Pembahasan menyeluruh tentang prinsip-prinsip dan hukum-hukum bersuci jenis ini tercakup dalam enam bab. Bab pertama membahas penetapan hukum, yaitu apakah hukumnya wajib atau sunnah dari sisi mutlak, atau hanya ditetapkan sebagai syarat sahnya salat. Bab kedua berkaitan dengan penetapan jenis-jenis najis. Bab ketiga membahas benda-benda yang wajib dibersihkan dari najis tersebut. Bab keempat membahas benda yang digunakan untuk membersihkannya. Bab kelima membahas cara membersihkan najis dari setiap benda. Bab keenam berkaitan dengan adab-adab buang hajat.

The comprehensive discussion of the principles and rules of this form of purification is covered in six chapters. The first chapter is about the identification of the hukm, that is, whether it is obligatory or recommended from the aspect of being absolute, or is stipulated only as a condition for salahi The second chapter relates to the identification of the kinds of impurities. The third chapter is about the objects from which the removal of such impurities is obligatory. The fourth chapter is about the thing with which they are to be removed. The fifth chapter deals with the manner of their removal from each object. The sixth chapter relates to the etiquettes of the privy.

Sumber bab ini adalah firman Yang Maha Tinggi, "Dan pakaianmu bersihkanlah,"78 dan dari sunnah, sabda Nabi ﷺ, "Barang siapa berwudhu hendaklah ia menghirup air ke dalam hidungnya lalu mengeluarkannya, dan barang siapa bersuci dengan batu [setelah buang air] hendaklah menggunakan bilangan ganjil [seperti tiga, lima, dan seterusnya]." Ada pula perintah Nabi ﷺ untuk membersihkan darah haid dari pakaian, dan untuk menyiramkan seember air di atas air kencing, sebagaimana dalam kisah orang Badui. Selain itu, ada sabda beliau ﷺ ketika melewati kubur tempat dua orang dikuburkan bahwa "keduanya sedang disiksa, namun bukan karena dosa besar; yang seorang tidak bersuci dari kencingnya." Para ahli fikih sepakat, berdasarkan adanya nash-nash yang diriwayatkan ini, bahwa menghilangkan najis diperintahkan oleh syariat, tetapi mereka berbeda pendapat apakah hal itu bersifat wajib atau anjuran, yaitu sebagai sunnah, sebagaimana telah disebutkan sebelumnya. Sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa menghilangkan najis itu wajib, dan inilah pendapat Abu Hanifah dan al-Syafi'i. Kelompok lain berpendapat bahwa hal itu adalah sunnah muakkadah (yang sangat dianjurkan), tetapi bukan kewajiban (fardhu). Ada pula kelompok yang berpendapat bahwa hal itu wajib jika diingat, tetapi gugur jika terlupa. Kedua pendapat ini diriwayatkan dari Malik dan para muridnya.

The source of this chapter from the Book are the words of the Exalted, “Thy Diment purify”,78 and from the sunna the words of the Prophet (God’s peace a nd blessings be upon him), “One who performs ablution should snuff up water and reject it, and one who uses stones [in purifying himself after excretion] should use the odd number [like three, five, etc.]”. There is also the command of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) for cleaning ^enstrual blood from clothes, and for pouring a pitcher of water over urine, as ! n the case of the bedouin. In addition, there is his saying about passing a grave ln which two persons were buried that “they are being given some torment, but not for a major sin; one of them did not cleanse himself after urinating The jurists agreed, because of the existence of these transmitted texts, that removal of impurities has been commanded by the law, but they differed over whether this was by way of obligation or recommendation, that is, as a sunna, as indicated earlier. One group of jurists usaid that the removal of impurities is obligatory, which was the opinion of Abu Hanlfa and al-ShaficI. Another group of jurists said that it was sunna mtfakkada (emphatic), but is not an obligation (fard). One group said that it is an obligation when remembered, but is waived in the case of forgetfulness. Both opinions are related from Malik and his disciples.

