Bab ini membahas tentang berbuka puasa (dan tidak berpuasa) serta hukum-hukumnya. Orang-orang yang boleh berbuka puasa (atau tidak berpuasa) menurut syariat terbagi menjadi tiga golongan: golongan yang diperbolehkan, dengan kesepakatan ulama, untuk berpuasa atau tidak berpuasa; golongan yang wajib tidak berpuasa, beserta perbedaan pendapat di antara para fuqaha Muslim; dan golongan yang haram tidak berpuasa. Untuk masing-masing golongan ini terdapat hukum-hukum yang terkait.

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

Mereka yang diperbolehkan keduanya (tidak berpuasa dan mengqadha/membayar fidyah) adalah orang sakit, berdasarkan kesepakatan; musafir, dengan perbedaan pendapat; wanita hamil; ibu yang menyusui; dan orang tua renta. Pembagian ini disepakati secara keseluruhan, kecuali mengenai musafir, yang persoalannya dikaji dari berbagai sudut pandang. Sudut-sudut pandang tersebut mencakup: jika ia berpuasa, apakah puasanya dianggap sah? Jika sah, apakah bagi musafir lebih baik berpuasa atau tidak berpuasa, ataukah ia boleh memilih di antara keduanya? Apakah berbuka puasa diperbolehkan baginya untuk jenis perjalanan tertentu saja, ataukah untuk setiap perjalanan yang disebut "safar" menurut kebiasaan? Kapan musafir boleh berhenti berpuasa? Kapan ia mulai berpuasa (kembali)? Jika ia memulai perjalanan di bulan Ramadhan, apakah ia berhak berbuka setelah berlalunya sebagian dari bulan tersebut? Terakhir, jika ia tidak berpuasa, apa hukumnya baginya? Pembahasan mengenai orang sakit meliputi penjelasan tentang jenis penyakit yang membolehkannya tidak berpuasa, serta hukum bagi dirinya selama tidak berpuasa.

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

Ini berkaitan dengan pertanyaan tentang orang sakit dan musafir jika mereka berpuasa, apakah puasa mereka dianggap sah sebagai puasa wajib. Para ahli fikih berbeda pendapat mengenai hal ini. Mayoritas berpendapat bahwa jika mereka berpuasa, maka puasa mereka sah dan benar. Kaum Zahiriyah berpendapat bahwa puasa mereka tidak sah, dan kewajiban mereka adalah mengganti (qada) pada hari-hari lain (di luar Ramadan).

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

Alasan perselisihan ini didasarkan pada penafsiran firman Yang Maha Tinggi, "Dan barangsiapa di antara kamu sakit atau dalam perjalanan, (maka wajib berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkan pada hari-hari yang lain", apakah ia dibaca sebagaimana adanya sehingga tidak ada kata tersirat yang diasumsikan, ataukah ia dimaknai secara majazi dan kata tersirat dibaca di dalamnya sehingga berbunyi, "dan ia tidak berpuasa maka (wajib berpuasa) sebanyak hari yang lain". Jenis penghilangan kata dalam tuturan seperti ini dikenal oleh para ahli bahasa Arab sebagai lahn al-khitab (gaya bahasa Arab). Mereka yang membaca ayat sebagaimana adanya, dan tidak secara majazi, berpendapat bahwa kewajiban bagi musafir adalah berpuasa sebanyak hari yang lain, karena firman Yang Maha Tinggi, "sebanyak hari yang lain". Mereka yang mengasumsikan kata tersirat "dan ia tidak berpuasa" berpendapat bahwa kewajibannya adalah sejumlah hari yang lain jika ia tidak berpuasa. Kedua kelompok menyandarkan penafsiran mereka pada hadits-hadits yang menguatkan kebenaran pemahaman mereka, meskipun kaidahnya adalah membaca suatu teks sebagaimana adanya, kecuali ada dalil lain yang menunjukkan bahwa ia harus dibaca dengan makna majazinya.

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

Berkaitan dengan pertanyaan apakah berpuasa lebih baik daripada tidak berpuasa (ketika bepergian), jika kita katakan menurut pendapat mayoritas bahwa musafir berhak untuk tidak berpuasa, maka kita harus menambahkan bahwa para ahli fikih memiliki tiga pendapat berbeda (dalam kesepakatan umum ini). Sebagian dari mereka berpendapat bahwa berpuasa memiliki keutamaan yang lebih besar. Di antara yang berpendapat demikian adalah Malik dan Abu Hanifah. Sebagian lainnya berpendapat bahwa tidak berpuasa lebih baik. Di antara yang berpendapat demikian adalah Ahmad dan sekelompok ahli fikih. Sebagian lagi berpendapat bahwa hal ini merupakan pilihan, dan tidak ada yang lebih baik.

