Terdapat dua bagian dalam bab ini. Bagian pertama membahas tentang bacaan-bacaan shalat, sedangkan bagian kedua membahas tentang perbuatan-perbuatannya.

There are two sections in this chapter. The first section is about the words of prayer, while the second is about its acts.

Masalah-masalah mendasar dalam bab ini ada sembilan.

The fundamental issues in this chapter are nine.

Para ulama berbeda pendapat mengenai takbir (mengucapkan lafaz "Allahu Akbar"—Allah Mahabesar) menjadi tiga pendapat. Sekelompok ulama berpendapat bahwa seluruh ucapan takbir dalam salat hukumnya wajib, sementara kelompok lain berpendapat bahwa seluruh ucapan takbir tidak wajib, yang merupakan pendapat menyimpang. Mayoritas ulama berpegang bahwa takbiratul ihram saja yang hukumnya wajib.

The jurists disagreed about takbir (pronouncing the words: “Alldhu Akbar”—Allah is Supreme) into three opinions. A group of jurists said that all pronouncements of takbir in prayer are obligatory, while another group said hat all pronouncements are not obligatory, which is a deviant opinion. The majority hold that the initial takbir alone is obligatory.

Alasan perbedaan pendapat antara mereka yang mewajibkan semua takbir dalam shalat dan mereka yang hanya mewajibkan takbiratul ihram berasal dari pertentangan antara riwayat ucapan Nabi (shallallahu 'alaihi wa sallam) dengan riwayat perbuatan beliau. Riwayat ucapan Nabi (shallallahu 'alaihi wa sallam) adalah hadis Abu Hurairah yang masyhur, bahwa Nabi (shallallahu 'alaihi wa sallam) bersabda kepada seorang laki-laki yang beliau ajari shalat, "Apabila engkau hendak shalat, sempurnakanlah wudhu, lalu menghadaplah ke kiblat, kemudian bertakbirlah, lalu bacalah (ayat Al-Qur'an)". Maksudnya, yang wajib hanyalah takbir pertama, dan seandainya takbir lain itu wajib, tentu beliau akan menyebutkannya kepadanya, sebagaimana beliau menyebutkan kewajiban-kewajiban shalat lainnya. Adapun riwayat perbuatan Nabi (shallallahu 'alaihi wa sallam) antara lain hadis Abu Hurairah bahwa beliau shalat dengan bertakbir setiap kali membungkuk dan bangkit, lalu beliau berkata, "Aku memberikan kepada kalian gambaran shalat Rasulullah (shallallahu 'alaihi wa sallam)". Termasuk juga riwayat Mutarrif bin Abdullah bin Asy-Syikhkhir, yang berkata, "Aku dan Imran bin Al-Husain shalat di belakang Ali bin Abi Thalib, semoga Allah meridhainya, lalu ia bertakbir ketika sujud dan ketika bangkit dari ruku'. Setelah selesai shalat, kami pergi, lalu Imran memegang tanganku dan berkata, 'Ini mengingatkanku pada shalat Muhammad'".

The reason for disagreement among those who made all its instances obligatory and those who made only the takbir of ihram obligatory stems from the conflict of the transmitted words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with his transmitted acts. The transmitted saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is in the widely known tradition of Abu Hurayra that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to a man, whom he was teaching how to pray, “When you resolve to pray, complete the ablution and face the qibla, then, pronounce the takbir followed by recitation”. The meaning here is that it is only the first takbir that is obligatory, and had another takbir been obligatory, he would have mentioned it to him, just as he mentioned the other obligations of prayer. The transmitted acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) include Abu Hurayra’s tradition “that he prayed pronouncing the takbir each time he bowed or straightened up, and then said, T give you in my prayer a semblance of the prayer of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’”. Included (in the transmitted acts) is also the tradition of Mutarrif ibn Abd Allah ibn al-Shikhkhir, who said, Hmran ibn al-Husayn and c I followed CA!T ibn AbT Talib, may Allah be pleased with him, in prayer, and he pronounced takbir when he prostrated, and when he raised his head after bowing. When he had completed the prayer, we went away and Imran took hold of my hand and said, ‘This reminds me of Muhammad’s prayer’ ”.

