang tidak perlu di antara anggota-anggotanya). Malik berpendapat bahwa berkesinambungan adalah wajib, apabila anggota-anggota wudhu itu masih diingat bersama dengan kemampuan untuk melakukannya, dan kewajiban ini hanya gugur karena lupa, atau apabila anggota-anggota itu diingat tetapi ada uzur yang sah, dan jedanya tidak berlebihan. Al-Syafi'i dan Abu Hanifah berkata bahwa berkesinambungan bukanlah kewajiban dalam wudhu. Sebab perselisihan ini kembali kepada sifat ambigu huruf wau (و) sebagai kata sambung, karena terkadang ia berlaku untuk hal-hal yang berdekatan dan berurutan, sedangkan di waktu lain ia berlaku untuk perbuatan-perbuatan yang ditunda terhadap perbuatan lainnya.

They disagreed about the (obligation of) continuous performance of the acts of ablution (without uncalled-for intervals between them). Malik held that continuous performance is an obligation, when the acts are remembered along with the ability to perform them, relaxed only because of forgetfulness, or when they are remembered but there is a valid excuse, and the interval is not excessive. Al-Shafi T and Abu HanTfa c said that continuous performance is not an obligation of ablution. The reason for disagreement is again the equivocality of the wdw y as the conjunction sometimes applies to adjacent things following each other, while at other times it applies to acts delayed with respect to others.

Sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa kesinambungan (muwālāh) dalam wudu dapat ditangguhkan, dengan dasar apa yang telah tetap dari Nabi ﷺ bahwa beliau kadang-kadang berwudu dan menunda pembasuhan kedua kakinya hingga beberapa waktu kemudian. Perbedaan pendapat dalam masalah ini juga timbul dari penafsiran terhadap perbuatan (Nabi ﷺ) tersebut, apakah dipahami sebagai kewajiban atau sebagai anjuran.

A group of jurists argued for-the suspension of continuous performance on the basis of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he occasionally performed ablution, and used to delay the washing of his feet till sometime later. The disagreement over this issue also arises from the interpretation of (following) these acts (of the Prophet) as an obligation or a recommendation.

Malik membuat perbedaan berdasarkan niat dan kelupaan; prinsip yang berlaku bagi orang yang lupa adalah bahwa ia dimaafkan, kecuali jika ada bukti sebaliknya yang telah ditetapkan, karena sabda Nabi ﷺ, "Tanggung jawab atas kesalahan dan kelupaan dihapuskan dari umatku". Demikian pula, uzur yang sah, sebagaimana jelas dari ketentuan syariat, berpengaruh dalam memperoleh keringanan.

Malik made a distinction on the basis of intention and forgetfulness; the principle applying to the person who forgets is that he is excused, unless evidence to the contrary is established, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake and forgetfulness is removed from my umma”. Similarly, a valid excuse, as is obvious from the dictates of the law, is effective in obtaining a concession.