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

Alasan perbedaan pendapat mereka timbul dari pertentangan antara suatu penafsiran dengan makna lahiriah sebagian nash yang diriwayatkan, dan dari pertentangan sebagian nash yang diriwayatkan dengan nash-nash lain yang juga diriwayatkan. Hal ini karena makna yang dapat dipahami dari kebolehan tidak berpuasa bagi seseorang adalah suatu keringanan yang dimaksudkan untuk menghilangkan kesulitan baginya, dan ketika suatu keringanan diberikan, maka meninggalkan keringanan itu termasuk perbuatan yang berpahala. Hal ini dikuatkan oleh riwayat Hamzah bin 'Amr al-Aslami radhiyallahu 'anhu yang dicatat oleh Muslim, bahwa ia berkata, "Wahai Rasulullah, saya mendapati dalam diri saya kekuatan untuk berpuasa ketika bepergian, apakah saya berdosa?" Rasulullah ﷺ bersabda, "Itu adalah keringanan dari Allah, maka siapa yang mengambilnya, ia berbuat baik, namun tidak ada dosa bagi orang yang ingin berpuasa." Adapun sabda Rasulullah ﷺ, "Bukanlah termasuk kebajikan berpuasa ketika bepergian," bersama dengan kenyataan bahwa salah satu amalan terakhir beliau adalah tidak berpuasa, memberi kesan bahwa tidak berpuasa itu lebih utama. Namun, tidak berpuasa bukanlah hukum wajib, melainkan perbuatan yang mubah, dan sulit bagi mayoritas ulama untuk menganggap perbuatan mubah lebih utama daripada yang diperintahkan. Adapun mereka yang memberikan pilihan dalam masalah ini, mereka berpegang pada riwayat 'Aisyah radhiyallahu 'anha yang berkata, "Hamzah bin 'Amr al-Aslami bertanya kepada Rasulullah ﷺ tentang berpuasa ketika bepergian, lalu beliau bersabda, 'Berpuasalah jika engkau mau, dan jika engkau mau, tidak usah berpuasa.'" Diriwayatkan oleh Muslim.

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

Apakah keringanan untuk tidak berpuasa bagi musafir terbatas pada perjalanan dengan jarak minimum tertentu? Para ulama berbeda pendapat tentang hal ini. Mayoritas berpendapat bahwa musafir tidak boleh berbuka dalam perjalanan yang untuknya shalat diqashar, dan hal itu bergantung pada perbedaan pendapat mereka mengenai masalah tersebut. Sekelompok ulama berpendapat bahwa musafir boleh tidak berpuasa dalam setiap perjalanan yang disebut sebagai "safar". Mereka adalah kalangan Zahiriyah.

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

Alasan perbedaan pendapat mereka berawal dari pertentangan antara makna lahiriah nash dengan suatu penafsiran. Makna lahiriahnya adalah bahwa seseorang tidak boleh berpuasa dalam setiap perjalanan yang layak disebut perjalanan, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, "Dan barangsiapa di antara kamu sakit atau dalam perjalanan, (maka wajib berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkannya pada hari-hari yang lain",222 Namun, makna yang dapat dipahami dari izin untuk tidak berpuasa ketika dalam perjalanan adalah (keringanan dari) kesulitan. Karena kesulitan tidak terdapat dalam setiap perjalanan, maka diperlukan agar izin tidak berpuasa diberikan pada perjalanan yang mengandung kesulitan. Dan karena para Sahabat tampaknya sepakat tentang suatu batasan untuk hal ini, maka qiyas dapat dilakukan dengan batasan untuk meringkas (qashar) shalat.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

Mereka juga berbeda pendapat tentang penyakit yang membolehkan seseorang tidak berpuasa. Sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa penyakit tersebut adalah penyakit yang disertai kesulitan dan tekanan berat ketika berpuasa. Ini adalah pendapat Malik. Kelompok ahli fikih lain berpendapat bahwa penyakit tersebut adalah penyakit yang sangat berat. Ini adalah pendapat Ahmad. Kelompok ketiga dari ahli fikih berpendapat bahwa jika istilah "sakit" dapat diterapkan pada orang tersebut, maka ia tidak boleh berpuasa. Sebab perbedaan pendapat mereka adalah alasan yang sama dengan yang dijadikan dasar penetapan batas musafir.