Malik berkata bahwa tidak diperbolehkan mengucapkan takbir kecuali dengan lafaz Allahu Akbar, sedangkan al-Syafi'i berkata bahwa bentuk Allahu Akbar dan Allahu al-Akbar keduanya diperbolehkan. Abu Hanifah berkata bahwa takbir diperbolehkan dengan semua lafaz yang memiliki makna yang sama, seperti Allah Maha Besar (al-A'zam) dan Allah Lebih Besar (al-Ajall).

Malik said that it is not allowed to pronounce takbir, except with the words Alldhu Akbar, while al-Shafi T said that c the forms Alldhu Akbar and Alldhu al- Akbar are both permitted. Abu HanTfa said that takbir is permitted with all those words that convey the same meaning, like Allah is the Greatest (al- A zam) and Allah is Greater {al-A jail).

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah apakah yang ditetapkan untuk pembukaan shalat itu lafaznya atau maknanya. Kalangan Malikiyah dan Syafi'iyah berargumen berdasarkan sabda Nabi ﷺ, "Kunci shalat adalah bersuci, pengharamannya dimulai dengan takbir, dan penutupnya dengan salam." Mereka mengatakan bahwa artikel definit "al" (dalam kata "at-takbir") bersifat membatasi dan menunjukkan bahwa hukumnya terbatas pada hal yang disebutkan, sehingga tidak boleh (diganti) tanpa sesuatu yang lain. Abu Hanifah tidak sependapat dengan mereka mengenai kaidah ini, karena makna semacam itu, menurut beliau, muncul dari kategori harfiah mafhum al-khitab (implikasi tidak langsung dari teks), yang mengharuskan pemberian makna yang berlawanan dengan yang tersurat kepada kategori yang tidak tersurat. Dalil al-khitab adalah metode yang tidak digunakan oleh Abu Hanifah.

c The reason for their disagreement is whether it is the words or their meaning that are prescribed for the opening. The Malikites and the Shafifites argued on the basis of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The key to prayer is purification, its sanctity starts with al-takbir, and it. is discharged with the salutation”. They said that the definite article “at” is exhaustive and indicates that the hukm is confined to the thing expressed, and that it is not permissible without anything else. Abu HanTfa does not agree with them about this principle, for such a meaning, in his view, arises from the literal category of zto/iZ al-khitdb (the indirect implication of the text), which requires the assigning of a meaning opposite that of the expressed subject to the unexpressed categories. The dalil al-khitdb is a method not used by Abu HanTfa.

Sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa tawjih wajib dalam salat. Tawjih itu adalah ucapan setelah takbir, "Aku menghadapkan wajahku kepada Dzat yang menciptakan langit dan bumi", yang merupakan pendapat al-Syafi'i, atau berupa pengagungan kepada Allah, yang merupakan pendapat Abu Hanifah, atau gabungan keduanya, yang merupakan pendapat Abu Yusuf, murid Abu Hanifah. Malik berpendapat bahwa tawjih tidak wajib dalam salat, dan juga bukan sunnah.

A group of jurists said that tawjih is obligatory in prayer. It is either the statement after takbir, “I (have) tum(ed) (my face) to One Who created the heavens and the earth”, which is al-ShafiTs opinion, or it is the glorification of Allah, which is Abu HanTfa’s opinion, or it is a combination of both, which is Abu Yusufs opinion, who was the disciple of Abu HanTfa. Malik said that tawjih is not obligatory in prayer, nor is it a sunn a.

