Bagian ini berisi delapan bab. Bab pertama membahas tentang penentuan waktu-waktu shalat. Bab kedua membahas tentang adzan dan iqamah. Bab ketiga berkaitan dengan penentuan arah kiblat dalam shalat. Bab keempat berkaitan dengan menutup aurat dan pakaian untuk shalat. Bab kelima membahas syarat bersuci dari najis dalam shalat. Bab keenam membahas tentang penentuan tempat-tempat yang boleh dan tidak boleh digunakan untuk shalat. Bab ketujuh membahas syarat-syarat sahnya shalat. Bab kedelapan membahas tentang niat, serta persoalan apakah niat merupakan syarat dalam shalat.

This part contains eight chapters. The first chapter is about the identification °f the timings. The second is about the call for prayer (adhan) and the call for commencement (iqdma). The third chapter relates to the identification of the direction in prayer (qibla). The fourth chapter relates to the covering of the Pnvate parts (satr al-^awra) and the dress for prayer. The fifth chapter covers the stipulation of purification from impurities in prayer. The sixth chapter is about the identification of places where prayer can be undertaken and those where it cannot. The seventh chapter deals with the conditions of the validity of prayer. The eighth chapter is about intention (niyya), and the question of its stipulation in prayer

Bab ini pertama-tama dibagi menjadi dua bagian. Bagian pertama berkaitan dengan penentuan waktu-waktu shalat. Bagian kedua membahas waktu-waktu ketika shalat dilarang.

This chapter is first divided into two sections. The first relates to the identification of the timings for prayer. The second examines the timings during which prayer is forbidden.

Bagian ini juga terbagi menjadi dua sub-bagian. Yang pertama berkaitan dengan waktu-waktu shalat wajib yang biasa, yaitu rentang waktu di mana shalat harus dilaksanakan (baik waktu yang luas maupun waktu yang lebih utama). Yang kedua berkaitan dengan waktu-waktu bagi mereka yang berada dalam keadaan darurat.

This section is also divided into two sub-divisions. The first relates to regular prayer timings within which a prayer has to be performed (extended as well as preferred). The second relates to timings for those facing a necessity.

Dasar pembahasan topik ini adalah firman Allah Yang Mahatinggi, “Sesungguhnya shalat itu adalah kewajiban yang ditentukan waktunya atas orang-orang yang beriman.” Para fuqaha sepakat bahwa shalat lima waktu yang wajib memiliki lima waktu yang ditentukan, dan pelaksanaan shalat pada waktu-waktu tersebut merupakan syarat sahnya shalat. (Mereka juga sepakat) bahwa masing-masing waktu tersebut terbagi menjadi bagian yang utama dan bagian yang longgar. Mereka berbeda pendapat tentang batas-batas bagian yang utama dan bagian yang longgar tersebut. Terdapat lima masalah dalam hal ini.

The basis for this topic are the words of the Exalted, “Worship at fixed hours no __ hath been enjoined on the believers”. The Muslim jurists agreed that the five (obligatory) prayers have five determined periods, performance of prayer during which is a condition for the validity of the prayer. (They also agreed) that each of these periods is divided into preferred and extended parts. They disagreed about the limits of such preferred and extended parts. There are five issues in this.

Mereka sepakat, kecuali perbedaan pendapat yang menyimpang yang dinisbatkan kepada Ibnu 'Abbas dan riwayat perselisihan mengenai waktu pelaksanaan shalat Jumat berjamaah (jum'at), sebagaimana akan disebutkan, bahwa awal waktu shalat zuhur, yang sebelumnya tidak boleh dilaksanakan shalat, adalah ketika matahari condong (tergelincir). Mereka berbeda pendapat mengenai waktu zuhur dalam dua hal, yaitu batas akhir waktunya yang diperpanjang dan waktu yang lebih utama (untuk melaksanakan shalat).

They agreed, except for a deviant disagreement attributed to Ibn cAbbas and a reported dispute over the time of performing Friday congregational prayer (jumu^a), as will be mentioned, that the beginning of the timing for the midday (zuhr) prayer, before which praying not allowed, is the declining of the sun. They disagreed with respect to the zuhr period on two points, the end of its extended timing and the time that is preferable (for prayer).

Malik, al-Shafi'i, Abu Thawr, dan Dawud berpendapat bahwa akhir waktu yang diperpanjang adalah ketika bayangan suatu benda menjadi sama panjang dengan bendanya. Abu Hanifah dalam satu riwayat darinya mengatakan bahwa itu adalah ketika bayangan suatu benda menjadi dua kali panjangnya, yang merupakan awal waktu shalat berikutnya (W). Menurut riwayat lain darinya, waktu terakhir untuk shalat zhuhur adalah ketika bayangan suatu benda sama dengan panjangnya, sedangkan waktu pertama untuk shalat 'ashar adalah ketika bayangan itu dua kali panjang (benda tersebut), dan rentang waktu antara ketika bayangan sama dengan panjangnya dan ketika bayangan dua kali lipat tidak sesuai untuk shalat zhuhur. Pendapat yang terakhir ini didukung oleh dua muridnya, Abu Yusuf dan Muhammad.