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

Kapan musafir berhenti berpuasa dan kapan ia berpuasa? Sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa ia harus berhenti berpuasa pada hari ia mulai melakukan perjalanan. Ini adalah pendapat al-Sha^T, al-Hasan, dan Ahmad. Kelompok lain berpendapat bahwa ia tidak harus berhenti berpuasa pada hari ia memulai perjalanannya. Pendapat ini didukung oleh para ahli fikih di daerah-daerah. Sekelompok ahli fikih menganggap disunnahkan bagi orang yang mengetahui bahwa ia akan sampai di suatu kota pada hari pertama perjalanannya untuk memasuki kota tersebut dalam keadaan berpuasa. Sebagian dari mereka lebih ketat dalam hal ini daripada yang lain, tetapi mereka semua tidak mewajibkan kafarat atas orang yang memasuki kota dalam keadaan tidak berpuasa. Mereka berbeda pendapat tentang orang yang memasuki sebuah kota ketika hanya sebagian dari hari itu telah berlalu. Malik dan al-Syafi'i berkata bahwa ia tetap harus makan dan minum. Abu Hanifah dan murid-muridnya berkata bahwa ia harus menahan diri dari makan, sebagaimana perempuan yang sedang haid, menurut pandangan mereka, menahan diri dari makan ketika ia memasuki masa suci.

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

Alasan perbedaan pendapat mereka mengenai waktu kapan musafir harus berhenti berpuasa berawal dari pertentangan antara hadis dengan penalaran. Telah ditetapkan melalui hadis Ibnu ‘Abbas bahwa “Rasulullah ﷺ berpuasa hingga beliau sampai di al-Kadid, lalu beliau berbuka, dan orang-orang yang bersama beliau pun ikut berbuka”. Makna lahiriah hadis ini adalah bahwa beliau berbuka setelah beliau berniat untuk berpuasa. Adapun kaum tersebut, tidak diragukan bahwa mereka berbuka setelah mereka berniat untuk berpuasa pada malam sebelumnya. Senada dengan itu adalah hadis Jabir bin ‘Abdullah bahwa “Rasulullah ﷺ berangkat menuju Makkah pada tahun penaklukannya. Beliau terus berjalan hingga sampai di Kura‘ al-Ghamim, lalu beliau meminta wadah minum ketika orang-orang sedang berpuasa, dan beliau mengangkatnya agar orang-orang dapat melihat beliau, kemudian beliau meminumnya. Kemudian disampaikan kepada beliau bahwa sebagian orang tetap berpuasa. Beliau bersabda, ‘Mereka itu orang-orang yang durhaka, mereka itu orang-orang yang durhaka.’” Abu Dawud meriwayatkan dari Abu Basrah al-Ghifari bahwa beliau hampir tidak melewati rumah-rumah ketika ia meminta hidangan makan. Ja‘far, perawi hadis ini, berkata, “Aku berkata kepadanya, ‘Tidakkah engkau melihat rumah-rumah itu?’ Ia menjawab, ‘Apakah engkau enggan mengikuti sunnah Rasulullah ﷺ?’” Ja‘far berkata, “Lalu ia pun makan.” Penalaran di sini adalah bahwa karena musafir hanya diperbolehkan berniat puasa pada malam sebelumnya, maka tidak diperbolehkan baginya membatalkan puasanya, sebab ia telah berniat atas dasar firman Allah Yang Maha Tinggi: “Wahai orang-orang yang beriman! Taatilah Allah dan taatilah Rasul, dan janganlah kamu merusak amal-amalmu.”

Ini berkaitan dengan pertanyaan apakah seseorang yang sedang berpuasa di bulan Ramadan boleh memulai perjalanan lalu berhenti berpuasa selama bepergian. Mayoritas ulama berpendapat bahwa ia boleh melakukannya. Diriwayatkan dari sebagian ulama, yaitu Tjbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, dan Ibn Majaz, bahwa jika seseorang telah berpuasa di bulan Ramadan lalu memulai perjalanan di dalamnya, ia tidak boleh berhenti berpuasa.

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

Alasan perbedaan pendapat mereka berawal dari perselisihan tentang makna firman Yang Maha Tinggi, {"Barangsiapa di antara kamu hadir (di negeri tempat tinggalnya) di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa"}. Ayat ini dapat dipahami bahwa orang yang hadir (bermukim) untuk sebagian bulan itu wajib berpuasa selama sebulan penuh. Ayat ini juga dapat dipahami bahwa orang yang menyaksikan sebagian bulan (dalam keadaan bermukim) wajib berpuasa pada bagian itu saja, sebagaimana disepakati bahwa orang yang menyaksikan seluruh bulan wajib berpuasa selama seluruh bulan, sehingga seharusnya juga bermakna bahwa orang yang menyaksikan sebagian bulan (dalam keadaan bermukim) wajib berpuasa pada bagian itu. Pendapat mayoritas ulama didukung oleh kenyataan bahwa Nabi ﷺ memulai perjalanannya pada bulan Ramadan.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