Alasan perbedaan pendapat mereka dalam masalah ini berasal dari tiga faktor. Pertama, terdapat perbedaan mengenai firman Allah Yang Mahatinggi lagi Mahaagung, "Dan pakaianmu bersihkanlah," apakah ayat tersebut dipahami secara harfiah atau secara kiasan. Alasan kedua adalah pertentangan antara makna lahiriah hadis-hadis berkenaan dengan kewajiban ini. Alasan ketiga adalah perbedaan mereka mengenai perintah dan larangan yang telah ditetapkan sebagaimana kaitannya dengan illat rasional yang mendasarinya; apakah illat yang dipahami dari perintah dan larangan tersebut merupakan fakta penguat yang mengubah perintah dari kewajiban menjadi anjuran, dan larangan dari haram menjadi makruh, ataukah bukan fakta penguat, sehingga tidak ada perbedaan di sini antara ibadah yang rasional dan ibadah yang tidak rasional. Mereka yang membuat pembedaan tersebut melakukannya karena sebagian besar hukum-hukum rasional dalam syariat berkaitan dengan norma-norma etika atau kemaslahatan hukum, yang sebagian besarnya bersifat sunnah. Mereka yang menafsirkan firman Allah, "Dan pakaianmu bersihkanlah," sebagai pakaian secara fisik berpendapat bahwa membersihkan diri dari najis hukumnya wajib, sedangkan mereka yang memahaminya sebagai simbol kesucian qalb (hati) tidak menemukan dalil hukum di dalamnya.

Para ulama sepakat bahwa jenis-jenis najis pada dasarnya ada empat. Pertama, bangkai hewan berdarah panas yang tidak hidup di air. Kedua, daging babi, apa pun penyebab kematiannya. Ketiga, darah hewan yang tidak hidup di air, yang keluar dari hewan hidup maupun mati ketika mengalir, yaitu ketika jumlahnya banyak. Keempat, air kencing dan kotoran manusia. Kebanyakan ulama sepakat tentang najisnya khamr, tetapi di kalangan sebagian ahli hadis terdapat perbedaan pendapat mengenai hal ini. Para ulama berbeda pendapat tentang hal-hal selain ini. Prinsip-prinsip bab ini dibahas dalam tujuh masalah.

The jurists agreed that the kinds of impurities are essentially four. First, carrion of warm-blooded animals not living in water. Second, flesh of swine, whatever the cause of its death. Third, blood of an animal that does not live in Water, and is extracted from a living or dead animal when it flows out, that is, when' it is excessive. Fourth, the urine and excrement of human beings. Most the jurists agreed about the impurity of khami\ but there is disagreement about this among some of the traditionists. The jurists disagreed about things besides these. The principles of this chapter are covered in seven issues.

Mereka berselisih pendapat tentang bangkai yang tidak memiliki darah, dan tentang hewan laut yang mati. Sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa bangkai hewan yang tidak berdarah itu suci, demikian pula hewan laut yang mati. Ini adalah pendapat Malik dan para muridnya. Sekelompok ahli fikih lain berpendapat bahwa bangkai hewan berdarah panas dan hewan tidak berdarah itu sama dalam hal kenajisan, kecuali sesuatu yang disepakati bukan bangkai, seperti cacing dan apa yang tumbuh dalam makanan. Mereka mengecualikan hewan laut yang mati dari hal ini, dan inilah pendapat al-Syafi'i. Kelompok lain menganggap bangkai dan hewan laut yang mati itu sama, dengan mengecualikan bangkai yang tidak berdarah, dan inilah pendapat Abu Hanifah.

They disagreed about carrion that has no blood in it, and about dead sea j Rimals. A group of jurists said that a carcass of a bloodless creature is clean; ► milarly, the dead sea creatures. This is Malik’s opinion and that of his disciples. A group of jurists maintained equivalence, with respect to impurity, between carrion of a warm-blooded and bloodless creatures, unless it was something over which there is agreement that it is not carrion like worms and what is produced in eatables, but they exempted dead marine animals from this, which is al-ShafiTs opinion. Another group considered carrion and dead sea animals to be the same, exempting bloodless carrion, which is Abu HanTfa’s opinion.