Alasan perbedaan pendapat adalah pertentangan riwayat mengenai praktik tawjih (penduduk Madinah) menurut pandangan Malik, atau didasarkan pada perselisihan tentang keabsahan riwayat-riwayat terkait. Al-Qadhi (Ibnu Rusyd) berkata bahwa telah tetap dalam Shahihain dari Abu Hurairah, "bahwa Rasulullah ﷺ biasa diam di antara takbir dan (kemudian) bacaan. Maka aku berkata, 'Wahai Rasulullah, demi engkau aku korbankan ayah dan ibuku. Dalam diam engkau antara takbir dan bacaan itu, apakah yang engkau ucapkan?' Beliau bersabda, dan aku kutip, 'Ya Allah, jauhkanlah aku dari kesalahan-kesalahanku sebagaimana Engkau telah menjauhkan timur dari barat. Ya Allah, bersihkanlah aku dari kesalahan-kesalahanku sebagaimana kain putih dibersihkan dari kotoran. Ya Allah, cucilah kesalahan-kesalahanku dengan air, salju, dan embun pagi.'"

The reason for disagreement is the conflict of traditions about tawjih practice (of the people of Medina), in Malik’s view, or is based upon the dispute over the authenticity of the relevant traditions. The QadT (Ibn Rushd) said that it is established in the Sahihayn from Abu Hurayra “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to remain silent between takbir and (later) recitation. So I said, 4O Messenger of Allah for you I would offer as ransom my father and mother. In this silence of yours between takbir and recitation, what do you say?’ He said, and I quote, ‘0 Allah, distance me from my errors, as You have distanced the east from the west, O Allah, cleanse me of errors like a white dress cleansed of filth, O Allah, wash away my errors with water, snow, and the morning dew’”.

Sekelompok ahli fikih memilih beberapa waktu untuk diam dalam shalat, yaitu setelah takbiratul ihram, setelah pembacaan Ummul Qur'an, dan setelah selesai membaca surat sebelum rukuk. Di antara yang berpendapat demikian adalah al-Syafi'i, Abu Tsaur, dan al-Awza'i. Pendapat ini ditolak oleh Malik beserta murid-muridnya, dan oleh Abu Hanifah beserta murid-muridnya.

Para ahli fikih berbeda pendapat tentang membaca basmalah, yaitu ucapan yang artinya, “Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih, lagi Maha Penyayang”, sebelum memulai bacaan dalam shalat. Malik melarang hal ini dalam shalat wajib, baik dengan suara keras maupun pelan, di awal Umm al-Qur’an atau surah lainnya, tetapi ia membolehkannya dalam shalat sunah. Abu Hanifah, al-Thawri, dan Ahmad mengatakan bahwa basmalah dibaca pelan pada setiap rakaat bersama Umm al-Qur’an. Al-Syafi‘i mengatakan bahwa basmalah dibaca keras jika bacaan dilakukan dengan suara keras, dan dibaca pelan jika bacaan dilakukan dengan pelan. Menurutnya, basmalah adalah salah satu ayat dari Fatihat al-Kitab, pendapat yang juga dianut oleh Ahmad, Abu Thawr, dan Abu ‘Ubaid. Namun, al-Syafi‘i berbeda pendapat tentang apakah basmalah merupakan ayat dari setiap surah atau hanya ayat dari Surat al-Naml dan Fatihat al-Kitab saja. Kedua pendapat ini diriwayatkan darinya.

The jurists disagreed about reciting the basmala, the words meaning, “In the name of Allah, the Beneficent, the* Merciful”, before beginning recitation in prayer. Malik prohibited this in the prescribed prayer, whether loudly or inaudibly, at the beginning of the umm al-Qur>dn or any other sura, but he permitted it with supererogatory prayers. Abu HanTfa, al-ThawrT, and Ahmad said that it is to be pronounced inaudibly in each rakfa with the umm al- Qu^dn. Al-Shafi T said that c it is to be pronounced aloud in case of audible recitation and in a whisper in case of the inaudible. In his view it is a verse of the fatihat al-Kitab, which was also the opinion of Ahmad, Abu Thawr, and Abu TTbayd. Al-Shafi T, however, c differed about whether it was a verse of every sura or a verse of surat al-Naml and fatihat al-Kt tab alone? Both opinions are related from him.