Hukum bagi musafir yang membatalkan puasanya (di bulan Ramadan) adalah wajib mengqada, menurut kesepakatan, begitu pula orang yang sakit, berdasarkan firman Yang Maha Tinggi, "(Hendaklah ia berpuasa) sebanyak hari yang lain".223 224 Pengecualian adalah orang yang sakit karena pingsan atau gila, tetapi para ahli fikih berselisih pendapat tentang kedua kasus ini. Para ahli fikih di daerah-daerah berpendapat bahwa orang yang pingsan tetap wajib mengqada, tetapi mereka berbeda pendapat mengenai orang gila. Menurut pendapat Malik, orang gila juga wajib mengqada, namun pendapat ini lemah karena sabda Nabi ﷺ, "Pena (kewajiban) diangkat dari tiga golongan: ... dan orang gila hingga ia sembuh". Mereka yang mewajibkan qada pada keduanya berselisih tentang apakah pingsan dan gila termasuk hal-hal yang membatalkan puasa. Satu kelompok berpendapat bahwa keduanya membatalkan puasa, sedangkan kelompok lain berpendapat bahwa keduanya tidak membatalkan. Kelompok ketiga dari para ahli fikih membedakan antara pingsan yang terjadi sebelum fajar dan yang terjadi setelah fajar. Satu kelompok berpendapat bahwa jika pingsan terjadi setelah berlalunya sebagian besar hari, maka puasa orang tersebut sah, tetapi jika terjadi pada bagian awal hari, maka ia wajib mengqada puasanya. Ini adalah pendapat Malik.

Ada beberapa sub-masalah yang berkaitan dengan qadha bagi musafir dan orang sakit, termasuk pertanyaan-pertanyaan berikut: apakah qadha dilakukan secara berturut-turut? Apa yang diwajibkan atas mereka sebagai qadha? Apa kewajiban mereka jika menunda pelaksanaan qadha tanpa uzur hingga Ramadhan berikutnya? Dan jika mereka meninggal dunia sebelum melaksanakan qadha yang diwajibkan, apakah walinya berpuasa atas nama mereka? Sebagian ulama fikih mewajibkan qadha dilakukan secara berturut-turut seperti halnya ada', sementara yang lain tidak mewajibkannya. Sebagian dari ulama ini memberikan pilihan kepada orang tersebut, dengan sebagian lainnya menganggap pelaksanaan secara berturut-turut sebagai hal yang disukai, namun mayoritas besar berpendapat gugurnya kewajiban pelaksanaan secara berturut-turut.

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

Alasan perbedaan pendapat mereka muncul dari pertentangan antara makna lahiriah nas dengan qiyas. Qiyas dalam hal ini menuntut agar pelaksanaan qada itu sama dengan ada', dengan dasar bahwa keduanya seperti salat dan haji. Makna lahiriah firman Yang Maha Tinggi, "(maka hendaklah ia berpuasa sebanyak) hari yang lain",225 menunjukkan bahwa kewajibannya hanya berlaku untuk jumlah yang sama, bukan untuk pelaksanaan secara berturut-turut. Diriwayatkan dari 'Aisyah bahwa ia berkata, "Ayat itu diturunkan dengan lafaz 'hari berturut-turut', tetapi kata 'berturut-turut' itu dihapus".

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

Mengenai penundaan qadha hingga masuknya Ramadan berikutnya, sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa kewajiban atas orang tersebut adalah qadha setelah Ramadan yang baru serta kafarat (kaffarah). Ini adalah pendapat Malik, al-Syafi'i, dan Ahmad. Kelompok ahli fikih lain berpendapat bahwa tidak ada kewajiban kafarat atasnya. Ini adalah pendapat al-Hasan al-Basri dan Ibrahim al-Nakha'i.

Sisa bab ini dikhususkan untuk membahas wanita menyusui, wanita hamil, dan orang tua renta. Ada dua masalah yang terkenal terkait hal ini. Pertama, jika wanita hamil dan wanita menyusui tidak berpuasa, apa kewajiban mereka? Para ahli fikih memiliki empat pendapat mengenai masalah ini. Pendapat pertama, keduanya memberi makan orang miskin dan tidak ada qadha bagi mereka. Pendapat ini diriwayatkan dari Ibnu 'Umar dan Ibnu 'Abbas. Pendapat kedua, yang merupakan kebalikan dari pendapat pertama, adalah bahwa keduanya hanya melakukan qadha dan tidak wajib memberi makan orang miskin. Ini adalah pendapat Abu Hanifah, murid-muridnya, Abu 'Ubayd, dan Abu Tsaur. Pendapat ketiga adalah bahwa keduanya melakukan qadha sekaligus memberi makan orang miskin. Ini adalah pendapat al-Syafi'i. Pendapat keempat adalah bahwa wanita hamil melakukan qadha tetapi tidak memberi makan orang miskin, sedangkan wanita menyusui melakukan qadha sekaligus memberi makan orang miskin.