Malik, al-ShafiT, Abu Thawr, and Dawud said that the end of its extended timing is when the shadow of a thing becomes equal to its length. Abu HanTfa said, in one narration from him, that it is when the shadow of a thing becomes twice its length, which is the beginning of the period of the next prayer (W). According to another report from him, the last timing for the noon prayer is when the shadow of a thing is equal to its length, while the first timing for the <asr prayer is when the shadow is twice the length (of a thing), and the period between those when the shadow is the same as the length and when it is twice as much is not suitable for the noon prayer. This (latter opinion) was upheld by his two disciples, Abu Yusuf and Muhammad.

Alasan perbedaan pendapat dalam masalah ini adalah adanya pertentangan riwayat. Diriwayatkan tentang shalat yang diimami oleh Jibril (Gabriel), bahwa ia shalat zuhur bersama Nabi ﷺ pada hari pertama ketika matahari condong, dan pada hari kedua ketika bayangan setiap benda sama dengan panjangnya. Kemudian ia berkata, “Waktunya adalah di antara dua waktu ini.” Diriwayatkan pula bahwa Nabi ﷺ bersabda, “Masa tinggal kalian di dunia dibandingkan dengan umat-umat sebelum kalian adalah seperti panjang waktu antara shalat asar dan terbenamnya matahari. Kaum Taurat diberi Taurat, lalu mereka mengamalkannya hingga tengah hari, dan setelah itu mereka tidak mampu (melanjutkannya). Maka diberikan kepada mereka qirath demi qirath. Kaum Injil kemudian diberi Injil, lalu mereka mengamalkannya hingga waktu asar, dan setelah itu mereka tidak mampu. Maka diberikan kepada mereka qirath pada satu waktu. Kami diberi Al-Qur’an, lalu kami mengamalkannya hingga terbenam matahari. Maka diberikan kepada kami dua qirath pada satu waktu.” Kaum ahli kitab berkata, “Ya Tuhan, Engkau memberi orang-orang ini dua qirath pada satu waktu, sedangkan Engkau memberi kami satu qirath demi qirath, padahal amal kami berlangsung lebih lama?” Allah Yang Maha Tinggi berfirman, “Apakah Aku telah berbuat zalim kepada kalian dalam memberi balasan?” Mereka menjawab, “Tidak.” Allah berfirman, “Maka itu adalah karunia-Ku, Aku memberikannya kepada siapa yang Aku kehendaki.”

Mereka berbeda pendapat tentang shalat ʿAsar dalam dua hal. Pertama, mengenai bergabungnya awal waktunya dengan akhir waktu shalat Zuhur. Kedua, mengenai akhir waktunya sendiri. Mengenai bergabungnya kedua waktu tersebut, Malik, al-Syafiʿi, Dawud, dan sekelompok ahli fikih sepakat bahwa awal waktu shalat ʿAsar sebenarnya adalah akhir waktu Zuhur, dan hal itu terjadi ketika bayangan suatu benda menjadi sama panjang dengan tinggi benda tersebut. Malik berpendapat lain, bahwa bagian akhir dari waktu Zuhur dan bagian awal dari waktu ʿAsar, yakni rentang waktu yang cukup untuk empat rakaat (shalat biasa), merupakan waktu bersama bagi kedua shalat tersebut. Menurut al-Syafiʿi, Abu Tsaur, dan Dawud, akhir waktu Zuhur adalah titik waktu di mana waktu ʿAsar dimulai, dan itu merupakan satu momen yang tidak terbagi. Abu Hanifah, sebagaimana telah kami sebutkan, berpendapat bahwa awal waktu ʿAsar adalah ketika bayangan suatu benda sudah dua kali lipat tingginya, dan alasan perbedaannya dengan mereka dalam hal ini telah dijelaskan sebelumnya.

They disagreed about the <asr prayer on two points. The first is about the merging of its first timing with the end of the timing for the zuhr prayer. Second, about its own end. With respect to the merging of the timings, Malik, al-ShafiT, Dawud, and a group of jurists agreed that the beginning of the timing for <asr prayer is, in fact, the end of the period for zuhr, and this occurs when the shadow of a thing becomes equal to its height. Malik, on the other hand, maintained that the last portion of the period for zuhr and the first portion of the period for <asr—a stretch of time sufficient for four (ordinary) rak<as—is a common time for both prayers. According to al-ShafiT, Abu Thawr, and Dawud the end of the period for zuhr is the point of time at which the timing for casr begins, and is an indivisible moment. Abu HanTfa, as we have said, maintained that the first timing for <asr is that when the shadow o' a thing is twice its height, and the reason for his disagreement with them over this has preceded.