Alasan perbedaan pendapat mereka berpangkal pada perselisihan mereka mengenai makna firman Yang Maha Tinggi, "Diharamkan bagi kamu bangkai .. ."79 Menurut saya, alasannya adalah bahwa mereka sepakat bahwa ayat ini termasuk dalam kategori lafaz umum yang dimaksudkan untuk hal yang khusus, setelah itu mereka berbeda pendapat tentang bagian khusus mana yang dimaksud di sini. Sebagian dari mereka mengecualikan dari hal ini hewan laut yang mati dan bangkai hewan yang tidak berdarah, sebagian lain hanya mengecualikan hewan laut yang mati, sedangkan yang lain hanya membuat pengecualian untuk bangkai hewan yang tidak berdarah. Perbedaan pendapat mengenai pengecualian-pengecualian ini berpangkal pada perbedaan mereka tentang dalil pengkhusus. Argumen zahir dari mereka yang mengecualikan bangkai hewan yang tidak berdarah didasarkan pada riwayat yang sahih dari Nabi ﷺ berkenaan dengan lalat ketika jatuh ke dalam makanan. Mereka berkata bahwa hal ini menunjukkan kesucian lalat, dan tidak ada alasan yang mendasarinya selain kenyataan bahwa lalat itu tidak berdarah.

The reason for their disagreement is based on their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “Forbidden unto you are carrion .. .”79 The reason, I think, is that they agreed that it belongs to a category of a general word intended for the particular, after which they differed as to which particular is meant here. Some of them exempt from this dead sea- animals and carrion of bloodless creatures, some exempted dead sea animals only, while others made an exemption in the case of carrion of bloodless creatures alone. The reason for a disagreement over these exemptions is based upon their disagreement over the restricting evidence. The apparent argument of those who exempted bloodless carrion is based upon the established tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to flies when they fall into food. They said that this indicates the cleanliness of flies, and there is no underlying reason for this except the fact that they are bloodless.

Sebagaimana para fukaha berbeda pendapat tentang hukum bangkai-bangkai jenis (hewan) tertentu, mereka juga berbeda pendapat tentang hukum bagian-bagian hewan yang mati, yang mereka sepakati sebagai bangkai. Dengan demikian, mereka berkesimpulan bahwa daging dari bagian-bagian bangkai juga termasuk bangkai, tetapi mereka berbeda pendapat tentang tulang dan bulu. Al-Syafi'i berpendapat bahwa tulang dan bulu juga termasuk bangkai, sedangkan Abu Hanifah berpendapat bahwa keduanya tidak termasuk. Malik membedakan antara bulu dan tulang, dengan mengatakan bahwa tulang termasuk bangkai, tetapi bulu tidak.

Just as the jurists differed about the (hukm of the) kinds of carrion they disagreed about (the hukrn of) the parts of dead animals, which they had deemed as carrion by agreement. Thus, they concluded that flesh of the parts of mayta was also mayta, but they disagreed about bones and hair. Al-Shafi T c held that bones and hair were also mayta, while Abu HanTfa held that they are not. Malik made a distinction between hair and bones saying that bones are mayta, but not hair.

Sebab perselisihan mereka berkaitan dengan perbedaan pendapat tentang aktivitas apa pada anggota tubuh yang dapat disebut "hidup". Mereka yang berpendapat bahwa aktivitas pertumbuhan dan asupan makanan menunjukkan kehidupan mengatakan bahwa ketika aktivitas pertumbuhan dan asupan makanan tidak ada pada rambut dan tulang, maka keduanya menjadi mayta. Mereka yang berpendapat bahwa istilah "hidup" hanya berlaku pada indra, dan karena rambut dan tulang tidak memiliki kemampuan merasa, maka keduanya bukan mayta. Mereka yang membedakan keduanya menetapkan bahwa tulang memiliki kemampuan merasa, tetapi rambut tidak. Terdapat perbedaan pendapat tentang kemampuan tulang untuk merasa, dan perkara ini diperdebatkan di kalangan para tabib. Dalil yang membuktikan bahwa asupan makanan dan pertumbuhan bukanlah jenis kehidupan yang ketiadaannya menyebabkan istilah mayta dapat diterapkan adalah kesepakatan semua ahli fikih bahwa bagian hewan yang dipotong ketika hewan itu masih hidup adalah mayta. Hal ini didasarkan pada sebuah hadis, yaitu sabda Nabi ﷺ, "Apa pun yang dipotong dari hewan ketika ia masih hidup, maka itu adalah mayta." Namun, mereka sepakat bahwa rambut yang dicukur dari hewan adalah suci. Selain itu, jika istilah mayta diterapkan pada benda-benda yang pertumbuhan dan asupan makanannya telah berhenti, maka tumbuhan yang tercabut juga akan disebut mayta, karena tumbuhan pun menunjukkan pertumbuhan dan asupan makanan. Terhadap hal ini, al-Syafi'i dapat menjawab bahwa asupan makanan, yang ketiadaannya disebut kematian, hanya terbatas pada makhluk yang memiliki kemampuan merasa.