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

Alasan perbedaan pendapat mereka berasal dari keraguan kasus mereka antara keserupaan dengan orang-orang yang merasa berat untuk berpuasa dan antara orang yang sakit. Mereka yang menganggap mereka serupa dengan orang yang sakit berkata bahwa mereka hanya wajib mengqadha. Mereka yang menganggap mereka serupa dengan orang yang merasa sangat berat berpuasa berkata bahwa mereka hanya wajib memberi makan orang miskin; pendapat ini bersandar pada dalil bacaan sebagian ulama terhadap ayat, "Dan wajib bagi orang-orang yang berat menjalankannya membayar fidyah, yaitu memberi makan orang miskin (masakin)." Mereka yang mempertimbangkan kedua sisi bagi mereka, tampaknya, membentuk pendapatnya berdasarkan kedua keserupaan tersebut. Maka mereka berkata bahwa mereka wajib mengqadha sejauh mereka menyerupai orang yang sakit, dan wajib membayar fidyah sejauh mereka menyerupai orang yang merasa berat berpuasa. Namun, menyamakan mereka dengan orang yang sehat yang tidak berpuasa adalah pendapat yang lemah, karena tidak ada keringanan bagi orang sehat untuk tidak berpuasa. Mereka yang membedakan antara wanita hamil dan wanita menyusui menyamakan wanita hamil dengan orang yang sakit, dan mereka menetapkan hukum wanita menyusui sebagai gabungan dari hukum orang yang sakit dan hukum orang yang merasa berat berpuasa, atau mereka menganggapnya serupa dengan orang yang sehat. Mereka yang menetapkan salah satu hukum saja bagi mereka memiliki pendapat yang lebih baik, wallahu a'lam, dibandingkan mereka yang menggabungkan keduanya, sebagaimana mereka yang menetapkan hukum qadha saja bagi mereka memiliki pendapat yang lebih baik daripada mereka yang menetapkan hukum memberi makan saja bagi mereka, karena bacaan ayat yang menjadi dasar penetapan tersebut tidak mutawatir (dan merupakan bacaan yang berbeda). Maka renungkanlah, karena hal ini sudah jelas.

Pembahasan mengenai golongan orang yang diperbolehkan tidak melanjutkan puasa apabila mereka telah membatalkannya dilakukan dengan merujuk pada pembatalan puasa melalui hubungan seksual atau melalui cara lain, dan dengan merujuk pada perbuatan yang disepakati atau yang diperselisihkan, yaitu perbuatan yang didasarkan pada keraguan dan yang tidak. Masing-masing dari kedua kasus ini terjadi karena lupa, atau karena niat, atau karena pilihan, atau karena paksaan.

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

Mayoritas ahli fikih berpendapat bahwa orang yang membatalkan puasanya dengan berhubungan seksual secara sengaja wajib mengganti puasanya (qada) sekaligus membayar kafarat, berdasarkan riwayat yang ditetapkan dari Abu Hurayra, yang berkata, "Seorang laki-laki datang kepada Rasulullah ﷺ lalu berkata, 'Aku celaka, wahai Rasulullah.' Beliau bersabda, 'Apa yang membuatmu celaka?' Ia menjawab, 'Aku berhubungan dengan istriku di bulan Ramadan.' Beliau bersabda, 'Apakah engkau memiliki budak yang bisa engkau merdekakan?' Ia menjawab, 'Tidak.' Beliau bersabda, 'Apakah engkau mampu berpuasa dua bulan berturut-turut?' Ia menjawab, 'Tidak.' Beliau bersabda, 'Apakah engkau memiliki makanan untuk memberi makan enam puluh orang miskin?' Ia menjawab, 'Tidak.' Kemudian ia menunggu. Lalu Nabi ﷺ diberi hadiah berupa sekeranjang kurma faraq [lima belas sa' atau enam puluh mud], dan beliau bersabda kepadanya, 'Bersedekahlah dengan ini.' Laki-laki itu berkata, 'Apakah kepada orang yang lebih miskin daripada aku? Tidak ada satu keluarga pun di antara dua batas kota ini yang lebih membutuhkannya daripada keluargaku.' Maka Nabi ﷺ tersenyum hingga gigi taringnya terlihat, lalu bersabda, 'Pergilah, berikanlah kepada keluargamu.'" Para ulama berbeda pendapat dalam beberapa hal, di antaranya: apakah membatalkan puasa dengan sengaja makan atau minum memiliki hukum yang sama dengan membatalkan puasa melalui hubungan seksual, sehingga wajib qada dan kafarat? Jika seseorang berhubungan seksual karena lupa, apa kewajibannya? Apa kewajiban perempuan jika ia tidak dipaksa? Apakah urutan kafarat yang disebutkan wajib dijalankan berurutan, ataukah boleh memilih? Berapa jumlah yang harus diberikan kepada setiap orang miskin jika ia membayar kafarat dengan memberi makan? Apakah kafarat berulang seiring berulangnya hubungan seksual? Jika pembayaran kafarat dengan memberi makan ditunda karena ia dalam kesulitan, apakah kewajiban itu tetap berlaku ketika keadaannya membaik?