Perbedaan pendapat Malik dengan al-Syafi'i, dan dengan mereka yang mengikuti pendapat yang sama dengannya dalam masalah ini, didasarkan pada pertentangan antara hadis tentang Jibril dengan hadis Abdullah bin Umar. Dalam shalat yang diimami oleh Jibril, disebutkan bahwa ia shalat zuhur bersama Nabi ﷺ pada hari kedua pada waktu ketika ia telah shalat zuhur pada hari pertama. Hadis Abdullah bin Umar menyebutkan bahwa Nabi ﷺ bersabda, "Waktu zuhur terus berlangsung selama waktu asar belum masuk." Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim. Mereka yang mengutamakan hadis tentang Jibril menganggap bahwa kedua waktu tersebut menyatu, sedangkan mereka yang mengutamakan hadis Abdullah tidak menganggap kedua waktu tersebut menyatu. Adapun hadis tentang imamah Jibril, memungkinkan untuk ditafsirkan sedemikian rupa agar sejalan dengan hadis Abdullah, karena besar kemungkinan perawi hadis tentang Jibril melebih-lebihkan penekanan pada fakta tersebut akibat berdekatannya kedua waktu itu. Hadis tentang imamah Jibril telah dinyatakan sahih oleh al-Tirmidzi, sedangkan hadis Ibnu Umar diriwayatkan oleh Muslim.

Mereka berselisih pendapat mengenai shalat maghrib, apakah ia memiliki waktu yang panjang seperti shalat-shalat lainnya? Sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa shalat maghrib memiliki waktu yang terbatas dan tidak dapat diperpanjang. Ini adalah riwayat yang paling dikenal dari Malik dan al-Syafi‘i. Kelompok ahli fikih lainnya berpendapat bahwa shalat maghrib memiliki waktu yang diperpanjang, yaitu antara terbenamnya matahari dan hilangnya cahaya senja (syafaq). Ini adalah pendapat Abu Hanifah, Ahmad, Abu Tsaur, dan Dawud, dan pendapat ini juga diriwayatkan dari Malik dan al-Syafi‘i.

They disagreed about the evening prayer [maghrib), whether it has an extended time like all other prayers? A group of jurists held that it has a limited time that is not extendible. This is the best known report from Malik and al- Shafi‘L Another group of jurists held that it has an extended time between sunset and the disappearance of the evening twilight (shafaq). This was the opinion of Abu HanTfa, Ahmad, Abu Thawr, and Dawud, and this opinion has also been related from Malik and al-Shafi‘T.

Alasan perbedaan pendapat mereka mengenai hal ini berasal dari pertentangan antara riwayat tentang imamahnya Jibril dengan riwayat dari ‘Abdullah bin ‘Umar. Riwayat tentang imamahnya Jibril menyatakan bahwa ia melaksanakan shalat maghrib pada waktu yang sama (saat matahari terbenam) pada kedua hari itu, sedangkan riwayat ‘Abdullah menyatakan, “Waktu shalat maghrib adalah sampai hilangnya syafaq*.” Mereka yang lebih mengutamakan riwayat tentang imamahnya Jibril menetapkan satu waktu (yang terbatas) untuk shalat tersebut, sedangkan mereka yang lebih mengutamakan riwayat ‘Abdullah menetapkan waktu yang lebih panjang untuknya. Riwayat ‘Abdullah telah dicatat oleh Muslim, sedangkan riwayat tentang imamahnya Jibril tidak dicatat oleh kedua syaikh (al-Bukhari dan Muslim), yaitu riwayat Ibnu ‘Abbas, yang menyatakan bahwa Jibril mengimami Rasulullah ﷺ dalam sepuluh shalat yang menjelaskan waktu-waktu shalat, lalu berkata, “Waktunya adalah antara kedua waktu ini.” Apa yang disebutkan dalam riwayat ‘Abdullah mengenai hal ini juga terdapat dalam riwayat Buraidah al-Aslami yang dicatat oleh Muslim, dan itu merupakan sumber utama dalam pembahasan ini. Mereka (para ulama fikih) mengatakan bahwa riwayat Buraidah lebih diutamakan karena merupakan riwayat yang lebih akhir, berasal dari masa Madinah, dan merupakan jawaban atas pertanyaan tentang waktu-waktu shalat, sedangkan riwayat Jibril berasal dari penetapan awal kewajiban (shalat) di Mekah.

The reason for their disagreement over this arises from the conflict of the tradition of the imdma of Jibril with the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Umar. The tradition about the imdma of Jibril states that he offered the maghrib prayer at the same time (at sunset) on both days, while the tradition of ‘Abd Allah says, “It is time for the maghrib prayer till the disappearance of shafaq*. Those who preferred the tradition* about the imdma of Jibril determined a single (limited) time for it, while those who preferred ‘Abd Allah’s tradition determined an extended time for it. The tradition of ‘Abd Allah has been recorded by Muslim, while the tradition of the imdma of Jibril has not been recorded by either of the two shaykhs (al-BukharT and Muslim), that is, the tradition of Ibn ‘Abbas, which says that he led the prayer for the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in ten prayers that explained the prayer timings and then said, “The time is between these two”. What is stated in ‘Abd Allah’s tradition about this is also found in the tradition of Burayda al-Aslami that has been recorded by Muslim, and is the fundamental source for this topic. They (the jurists) said that the tradition of Burayda is preferable as it is a later tradition belonging to the era of Medina and was in response to a question about the timings of prayer, while the tradition of Jibril belongs to the initial stipulation of the duty (of prayer) at Mecca.