The reason for their disagreement relates to their dispute as to what activity in the limbs can be assigned the term “life”. Those who maintained that the activity of growth and food intake depicts life said that when the activity of growth and food intake is absent from hair and bones they become mayta. Those who maintained that the term “life” is only applied to the senses, and as hair and bones do not possess the capacity to sense, they are not.maj/ta. Those who distinguished between the two, assigned to bones the capacity to sense, but not to hair. There is a disagreement about the capacity of the bones to sense, and the matter is disputed among the physicians. The evidence proving that food intake and growth are not that kind of life to the absence of which the term may la can be applied is the agreement of all jurists that a, part of an animal cut off when it is alive is mayta. This is based on a tradition, which is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Whatever is cut off from an animal, when it is alive, is mayta”. They agreed, however, that hair sheared from an animal is clean. Further, if the term mayta were to be applied to things whose growth and food intake has stopped, the uprooted vegetation would also be termed as mayta, as vegetation also shows growth and food intake. To this al-ShafiT may reply that food intake, to the absence of which the term death is applied, is limited to beings endowed with the capacity to sense.

Mereka berselisih pendapat mengenai pemanfaatan kulit bangkai hewan. Sekelompok ahli fikih menetapkan kebolehan mutlak pemanfaatan kulit, baik yang telah disamak maupun yang belum. Kelompok lain berpandangan sebaliknya, yaitu kulit tidak boleh dimanfaatkan sama sekali, bahkan setelah disamak. Kelompok ketiga dari para ahli fikih membedakan antara kulit yang telah disamak dan yang belum disamak, dengan berpendapat bahwa penyamakan menyucikannya. Inilah pendapat al-Syafi'i dan Abu Hanifah. Ada dua riwayat dari Malik mengenai hal ini. Riwayat pertama sama dengan pendapat al-Syafi'i, sedangkan riwayat kedua menyatakan bahwa penyamakan tidak menyucikannya, tetapi kulit tersebut dapat digunakan jika tidak ada kelembapan di dalamnya. Mereka yang berpendapat bahwa penyamakan merupakan faktor penyuci sepakat bahwa penyamakan menyucikan kulit hewan yang dapat disembelih secara syar'i, yaitu hewan yang halal dimakan. Namun mereka berselisih mengenai hewan yang tidak berlaku baginya penyembelihan syar'i. Al-Syafi'i berpendapat bahwa penyamakan hanya menyucikan kulit hewan yang disembelih secara syar'i, karena penyembelihan menggantikan fungsi penyucian. Abu Hanifah berpendapat bahwa penyamakan efektif menyucikan kulit semua hewan kecuali babi. Dawud berkata bahwa penyamakan menyucikan semuanya, bahkan kulit babi sekalipun.