Alasan perbedaan pendapat dalam hal ini kembali kepada dua faktor. Pertama adalah adanya pertentangan riwayat-riwayat tentang topik ini, sedangkan yang kedua berkaitan dengan perselisihan apakah basmalah termasuk salah satu ayat dari surah al-Fatihah. Riwayat-riwayat yang dijadikan sandaran oleh pihak yang tidak membacanya antara lain riwayat Ibnu Mughaffal, yang berkata, "Ayahku mendengarku ketika aku membaca basmalah, lalu ia berkata, 'Wahai anakku, hati-hatilah terhadap bid'ah! Aku pernah shalat di belakang Rasulullah ﷺ, Abu Bakar, Umar, dan Utsman, dan tidak seorang pun dari mereka yang membacanya.'" Dan Ibnu Mughaffal adalah orang yang membacanya. Abu Umar ibnu Abdil Barr berkata bahwa Ibnu Mughaffal adalah perawi riwayat ini sebagaimana diriwayatkan oleh Malik tentang hadits Anas, yang berkata, "Aku shalat di belakang Abu Bakar, Umar, dan Utsman (semoga Allah meridhai mereka), dan tidak seorang pun dari mereka yang membaca tasmiyah di awal shalat." Abu Umar berkata bahwa riwayat-riwayat ini dianggap rancu, dan tidak dapat diterima sebagai dalil yang kuat. Ada satu riwayat yang disampaikan melalui sanad bahwa Ibnu Mughaffal memang membacanya (marifa), dan pada kesempatan lain sanadnya tidak sampai kepadanya. Sebagian versi menyebut Utsman, sebagian lain tidak. Sebagian versinya juga menyatakan bahwa mereka tidak mengeraskan bacaan basmalah.

Para ulama sepakat bahwa salat tanpa bacaan (qira'ah) tidak sah, baik peninggalannya itu disengaja maupun karena lupa, kecuali apa yang diriwayatkan dari 'Umar (semoga Allah ridha kepadanya) bahwa ia pernah salat lalu lupa membaca. Ia diberi tahu tentang hal itu, lalu ia bertanya bagaimana dengan rukuk dan sujudnya? Ketika diberi tahu bahwa rukuk dan sujudnya normal, ia berkata, "Kalau begitu tidak mengapa." Namun, menurut mereka, riwayat ini adalah hadis gharib (riwayat yang menyendiri), meskipun Malik memasukkannya dalam al-Muwatta', pada sebagian versinya. Selain itu, ada riwayat dari Ibnu 'Abbas bahwa ia tidak membaca dalam salat yang tidak disyaratkan bacaan keras, dan ia berkata, "Rasulullah ﷺ membaca pada sebagian salat dan diam pada sebagian yang lain, maka kami membaca di tempat beliau membaca dan diam di tempat beliau diam." Ia ditanya apakah ada bacaan dalam salat zuhur dan asar, lalu ia menjawab, "Tidak!" Mayoritas ulama mengikuti riwayat Khabbab bahwa "Nabi ﷺ membaca dalam salat zuhur dan asar." Ia ditanya: "Bagaimana engkau tahu hal itu?" Ia menjawab, "Dari gerakan jenggot beliau." Kalangan Kufah bersandar pada riwayat Ibnu 'Abbas untuk menggugurkan kewajiban membaca pada dua rakaat terakhir salat, karena diamnya Nabi ﷺ pada kedua rakaat tersebut sama antara salat yang bacaannya keras dan yang tidak keras.