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

Apakah kafarat wajib bagi orang yang sengaja membatalkan puasanya dengan makan atau minum? Malik beserta murid-muridnya, Abu Hanifah beserta murid-muridnya, al-Thawri, dan sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa orang yang sengaja membatalkan puasanya dengan makan atau minum wajib membayar qadha dan kafarat sebagaimana disebutkan dalam hadis ini. Al-Syafi'i, Ahmad, dan kaum Zahiriyah berpendapat bahwa kewajiban kafarat hanya timbul dalam hal membatalkan puasa melalui hubungan seksual saja.

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

Alasan perbedaan pendapat mereka berawal dari perselisihan tentang penggunaan qiyas antara orang yang membatalkan puasa dengan berhubungan seksual dan orang yang membatalkannya dengan makan dan minum. Mereka yang berpendapat bahwa keduanya memiliki illat yang sama, yaitu pelanggaran terhadap kehormatan puasa, menetapkan bahwa hukumnya harus sama bagi keduanya. Mereka yang berpendapat bahwa meskipun kafarat merupakan hukuman atas pelanggaran terhadap kehormatan puasa, namun dari segi beratnya, kafarat lebih sesuai bagi orang yang membatalkan puasa dengan berhubungan seksual dibandingkan yang lain, dan (oleh karena itu mereka berkata) karena tujuan hukuman adalah untuk mencegah, maka hukuman yang lebih berat ditetapkan untuk perbuatan yang didorong oleh syahwat yang lebih kuat. Perbuatan ini, menurut mereka, lebih kuat dorongannya daripada pelanggaran-pelanggaran lain, meskipun tingkat pelanggaran-pelanggaran itu berdekatan, dan tujuan diwajibkannya kafarat adalah agar manusia taat kepada hukum-hukum serta bertakwa dan istiqamah, sebagaimana firman Allah Yang Maha Tinggi: "Wahai orang-orang yang beriman! Diwajibkan atas kamu berpuasa sebagaimana diwajibkan atas orang-orang sebelum kamu, agar kamu bertakwa." Kafarat yang diperberat ini, menurut mereka, khusus untuk berhubungan seksual. Inilah pandangan mereka yang menggunakan qiyas dalam masalah ini. Adapun pendapat mereka yang tidak menggunakan qiyas di sini sudah jelas, yaitu mereka tidak memperluas hukum pelanggaran dengan berhubungan seksual kepada makan dan minum.

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

Apabila orang yang berpuasa melakukan hubungan seksual karena lupa, al-Syafi'i dan Abu Hanifah berpendapat bahwa tidak ada qadha' baginya dan tidak ada pula kafarat. Malik mengatakan bahwa ia wajib mengqadha', tetapi tidak ada kafarat. Ahmad dan kaum Zahiriyah berpendapat bahwa ia wajib mengqadha' sekaligus membayar kafarat.

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

Alasan perbedaan pendapat mereka mengenai qadha bagi orang yang bertindak karena lupa berawal dari pertentangan antara makna lahiriah hadis dengan qiyas. Qiyas menganggap orang yang lupa shalat serupa dengan orang yang lupa berpuasa. Mereka yang menganggapnya serupa dengan orang yang lupa shalat mewajibkannya qadha sebagaimana orang yang lupa shalat diwajibkan qadha oleh nash. Hadis yang bertentangan dengan makna lahiriah qiyas ini adalah yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim dari Abu Hurairah, yang berkata, "Rasulullah ﷺ bersabda, 'Barang siapa lupa ketika berpuasa lalu makan atau minum, hendaklah ia menyempurnakan puasanya, karena sesungguhnya Allah yang telah memberinya makan dan minum.'" Hadis ini didukung oleh makna umum sabda Nabi ﷺ, "Dosa karena kekeliruan, kelupaan, dan apa yang dilakukan di bawah paksaan telah diangkat dari umatku." Dalam pembahasan ini juga terdapat perbedaan pendapat mengenai apakah ada qadha bagi orang yang (keliru) menyangka matahari telah terbenam lalu berbuka, padahal matahari kemudian tampak kembali. Alasannya, orang tersebut telah melakukan kekeliruan, dan hukum orang yang keliru sama dengan hukum orang yang lupa. Bagaimanapun cara kita mengungkapkannya, pengaruh kelupaan dalam menggugurkan kewajiban qadha itu jelas, dan Allah lebih mengetahui. Argumennya adalah bahwa jika kita berpegang pada prinsip bahwa qadha tidak wajib bagi orang yang lupa kecuali ada dalil yang menunjukkannya, maka harus disimpulkan bahwa lupa dalam berpuasa tidak dikenai qadha, karena tidak ada dalil yang menunjukkannya, berbeda dengan keadaan dalam shalat. Jika sebaliknya kita berpendapat bahwa kaidahnya adalah qadha wajib sampai ada dalil yang menunjukkan gugurnya kewajiban itu dari orang yang lupa, maka kita dapat mengatakan bahwa telah ada dalil yang menunjukkan gugurnya kewajiban itu dari orang yang lupa, yaitu dalam riwayat Abu Hurairah. Kecuali jika seseorang berpendapat bahwa dalil yang mengecualikan kasus orang yang lupa berpuasa dari kaidah lupa untuk ibadah-ibadah lainnya, yang dengannya seluruh kewajiban gugur dari orang yang lupa berdasarkan nash, adalah qiyas atas kasus puasa yang dibangun di atas kasus shalat. Namun, pembebanan kewajiban qadha dengan jalan qiyas itu lemah. Dan qadha menurut pendapat mayoritas ulama wajib melalui perintah yang baru.