They disagreed about the utilization of skins of dead animals. A group of jurists upheld the unconditional permissibility of the utilization of skins, whether tanned or not, while another group held the opposite view, that is, they are not to be utilized at all, even when tanned. A third group of jurists made a distinction between tanned an untanned skins, maintaining that tanning purifies them, which is al-ShafiTs and Abu HanTfa’s opinion. There are two narrations from Malik about this. The first is the same as that of al- Shafi I, while c the second is that tanning does not purify them, but they can be used if no moisture is involved. Those who maintained that tanning is a purifying factor, agreed that it purifies the skins of the animals that can be ritually slaughtered, that is, those permissible for consumption, but they disagreed about those to which ritual slaughter does not apply. Al-ShaficT held that it purifies the skins of ritually slaughtered animals only, as slaughter is a substitute for the purpose of purification. Abu HanTfa maintained the effectiveness of tanning in purifying the skins of all animals with the exception of swine. Dawud said that it purifies all, even the skins of swine.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah pertentangan riwayat-riwayat dalam masalah ini. Kebolehan mutlak untuk memanfaatkannya ditetapkan dalam riwayat Maimunah, ketika Nabi ﷺ melewati bangkai dan bersabda, "Seandainya kalian memanfaatkan kulitnya." Larangan mutlaknya diambil dari riwayat Ibnu 'Ukaim, yang menyebutkan bahwa "Rasulullah ﷺ menulis bahwa kulit maupun urat bangkai tidak boleh dimanfaatkan." Hal itu terjadi setahun sebelum wafat beliau. Dalam sebagian riwayat, perintah tersebut menunjukkan (kebolehan) memanfaatkannya setelah disamak, tetapi tidak sebelumnya. Riwayat yang mapan dalam hal ini terdapat dalam KITAB THAHARAH (BERSUCI), yaitu riwayat Ibnu 'Abbas bahwa Nabi ﷺ bersabda, "Apabila kulit-kulit itu telah disamak, maka ia menjadi suci."

Para ulama fikih sepakat bahwa darah hewan darat itu najis, tetapi mereka berbeda pendapat mengenai darah ikan. Demikian pula, mereka berselisih pendapat mengenai darah dalam jumlah sedikit dari hewan selain hewan laut.

The jurists agreed that blood of land animals is unclean, but they differed about the blood of fish. Similarly, they disagreed about small quantities of blood of animals other than those of the sea.

Sekelompok ahli fikih mengatakan bahwa darah ikan itu suci, dan ini adalah salah satu dari dua pendapat dari Malik, dan juga merupakan pendapat al-Syafi‘i. Kelompok ahli fikih lain mengatakan bahwa darah ikan itu najis berdasarkan kaidah hukum darah. Ini adalah pendapat Malik dalam al-Mudawwana. Demikian pula, sekelompok ahli fikih mengatakan bahwa darah dalam jumlah sedikit dimaafkan, sementara yang lain mengatakan bahwa hukum antara darah dalam jumlah banyak dan sedikit adalah sama. Pendapat yang pertama dipegang oleh mayoritas.

A group of jurists said that the blood of fish is clean, and this is one of two opinions from Malik and is also the opinion of al-Shafi‘T. Another group of jurists said that it is unclean on the basis of the rule for blood. This is Malik’s opinion in al-Mudawwana. Similarly, a group of jurists said that small quantities of blood are overlooked, while others said that the hukm of large and small quantities is the same. The former view is held by the majority.

Alasan perbedaan pendapat mereka mengenai darah ikan berkaitan dengan perbedaan pendapat mereka apakah ikan yang mati termasuk mayta. Mereka yang menganggap ikan yang mati termasuk dalam larangan umum terhadap mayta, berpendapat bahwa darahnya pun sama hukumnya, sedangkan mereka yang mengecualikannya dari larangan umum, mengecualikan darahnya dengan analogi yang sama. Terdapat sebuah riwayat yang lemah mengenai hal ini, yaitu sabda Nabi ﷺ, "Dua jenis mayta dan dua jenis darah telah dihalalkan bagi kita: belalang dan ikan paus, serta hati dan limpa."

The reason for their disagreement over the blood of fish relates to their disagreement whether dead fish is mayta. Those who considered dead fish to be included in the general prohibition for mayta, deemed its blood to be the same, while those who exempted it from the general prohibition, exempted its blood on the same analogy. There exists a weak tradition related to this, and this is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), 1 wo kinds of mayta and two kinds of blood have been permitted to us, locust a nd whale, and liver and spleen”.