Mereka berselisih pendapat tentang salat Isya pada dua hal. Pertama, mengenai awal waktunya, dan kedua, mengenai akhirnya. Mengenai awal waktunya, Malik, al-Syafi'i, dan sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa awalnya adalah hilangnya mega merah senja, sedangkan Abu Hanifah berpendapat bahwa awalnya adalah hilangnya mega putih yang datang setelah kemerahan.

They disagreed about the second evening prayer (<ish&) on two points. First, about the beginning of its timing and second, about its end. About the beginning of its timing, Malik, al-ShaficT, and a group of jurists held that it is the disappearance of -the red evening twilight, while Abu HanTfa said that it is the disappearance of the white twilight that comes after the redness.

Alasan perbedaan pendapat mereka dalam masalah ini berasal dari sifat ambigu (musytarak) dari istilah "syafaq" dalam bahasa Arab. Sebagaimana fajar (subuh) terbagi menjadi dua jenis, demikian pula syafaq terbagi menjadi merah dan putih. Hilangnya syafaq putih berarti bahwa waktu setelahnya adalah awal malam.92 Tidak ada perbedaan pendapat di antara mereka bahwa hal ini ditetapkan berdasarkan hadis Buraidah dan riwayat tentang imamahnya Jibril, yaitu bahwa beliau melaksanakan shalat Isya pada hari pertama ketika syafaq telah menghilang.

The reason for their disagreement over this issue stems from the equivocality of the term “shafaq” in the Arabic language. Just as fajr (morning), is of two kinds, so is shafaqz red and white. The disappearance of the white shafaq necessarily implies that what follows is the beginning of the night.92 There is no disagreement among them that it is established from the tradition ofBurayda and the tradition about the imdma of Jibril that he offered the night prayer on the first day at the disappearance of the shafaq.

Mayoritas ulama berpegang pada pendapat mereka berdasarkan riwayat yang shahih, "bahwa Rasulullah ﷺ biasa melaksanakan shalat ‘Isya setelah hilangnya bulan pada malam ketiga", sedangkan Abu Hanifah berpegang pada pendapatnya berdasarkan apa yang telah tetap tentang penundaan shalat ‘Isya dan anjuran untuk menundanya dalam sabda Nabi ﷺ, "Seandainya aku tidak khawatir memberatkan umatku, niscaya aku akan menunda shalat ini hingga tengah malam".

The majority preferred their opinion on the basis of the established report “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to offer ^isha* after the disappearance of the moon on the third night”, while Abu HanTfa preferred his opinion on the basis of what is established about delaying ^isha^ and the recommendation for delaying it in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “If I had not feared hardship for my umma, I would have delayed this prayer up to midnight”.

Mereka sepakat bahwa waktu pertama untuk salat Subuh adalah fajar sejati (munculnya cahaya fajar di ufuk timur), dan waktunya berakhir saat terbit matahari, kecuali yang diriwayatkan dari Ibnu al-Qasim dan sebagian murid asy-Syafi'i bahwa waktu terakhirnya adalah ketika sudah ada cahaya (yakni fajar telah menyingsing). Mereka berselisih tentang waktu utamanya. Kalangan Kufah, Abu Hanifah dan murid-muridnya, al-Thawri, serta sebagian besar ahli fikih Irak berpendapat bahwa waktu yang paling utama adalah ketika sudah ada cahaya (permulaan fajar menyingsing), sedangkan Malik, asy-Syafi'i dan murid-muridnya, Ahmad bin Hanbal, Abu Tsaur, dan Dawud berpendapat bahwa waktu yang lebih utama adalah ketika masih gelap sebelum datangnya cahaya.

They agreed that the first timing for the morning prayer is true dawn (the appearance of the morning twilight) and it ends at sunrise, except what is related from Ibn al-Qasim and some of the disciples of al-ShaficT that the latest timing is when there is light (i.e. daybreak). They disagreed about its preferred timing. The Kufts, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and most of the jurists of Iraq maintain that the best time for it is when there is light (the beginning of daybreak), while Malik, akShaficT, his disciples, Ahmad ibn Hanbal, Abu Thawr, and Dawud maintained that darkness preceding light is the preferred time for it.