Masalah ini membahas perbedaan pendapat mereka mengenai wajibnya kafarat atas wanita yang dibujuk untuk melakukan hubungan seksual (ketika sedang berpuasa). Abu Hanifah beserta para pengikutnya, dan Malik beserta para pengikutnya, mewajibkan kafarat atas wanita tersebut. Asy-Syafi'i dan Dawud mengatakan bahwa tidak ada kafarat baginya.

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

Alasan perbedaan pendapat ini bersumber dari pertentangan antara makna tekstual hadis dengan qiyas, karena Nabi ﷺ tidak memerintahkan wanita dalam hadis tersebut untuk membayar kafarat. Qiyasnya adalah bahwa ia sama seperti laki-laki, karena keduanya sama-sama berada di bawah tanggung jawab (taklif).

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

Apakah ada urutan dalam melaksanakan kafarat, seperti dalam kasus zihar (penyerupaan yang merusak)? Atau adakah pilihan? Dengan urutan yang saya maksud adalah bahwa orang tersebut tidak boleh berpindah dari satu kewajiban ke kewajiban lain kecuali ia tidak mampu melaksanakan yang sebelumnya; dan dengan pilihan yang saya maksud adalah bahwa ia diperbolehkan memilih salah satunya tanpa harus tidak mampu melaksanakan yang lain. Para ulama berselisih mengenai hal ini. Al-Syafi'i, Abu Hanifah, al-Thawri, dan seluruh ulama Kufah berpendapat bahwa ada urutan. Dengan demikian, orang tersebut harus memerdekakan budak terlebih dahulu, dan jika ia tidak mampu melakukannya, ia harus berpuasa, dan jika ia tidak mampu melakukan itu pula, maka ia harus memberi makan orang miskin. Malik berpendapat bahwa kafarat itu didasarkan pada pilihan. Ibnu al-Qasim meriwayatkan darinya bahwa ia menganggap memberi makan orang miskin lebih utama daripada memerdekakan budak dan berpuasa.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

Alasan perbedaan pendapat mereka dalam mewajibkan urutan tertentu berasal dari pertentangan antara makna lahiriah hadis-hadis dan berbagai qiyas. Makna lahiriah hadis tentang orang Badui menunjukkan adanya urutan, karena Nabi ﷺ menanyakan kepadanya tentang kemampuannya melakukan amalan-amalan secara berurutan. Adapun makna lahiriah dari riwayat yang disampaikan Malik bahwa "Seorang laki-laki membatalkan puasanya di bulan Ramadan, lalu Rasulullah ﷺ memerintahkannya untuk memerdekakan seorang budak, atau berpuasa dua bulan berturut-turut, atau memberi makan enam puluh orang miskin", menunjukkan adanya pilihan, karena kata (أو) dalam penggunaan bahasa Arab menunjukkan pilihan, meskipun hal ini terdapat dalam ucapan perawi, salah seorang sahabat, yang paling mengetahui konteks dan maksud dari ucapan tersebut.

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

Ini berkaitan dengan perbedaan pendapat mereka mengenai jumlah makanan yang harus diberikan kepada orang miskin. Malik, al-Syafi'i, dan para pengikut mereka berpendapat bahwa seseorang harus memberikan satu mudd makanan kepada setiap orang miskin sesuai dengan takaran mudd yang digunakan oleh Nabi ﷺ. Abu Hanifah dan para pengikutnya berpendapat bahwa kurang dari dua mudd, sesuai dengan takaran mudd yang digunakan oleh Nabi ﷺ, tidak akan mencukupi, dan ini berarti setengah sha' untuk setiap orang miskin.