Perbedaan pendapat mereka mengenai darah dalam jumlah banyak dan sedikit berkaitan dengan persoalan apakah makna yang terikat (muqayyad) didahulukan atas makna yang mutlak, atau makna yang mutlak dipaksakan atas makna yang terikat. Larangan terhadap darah telah ditetapkan dalam bentuk mutlak dalam firman Yang Maha Tinggi, "Diharamkan bagi kamu (memakan) bangkai, darah, daging babi," sedangkan dalam bentuk terikat terdapat dalam firman-Nya: "Katakanlah: Tiada aku temukan dalam apa yang diwahyukan kepadaku sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali bangkai, atau darah yang mengalir, atau daging babi, karena sesungguhnya semua itu kotor." Mereka yang memaksakan makna terikat atas makna mutlak, dan mereka ini adalah mayoritas, berpendapat bahwa yang diharamkan dan najis hanyalah darah yang "mengalir". Mereka yang memutuskan berdasarkan makna mutlak dengan mengutamakannya atas makna terikat berpendapat bahwa darah yang "mengalir" adalah darah dalam jumlah banyak, sedangkan darah yang tidak "mengalir" adalah darah dalam jumlah sedikit, dan keduanya haram. Mereka juga menguatkan pendapatnya dengan mengatakan bahwa sesuatu yang najis pada hakikatnya tidak mungkin suci pada bagian-bagian penyusunnya.

Para fuqaha sepakat tentang najisnya air kencing dan kotoran manusia, kecuali air kencing bayi laki-laki. Mereka berbeda pendapat mengenai selain itu, berkaitan dengan seluruh hewan. Al-Syafi‘i dan Abu Hanifah berpendapat bahwa air kencing dan kotoran semua hewan adalah najis, sedangkan sekelompok fuqaha menegaskan kesucian mutlaknya, yaitu jeroan semua hewan dari air kencing dan kotoran. Sekelompok fuqaha berkata bahwa hukum air kencing dan kotoran hewan bergantung pada hukum dagingnya. Hewan yang dagingnya diharamkan, air kencing dan kotorannya juga haram dan najis, sedangkan hewan yang halal dimakan, air kencing dan kotorannya suci, kecuali hewan-hewan yang memakan kotoran. Hewan yang dianggap makruh (untuk dimakan), air kencing dan kotorannya juga makruh. Ini adalah pendapat Malik, dan juga pendapat Abu Hanifah berkenaan dengan binatang buas.

The jurists agreed about the uncleanliness of human urine and excrement, except for the urine of a male infant. They disagreed about what is besides this with respect to all animals. Al-ShaficT and Abu Hamfa held that urine and excrement of all animals are unclean, while a group of jurists upheld their absolute cleanliness, that is, offal of all animals from urine and excrement. A group of jurists said that the hukm of their urine and dung is dependent upon the hukm of their flesh. The animals whose flesh is prohibited, their urine and dung are prohibited and unclean, while the animals that are fit for consumption their urine and dung are clean, except for those animals that consume filth. The animals that are considered abominable (for food), their urine and dung are also abominable. This was Malik’s opinion, as well as that of Abu Hamfa with respect to beasts of prey.