Alasan perbedaan pendapat mereka*berakar pada perselisihan mereka tentang cara mendamaikan makna lahiriah dari riwayat-riwayat mengenai masalah ini. Diriwayatkan dari Nabi ﷺ melalui Rafi' bin Khadij, bahwa beliau bersabda, "Kerjakanlah shalat Subuh ketika fajar mulai menyingsing. Semakin sering kalian melakukannya, semakin besar pahalanya." Namun, Nabi ﷺ juga diriwayatkan bersabda, ketika ditanya tentang amalan yang paling utama, "Shalat pada awal waktunya." Selain itu, telah dipastikan tentang Nabi ﷺ bahwa "setelah beliau menunaikan shalat Subuh, para wanita biasa pulang dengan berselimutkan kain wol mereka, dan tidak dapat dikenali karena gelapnya (cahaya)." Makna lahiriah riwayat ini ialah bahwa hal tersebut adalah kebiasaan beliau.

The reason for their disagreement*stems from their dispute over the method of reconciling the apparent meanings of the traditions on this issue. It is reported from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through Rafic ibii Khadq that he said, “Perform the morning prayer at the time of the daybreak. The more frequently you do so the greater reward there is for it”. Yet, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is reported to have said, when asked about the best acts, “Prayer at its first appointed timing”. Moreover, it is established about the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) “that after he offered the morning prayer, women used to depart wrapped in their woolen garments, and could not be recognized due to the darkness”. The apparent meaning of this tradition is that this was his usual practice.

Para fuqaha di berbagai daerah, sebagaimana telah kami sebutkan, menetapkan adanya waktu-waktu shalat khusus karena keadaan darurat dan uzur, sedangkan kalangan Zhahiriyah menolaknya. Sebab perbedaan pendapat mereka telah disebutkan sebelumnya. Mereka yang menetapkan waktu-waktu tersebut berselisih dalam tiga hal. Pertama, shalat-shalat apa sajakah yang berlaku baginya waktu-waktu tersebut? Kedua, apa batas-batas waktu tersebut? Ketiga, siapakah orang-orang yang memiliki uzur, yang untuknya diberikan keringanan berkenaan dengan waktu-waktu tersebut dan hukumnya, yakni berkenaan dengan kewajiban shalat dan gugurnya kewajiban itu.

The jurists of the regions, as we have said have confirmed the special prayer timings for necessity and excuse, while the Zahirites have denied them. The reason for their disagreement has already been mentioned. Those who confirmed them disagreed over three points. First, what are the prayers to which these timings are applicable? Second, what are the limits of these timings? Third, who are the persons with an excuse for whom an exemption has been made with respect to these timings and their dhkam y that is, with respect to the obligation of prayer and its waiver.

Malik dan al-Syafi'i sepakat bahwa waktu khusus ini berlaku untuk empat salat: waktu yang sama antara Zuhur dan Asar, serta waktu yang sama antara Magrib dan Isya. Mereka berbeda pendapat mengenai aspek bersama tersebut, sebagaimana akan dibahas berikutnya. Abu Hanifah menentang mereka dengan mengatakan bahwa waktu ini khusus untuk Asar saja, dan tidak ada waktu di sini yang sama antara keduanya.

Malik and al-Shafi T agreed c that this special timing is applicable to four prayers: a timing common between zuhr and W, and a timing common between maghrib and <ishd?. They differed about their common aspect, as will be coming up in what follows. Abu HanTfa opposed them saying that this timing is for <asr alone, and there is no timing here that is common between them.

Perbedaan pendapat mereka mengenai hal ini berakar pada perselisihan tentang bolehnya menggabungkan dua shalat (jam‘) dalam perjalanan pada waktu yang ditetapkan untuk salah satu shalat. Hal ini akan dibahas nanti. Mereka yang mengamalkan teks yang ditetapkan untuk shalat 'asar, yaitu sabda Nabi ﷺ yang telah mapan, “Barang siapa mampu mengerjakan satu rakaat shalat Asar sebelum matahari terbenam, maka ia telah mampu mengerjakan shalat Asar (tepat waktu)”, memahami hal ini sebagai suatu keringanan, dan tidak membolehkannya sebagai waktu bersama untuk penggabungan, karena sabda Nabi ﷺ, “Waktu shalat tidak berlalu hingga datang waktu shalat berikutnya”. Mereka juga menggunakan dalil-dalil lain—yang akan kami sebutkan pada pembahasan tentang penggabungan—untuk menegaskan bahwa waktu tersebut hanya untuk shalat 'asar. Adapun mereka yang membolehkan waktu bersama dalam penggabungan ketika bepergian, membolehkannya bagi orang yang menghadapi keperluan dengan analogi (qiyas) kepadanya, karena keadaan musafir juga termasuk keadaan darurat dan uzur. Atas dasar ini, mereka menetapkan satu waktu bersama antara zuhur dan asar, dan satu waktu lagi bersama antara maghrib dan isya.