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

Alasan perbedaan pendapat mereka muncul dari pertentangan antara qiyas dengan sebuah hadis. Qiyas didasarkan pada kemiripan tebusan ini dengan tebusan dalam kasus tidak mencukur kepala (pada akhir haji) karena sakit, yang disebutkan secara tegas. Hadisnya adalah yang diriwayatkan dalam berbagai versi hadis tentang kafarat, bahwa sebuah faraq (takaran besar) berisi lima belas sha'. Namun, berisi lima belas sha' itu tidak menunjukkan kewajibannya untuk setiap orang yang membutuhkan dalam kasus ini, kecuali melalui petunjuk yang sangat lemah, tetapi menunjukkan bahwa pengganti puasa dalam kafarat ini adalah sejumlah tersebut.

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

Ini adalah tentang berulangnya kafarat dengan berulangnya pelanggaran puasa. Mereka sepakat bahwa orang yang berhubungan badan di bulan Ramadhan lalu menunaikan kafarat, kemudian berhubungan badan lagi pada hari lain, wajib menunaikan kafarat lagi. Mereka sepakat bahwa orang yang berhubungan badan beberapa kali dalam satu hari hanya wajib menunaikan satu kafarat. Mereka berbeda pendapat mengenai kasus orang yang berhubungan badan pada satu hari di bulan Ramadhan dan tidak menunaikan kafarat sampai ia berhubungan badan lagi pada hari lain. Malik, al-Syafi'i, dan sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa ia wajib menunaikan kafarat untuk setiap hari tersebut. Abu Hanifah dan murid-muridnya berpendapat bahwa ia cukup menunaikan satu kafarat selama ia belum menunaikan kafarat untuk hubungan pertama.

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

Alasan perbedaan pendapat ini berawal dari adanya kemiripan antara kafarat-kafarat tersebut dengan hudud. Mereka yang berpendapat bahwa kafarat-kafarat itu serupa dengan hudud mengatakan bahwa satu kafarat sudah cukup untuk beberapa pelanggaran, sebagaimana pelaku zina dikenai satu hukuman cambuk meskipun ia telah melakukan perbuatan itu seribu kali (sebelumnya), selama ia belum dikenai hadd untuk salah satu dari perbuatan tersebut. Adapun mereka yang tidak menganggap kafarat-kafarat itu serupa dengan hudud menetapkan hukum tersendiri untuk setiap hari di mana puasa dilanggar, dan karena itu mewajibkan satu kafarat untuk setiap hari. Mereka berpegang bahwa perbedaan ini didasarkan pada kenyataan bahwa kafarat merupakan sarana untuk mendekatkan diri kepada Allah, sedangkan hudud merupakan bentuk pencegahan murni.

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

Apakah orang yang melakukan hubungan seksual di siang hari bulan Ramadan dan pada saat itu tidak mampu membayar kafarat, wajib menunaikannya ketika kondisi keuangannya membaik? Al-Awza'i berpendapat bahwa ia tidak berkewajiban apa-apa jika pada saat pelanggaran itu ia dalam keadaan susah. Al-Syafi'i ragu-ragu dalam masalah ini.

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah bahwa hal ini merupakan hukum yang tidak secara tegas disebutkan dalam syariat, sehingga kemungkinan serupa dengan utang, yang kewajibannya kembali berlaku apabila kondisi keuangannya membaik. Namun, juga sama kemungkinannya untuk mengatakan bahwa seandainya hal ini wajib, tentu Nabi ﷺ telah menjelaskannya.

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

Demikianlah, ini adalah hukum-hukum atas perkara-perkara yang para fuqaha sepakat bahwa puasa menjadi batal karena perbuatan yang disengaja. Dalam perkara-perkara yang diperselisihkan, mereka yang berpendapat bahwa puasanya telah batal berbeda pendapat mengenai apakah cukup dikenakan qadha saja, atau qadha serta kafarat. Contoh-contohnya adalah: berbekam, muntah, menelan batu, dan musafir yang membatalkan puasanya pada hari keberangkatannya, menurut pendapat mereka yang berpandangan bahwa ia tidak boleh membatalkannya.

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

Malik mewajibkan qadha dan kafarat atas musafir seperti itu, namun pendapatnya ini ditentang oleh para fuqaha lain di berbagai wilayah dan oleh mayoritas murid-muridnya. Mereka yang mewajibkan qadha dan kafarat dalam kasus muntah yang disengaja antara lain Abu Tsaur dan al-Awza'i, sedangkan fuqaha lainnya yang berpendapat bahwa muntah membatalkan puasa hanya mewajibkan qadha saja. Fuqaha yang mewajibkan qadha dan kafarat dalam kasus berbekam, dari kalangan mereka yang berpendapat bahwa berbekam membatalkan puasa, hanyalah 'Atha' seorang diri.