Ada dua alasan atas perbedaan pendapat mereka. Alasan pertama adalah perselisihan mereka mengenai makna dibolehkannya shalat di tempat berhentinya hewan, izin yang diberikan oleh Nabi ﷺ kepada kaum 'Urainah untuk meminum air kencing dan susu unta, serta makna larangan shalat di tempat berhentinya unta. Alasan kedua adalah qiyas, untuk maksud ini, terhadap seluruh hewan lain atas manusia. Mereka yang menyusun qiyas seluruh hewan lain atas manusia, dengan berpendapat bahwa hal ini termasuk dalam kategori qiyas yang lebih tinggi, tidak menganggap bolehnya shalat di tempat berhentinya hewan sebagai isyarat sucinya air kencing dan kotoran mereka, melainkan menganggapnya sebagai hukum yang bersandar pada sumber wahyu yang bersifat tidak rasional. Mereka yang menafsirkan larangan shalat di tempat berhentinya unta sebagai isyarat najisnya unta, dan menganggap bolehnya meminum air kencing unta dalam kasus kaum 'Urainah sebagai pengobatan, yang pada dasarnya dibolehkan, berkata bahwa seluruh air kencing dan kotoran adalah najis. Mereka yang menafsirkan hadis yang membolehkan shalat di tempat berhentinya hewan sebagai isyarat sucinya kotoran dan air kencing mereka, sebagaimana juga dalam kasus kaum 'Urainah, dan menganggap larangan shalat di tempat berhentinya unta sebagai ibadah serta membawa makna selain najis, dengan alasan bahwa perbedaan antara manusia dan hewan adalah kotoran manusia menjijikkan menurut sifatnya, sedangkan kotoran hewan tidak demikian, menganggap kotoran tersebut bergantung pada (kebolehan) daging hewan. Allah lebih mengetahui. Mereka yang mendasarkan qiyas seluruh hewan lain atas hewan ternak, menganggap seluruh kotoran suci dan tidak terlarang, kecuali kotoran manusia.

Para fukaha berselisih pendapat mengenai najis dalam jumlah sedikit menjadi tiga pendapat. Sekelompok fukaha berpendapat bahwa jumlah najis yang sedikit dan yang banyak itu sama. Di antara yang berpendapat demikian adalah al-Shafi'i. Kelompok fukaha lain berpendapat bahwa najis dalam jumlah sedikit dimaafkan, dan mereka menetapkan batasnya sebesar ukuran dirham yang bercampur (dirham yang tidak murni). Di antara yang berpendapat demikian adalah Abu Hanifah. Muhammad ibn al-Hasan menyelisihi pendapat ini dengan mengatakan bahwa jika najis menutupi seperempat pakaian atau kurang, maka shalat dengan memakainya diperbolehkan. Kelompok fukaha ketiga berpendapat bahwa najis yang sedikit dan yang banyak itu sama, kecuali pada darah sebagaimana telah disebutkan. Inilah pendapat Malik. Ada dua riwayat darinya mengenai darah haid, dan yang paling masyhur adalah bahwa darah haid sama dengan semua jenis darah lainnya.

The jurists disagreed about small amounts of filth into three opinions. A group of jurists held that small and large quantities are the same. Among those who held this opinion is al-ShaficT. Another group of jurists held that small amounts of filth are overlooked, and they fixed this to be an amount equal to the size of an impure (alloyed) dirham. Among those who held this opinion is Abu HanTfa. Muhammad ibn al-Hasan deviated from this saying that if the filth covers one-fourth or less of the dress, prayer is permitted in it. A third group of jurists held that small and large quantities of filth are the same, e *cept in the case of blood as has been mentioned. This is Malik’s opinion. There are two narrations from him about menstrual blood, the one widely known being that it is similar to all other kinds of blood.

Alasan perbedaan pendapat mereka berkaitan dengan perselisihan mereka mengenai qiyas tentang najis ringan (ma'fu) atas keringanan yang mengabaikan sisa noda kotoran dalam kasus bersuci dengan batu. Mereka yang membolehkan qiyas semacam itu berpegang pada kebolehan najis ringan, dan karena itu mereka membatasinya pada ukuran dirham, yang ukurannya sama dengan ukuran lubang dubur. Mereka yang berpendapat bahwa keringanan ini dan keringanan lainnya tidak dapat dijadikan dasar qiyas, tidak membolehkannya.

The reason for their disagreement is related to their dispute over the analogy of minor uncleanliness upon the exemption disregarding the remaining trace of filth in the case of cleaning with stones. Those who permitted such an analogy u pheld the permissibility of minor uncleanliness, and for this reason they limited it to the size of a dirham, the size of which is the same as the size of the outlet. Those who held that these and other exemptions cannot serve as a basis lor analogy, did not allow it.