The reason for their disagreement over this is based on their dispute about the permissibility of combining of two prayers (jam*) during a journey at a time fixed for one prayer. This will be discussed later. Those who acted upon the text laid down for the 'asr prayer, that is, the established saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He who is able to observe a rak'a of the W prayer prior to sunset has been able to perform W (in time)”, understood this to imply a concession, and did not permit it as a common timing for combination, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The timing of a prayer does not pass till the coming of the timing for the next”. They also used other arguments—^that we shall mention under the topic of combination—to maintain that this timing was only for the 'asr prayer. Those who permitted a common timing i n combination during a journey, permitted it for those facing a necessity on its analogy, as the case of the traveller too is that of necessity and excuse. On this basis they determined a time common between zuhr and 'asr, and another common between maghrib and <ish&.

Malik dan al-Syafi'i berbeda pendapat mengenai waktu bersama terakhir untuk dua shalat. Malik berpendapat bahwa waktu itu dimulai sejak matahari tergelincir, untuk zuhur dan 'asar, sampai sejauh empat rakaat bagi orang yang mukim dan dua rakaat bagi musafir, hingga tersisa dari siang hari waktu yang cukup untuk empat rakaat bagi orang mukim dan dua rakaat bagi musafir. Dengan demikian, ia menetapkan waktu khusus zuhur sebagai waktu untuk empat rakaat bagi orang mukim, dan dua rakaat bagi musafir, setelah matahari tergelincir. Ia menetapkan waktu khusus 'asar sebagai waktu untuk empat rakaat bagi orang mukim dan dua rakaat bagi musafir sebelum matahari terbenam. Oleh karena itu, orang yang hanya sempat mendapati bagian waktu khusus shalat tersebut wajib melaksanakan shalat yang khusus untuk waktu itu, jika shalat tersebut belum menjadi kewajibannya sebelum waktu ini. Orang yang memiliki waktu lebih dari itu wajib menggabungkan kedua shalat. Ia menetapkan batas akhir waktu untuk mendapati shalat 'asar (yaitu 'ashr, bukan qadha) sebagai waktu satu rakaat sebelum matahari terbenam. Ia menetapkan waktu bersama yang serupa untuk shalat maghrib dan 'isya, kecuali bahwa pada satu kesempatan ia menjadikan waktu khusus maghrib sebagai waktu yang cukup untuk tiga rakaat sebelum terbit fajar, dan pada kesempatan lain ia menganggapnya cukup untuk shalat terakhir, sebagaimana ia lakukan pada 'asar, dengan mengatakan bahwa itu adalah waktu yang cukup untuk empat rakaat, yang sesuai dengan qiyas. Selain itu, ia menetapkan batas akhir waktu untuk ini (yaitu 'isya') sebagai waktu yang dibutuhkan untuk satu rakaat sebelum terbit fajar.

Malik and al-Shafi T disagreed over c • the last common timing for two prayers. Malik said that it continues from the declining of the sun, for zuhr and W, to an extent of four rak'as for a resident and two rak'as for the traveller till a time sufficient for four rak'as for the resident and two rakfas for the traveller is left of the daytime. Thus, he determined the time specific to zuhr as the time for four rak'as in the case of the resident, and two rak'as for the traveller after the declining of the sun. He determined the time specific to W as the time for four rak'as for the resident and two rak'as for the traveller prior to sunset. It follows that a person who catches only the specific portion of a the time of prayer is obliged for the prayer that is specific to this time, if prayer was not binding upon him prior to this time.93 A person who has more time than this is to perform both prayers together. He fixed the last time for capturing the 'a$r prayer ('add? not qad&), as that of one rak'a prior to sunset. He determined similar common timings for maghrib and 'ishd prayers, except that on one occasion he made the time specific to maghrib to be an amount of time enough for three rak'as prior to the break of the dawn, and at another occasion he deemed it enough for the last prayer, as he did for W, saying that it is a time enough for four rak'asy which agrees with analogy. Moreover, he deemed the last timing for this (as W<f) to be the time required for one rak'a prior to the break of the dawn.

Para ulama sepakat bahwa waktu-waktu darurat ini berlaku bagi empat golongan orang: wanita haid yang memasuki masa suci atau yang mulai haid sebelum ia sempat shalat; musafir yang teringat shalat pada waktu-waktu tersebut ketika ia berada di permukiman, atau orang yang bermukim yang teringat shalat ketika sedang dalam perjalanan; anak kecil yang baligh pada waktu-waktu tersebut; dan orang kafir yang masuk Islam. Mereka berbeda pendapat tentang orang yang pingsan. Malik dan al-Syafi'i berkata bahwa hukumnya seperti wanita haid dan ia berhak atas waktu-waktu ini, karena ia tidak wajib mengqadha shalat yang ia tinggalkan karena pingsan. Adapun menurut Abu Hanifah, ia wajib mengqadha shalat yang ia tinggalkan apabila jumlah shalat yang tertinggal kurang dari lima. Dengan demikian, menurut pendapatnya, jika ia sadar dari pingsannya, ia shalat kapan pun ia sadar. Menurut pendapat yang lain, jika ia sadar pada waktu-waktu darurat, ia wajib shalat dalam waktu shalat tempat ia sadar, tetapi jika ia tidak sadar pada waktu tersebut, shalat itu tidak wajib baginya. Kasus orang yang pingsan akan dibahas lebih rinci nanti. Mereka sepakat bahwa jika wanita tersebut menjadi suci dalam waktu shalat, hanya shalat ini yang wajib baginya. Menurut Malik, jika ia menjadi suci dan masih tersisa waktu yang cukup untuk empat rakaat sebelum matahari terbenam, maka ia wajib shalat Asar saja; tetapi jika waktu yang tersisa cukup untuk lima rakaat, ia wajib shalat dua waktu, yaitu Zuhur dan Asar. Menurut al-Syafi'i, jika yang tersisa hanya waktu untuk satu rakaat, ia wajib shalat keduanya sekaligus sebagaimana telah kami sebutkan, dan menurut pendapatnya yang kedua, ia wajib shalat meskipun waktu yang tersisa hanya cukup untuk takbir. Hal yang sama berlaku bagi musafir, menurut Malik, yang lupa shalat lalu menjadi mukim dalam waktu-waktu tersebut, atau orang yang bermukim yang kini sedang bepergian. Demikian pula halnya dengan orang kafir yang masuk Islam pada waktu-waktu tersebut, yaitu shalat ini wajib baginya. Begitu pula halnya dengan anak yang belum baligh.

The jurists agreed that these timings, that is, the timings of necessity, pertain to four types of people: a menstruating woman entering the period of purity or who begins menstruating before she has prayed; the traveller who remembers prayer in these timings at a time when he is in a settlement, or a settler who remembers it when he is travelling; a minor who attains puberty during these timings; and a disbeliever who accepts Islam. They disagreed about the person who has fainted. Malik and al-ShaficT said that his hukm is like that of a menstruating woman and is entitled to these timings, for he is not obliged to make up (by way of qadtf) for the prayer that he misses because of fainting. According to Abu HanTfa, however, he is obliged to make up for the prayer he has missed when the number of (lapsed) prayers is less than five. Thus, in his view, if he recovers from his fainting spell, he prays whenever he recovers. In the opinion of the others, if he recovers during the timings of necessity, he is obliged for the prayer within -whose timing he, recovers, but if he does not recover during such a time, the prayer is not binding upon him. The case of the person fainting will be treated in greater detail later. They agreed that if the woman becomes pure within a, prayer timing, this prayer alone is obligatory upon her. According to Malik, if she becomes pUre and enough time for four rak^as is left prior to sunset, then she is obliged fOr c asr alone, but if the time left is enough for five rak^as y she is under an obligation for both prayers, zuhr and W. In al-ShafiTs view, if the time for a single rak^a remains, she is obliged to observe both prayers together, as we have said, and according to his second opinion, she is to pray even when the time left is enough for a takbir. The same is the case of the traveller, in Malik’s view, who has forgotten to pray and becomes a resident within these timings or is a settler who is now travelling. Similarly, in the case of a disbeliever, who converts to Islam during these timings, that is, this prayer is obligatory upon him. The case of the minor is also similar.

Para ulama berbeda pendapat tentang waktu-waktu ketika salat dilarang. Pertama, mengenai jumlahnya, dan kedua, mengenai jenis-jenis salat yang terkena larangan tersebut.

The jurists disagreed about the times during which prayer (salah) is forbidden. First, about their number, and second, about the types of prayers affected by the proscription.

Para ulama sepakat bahwa ada tiga waktu yang dilarang untuk shalat: waktu terbit matahari, waktu terbenam matahari, dan rentang waktu antara saat seorang hamba selesai melaksanakan shalat subuh dan terbitnya matahari. Mereka berselisih pendapat mengenai dua waktu: waktu matahari condong (tergelincir) dan waktu setelah melaksanakan shalat Ashar (hingga terbenam matahari).

The jurists agreed that there are three time-segments in which prayer is proscribed: the time of sunrise, the time of sunset, and the interval between the moment the worshipper has finished the dawn (subh) prayer and sunrise. They disagreed about two timings: the time of the declining of the sun and the time after performing W prayer (up to sunset).

Malik dan para muridnya berpendapat bahwa waktu-waktu yang terlarang ada empat: waktu terbit matahari, waktu terbenam matahari, waktu setelah shalat Subuh hingga terbit matahari, dan waktu setelah shalat 'Ashar hingga terbenam matahari. Mereka membolehkan shalat pada waktu matahari tergelincir. Al-Syafi'i berpendapat bahwa kelima rentang waktu ini semuanya terlarang, kecuali waktu matahari tergelincir pada hari Jumat, dan beliau membolehkan shalat pada waktu ini. Sekelompok ahli fikih mengecualikan dari (larangan) ini waktu setelah W.