Alasan keringanan yang diberikan oleh Malik dalam kasus darah telah dijelaskan sebelumnya, sedangkan penjelasan pendapat Abu Hanifah adalah bahwa najis dibagi, menurutnya, menjadi najis berat dan najis ringan. Pada najis berat, batas pengampunannya terbatas pada ukuran sebuah dirham, sedangkan najis ringan dimaafkan sampai sebatas seperempat pakaian. Najis ringan menurut pandangannya adalah seperti kotoran hewan beban dan kotoran dari hewan-hewan yang jalanan jarang bebas darinya. Pembagian najis menjadi berat dan ringan oleh beliau ini sangat baik.

Mereka berbeda pendapat tentang mani, apakah ia najis. Sekelompok dari mereka, di antaranya Malik dan Abu Hanifah, berpendapat bahwa mani itu najis, sedangkan kelompok lain berpendapat bahwa ia suci, yang merupakan pendapat al-Syafi'i, Ahmad, dan Dawud.

They disagreed about semen, whether it is unclean. A group, from among them, Malik and Abu HanTfa, held that it is unclean, while another group maintained that it is clean, which was the opinion of al-ShaficT, Ahmad, and Dawud.

Ada dua alasan atas perbedaan pendapat mereka. Pertama adalah variasi dalam riwayat 'Aisyah. Dalam sebagian versi disebutkan, "Aku dahulu mencuci mani dari pakaian Rasulullah ﷺ, dan beliau keluar untuk shalat dengan memakainya dan masih ada bekas air di atasnya." Dalam versi lain disebutkan, "Aku dahulu mengerik mani dari pakaian Rasulullah ﷺ," dan bahwa "beliau biasa shalat dengannya." Tambahan ini diriwayatkan oleh Muslim. Alasan kedua adalah keraguan mani antara menyerupai kotoran tubuh yang najis dan menyerupai sekresi lain yang suci, seperti susu dan sebagainya.

There are two reasons for their disagreement. First is the variation in c A’isha’s tradition. In some versions it says, “I used to wash off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and he would go out to pray in them with water-marks on them.” In others it says, “I used to scrape off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)”, and that “he used to pray in them”. The addition is recorded by Muslim. The second reason is the vacillation of semen between resemblance with the unclean excrements of the body and between resemblance with other clean secretions, like milk etc.

Mereka yang memadukan seluruh riwayat, dengan menafsirkan pencucian sebagai untuk tujuan kebersihan, dan menyimpulkan dari pengerokan yang tidak menyucikan sebagai bukti kesuciannya, serta mengqiyaskan mani pada sekret-sekret suci lainnya, tidak menganggapnya najis. Adapun mereka yang lebih mengutamakan riwayat-riwayat tentang pencucian daripada riwayat-riwayat tentang pengerokan, dan menganggap mani sebagai najis, karena menurut pandangan mereka mani lebih menyerupai kotoran najis daripada sekret yang suci, berpendapat bahwa mani itu najis. Demikian pula mereka yang berpendapat bahwa najis dihilangkan dengan pengerokan. Mereka mengatakan bahwa pengerokan itu sendiri menunjukkan najisnya, sebagaimana pencucian juga menunjukkannya. Inilah pendapat Abu Hanifah. Atas dasar ini, tidak ada dalil bagi mereka yang berpendapat (bahwa mani itu suci) dari ucapan "beliau shalat dengannya", sebaliknya, di dalamnya terdapat dalil bagi Abu Hanifah bahwa najis dapat dihilangkan tanpa air, yang bertentangan dengan pendapat kalangan Malikiyah.

Those who reconciled all the traditions, interpreting washing to be for the purpose of cleanliness, and derived from scraping that does not purify an evidence of its purity, and made an analogy for semen upon other pure secretions, did not deem it unclean. Those who preferred the traditions of washing over those of scraping, and considered semen to be unclean, as it resembled, in their view, to unclean excrements more than clean secretions, maintained that it is unclean. So also those who believe that uncleanliness is removed by scraping. They said that scraping itself indicates its uncleanliness, as does washing. This is Abu HanTfa’s opinion. On this basis there is no proof with those who maintain their opinion (that semen is clean) on the words that “he used to pray in them”, on the other hand, there is evidence in it for Abu HanTfa that uncleanliness can be removed without water, which is contrary to the opinion of the Malikites.