Malik and his disciples maintained that the proscribed times are four: the times of sunrise, sunset, the time after the dawn prayer up to sunrise, and the time after ‘asr up to sunset. They permitted prayer at the declining of the sun. Al-Shafi T maintained c that all these five time-segments are proscribed, except the time of the declining of the sun on Friday, and he permitted prayer during this time. A group of jurists exempted from this (proscription) the time after W.

Alasan perbedaan pendapat dalam hal ini adalah salah satu dari dua faktor. Pertama, pertentangan antara hadis dengan hadis, dan kedua, pertentangan antara hadis dengan amalan, menurut pandangan mereka yang mengakui amalan, yaitu amalan penduduk Madinah, sebagaimana menjadi kaidah Malik bin Anas. Ketika larangan telah ditetapkan dan tidak ada penentangan baik melalui ucapan maupun perbuatan, para fukaha sepakat atasnya, tetapi ketika ditemukan sumber perbedaan, terjadilah pertentangan. Perbedaan mereka mengenai waktu condongnya matahari berasal dari pertentangan antara hadis dengan amalan. Hal ini karena telah ditetapkan melalui hadis Uqbah bin Amir al-Juhani, ia berkata, "Ada tiga waktu ketika Rasulullah ﷺ melarang kami untuk shalat dan menguburkan jenazah kami: ketika matahari mulai terbit hingga terbit sempurna, ketika matahari berada di tengah langit hingga mulai condong, dan ketika matahari mulai terbenam hingga terbenam sempurna." Hadis ini diriwayatkan oleh Muslim. Hadis Abu Abdullah al-Sanabihi, yang diriwayatkan oleh Malik dalam al-Muwatta', memiliki makna yang sama, tetapi sanadnya tidak lengkap.

Para ulama berbeda pendapat tentang shalat-shalat yang tidak diperbolehkan pada waktu-waktu terlarang ini. Abu Hanifah dan murid-muridnya berpendapat bahwa shalat tidak diperbolehkan pada waktu-waktu tersebut sama sekali, baik shalat wajib yang telah ditetapkan, shalat sunnah rawatib, maupun shalat sunnah mutlak, kecuali shalat Ashar pada hari itu. Mereka selanjutnya mengatakan bahwa mengqadha shalat Witir saat matahari terbenam diperbolehkan apabila seseorang telah lupa mengerjakannya.

The jurists disagreed about the prayers that are not permitted during these prohibited periods. Abu Harnfa and his disciples maintained that prayers are not permitted in these periods at all, neither prescribed obligation, nor a sunna prayer, nor the supererogatory prayers, except the <-asr prayer of the day. They further said that delayed performance (qadff) of the W prayer is permitted at sunset if a person has forgotten it.

Malik dan al-Syafi'i sepakat bahwa mengqadha shalat wajib (qadha') diperbolehkan pada waktu-waktu yang dilarang tersebut. Al-Syafi'i juga berpendapat bahwa satu-satunya shalat yang tidak diperbolehkan pada waktu-waktu ini adalah shalat sunnah tanpa sebab yang mengharuskan, namun shalat yang memiliki sebab, seperti shalat jenazah, diperbolehkan pada waktu-waktu tersebut. Malik sependapat dengannya mengenai shalat-shalat ini setelah wudhu dan setelah shalat Subuh, yaitu terkait seluruh shalat sunnah, namun ia mengecualikan shalat-shalat yang dikerjakan karena sebab yang bersifat sukarela (berkaitan dengan diri orang yang beribadah), seperti dua rakaat ketika memasuki masjid, karena al-Syafi'i membolehkan dua rakaat ini setelah shalat Ashar dan setelah shalat Subuh, sedangkan Malik tidak.

Malik and al-Shafi T agreed that c delayed performance (qadd>) of obligatory prayers is permitted during these prohibited periods. Al-ShaficT also held that the only prayers that are not permitted during these periods are the supererogatory prayers without a necessitating cause, but those with a cause, like the funeral prayer, are permitted during such periods. Malik agreed with him about these prayers after W and after the dawn prayer, that is, with respect to all sunna prayers, but he exempted those that are observed due to a voluntary cause (pertaining to the worshipper himself), like the two rak'-as upon entering the mosque, for al-ShaficT permits these two rak^as after <asr and after the dawn prayer, while Malik does not.

Pendapat Malik berbeda mengenai kebolehan shalat sunnah pada waktu terbit dan terbenam matahari. Al-Thawri berpendapat bahwa shalat yang tidak diperbolehkan pada waktu-waktu tersebut adalah shalat yang bukan shalat fardhu, dan ia tidak membedakan antara shalat sunnah rawatib dengan shalat sunnah mutlak (nafilah).

Malik’s opinion differed about the permissibility of sunna prayers at sunrise and sunset. Al-Thawri maintained that the prayers not permitted during these times are those that are not obligatory (fard) prayers, and he did not make a distinction between the sunna and the supererogatory prayers.