The jurists agreed that prayer without recitation is not valid, whether the omission is intentional or out of forgetfulness, except what is related from TJmar (God be pleased with him) that he prayed and forgot to recite. He was told about this, and he asked how the bowing and prostrations go? When he was told that they were normal, he said, “Then there is no harm”. But this is a solitary (gharib) tradition in their view, although it is included by Malik in his al-Muwatta*, in some versions of it. Further, there is the report from Ibn ‘Abbas that he did not recite in prayer not requiring audible recitation, and said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) recited in some prayers, but kept silent in others, so we recite where he recited and maintain silence where he kept silent”. He was asked whether there was recitation in zuhr and 'asr prayers, and he replied, “No!” The majority followed the tradition of Khabbab “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to recite in the zuhr and 'asr prayers. He was asked: ‘How did you come to know this?’ He replied, ‘By the movement of his beard’”. The KufTs relied on Ibn ‘Abbas’s tradition for relinquishing the obligation of recitation in the last two rak^as of prayer, because of the equivalence of audible and inaudible prayer with respect to the silence of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in these two rakfas.

Mereka yang berpendapat bahwa membaca (Al-Qur'an) dalam salat itu wajib, berbeda pendapat mengenai apa yang harus dibaca. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa kewajiban di sini adalah membaca Umm al-Qur'an bagi orang yang telah menghafalnya, dan tidak ada batasan mengenai bacaan tambahan. Sebagian lain mewajibkannya pada setiap rakaat salat, sebagian lain pada separuh salat, dan sebagian lainnya pada satu rakaat dalam setiap salat. Pendapat pertama dipegang oleh al-Syafi'i, dan itu juga merupakan pandangan yang paling dikenal dari Malik, meskipun diriwayatkan pula darinya bahwa jika seseorang membacanya pada dua rakaat dari salat empat rakaat, maka salatnya sah. Al-Hasan al-Basri dan banyak fuqaha Basrah berpendapat bahwa membaca pada satu rakaat sudah mencukupi. Menurut Abu Hanifah, kewajibannya adalah membaca ayat apa pun yang dipilih oleh orang tersebut, sedangkan murid-muridnya berpendapat bahwa minimalnya adalah tiga ayat pendek atau satu ayat panjang, seperti ayat tentang utang (dayn). Ini berlaku untuk dua rakaat pertama, sedangkan untuk dua rakaat sisanya beliau memandang sunnah (mustahabb) untuk membaca tasbih, yaitu "kalimat-kalimat yang mengagungkan nama Allah", dan bukan bacaan Al-Qur'an. Pendapat ini dipegang oleh para fuqaha Kufah. Mayoritas ulama memandang membaca (Al-Qur'an) sebagai sunnah (mustahabb) pada seluruh rakaat.

Mayoritas ulama sepakat tentang larangan membaca Al-Qur'an saat ruku' dan sujud, berdasarkan riwayat dari Ali. Menurut riwayat ini, beliau ﷺ bersabda, "Jibril melarangku membaca Al-Qur'an ketika ruku' dan sujud." Al-Tabari mengatakan bahwa riwayat ini sahih, dan para fuqaha di berbagai wilayah mengikutinya. Sebagian tabi'in memutuskan untuk membolehkan hal ini, dan ini juga pendapat al-Bukhari, karena riwayat tersebut tidak terbukti sahih menurut beliau. Allah lebih mengetahui.

The majority agreed about the prohibition of the recitation of the Qurian while bowing and prostrating, because of the tradition of cAli about it. According to this tradition, he (the Prophet) said, “Jibril prohibited me from reciting the Qurian while bowing and prostrating”. Al-Tabari said that it is an authentic tradition, and it was followed by the jurists of the various regions. Some of the Tabi un decided to allow c this, and it is also the opinion of al- Bukhari, because the tradition did not prove to be authentic for him, Allah knows best.

Mereka berselisih pendapat mengenai apakah rukuk dan sujud mengharuskan adanya bacaan tertentu dari orang yang beribadah. Malik berpendapat bahwa tidak ada bacaan tertentu untuk keduanya. Al-Syafi'i, Abu Hanifah, Ahmad, dan sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa orang yang beribadah mengulang bacaan "Mahasuci Tuhanku Yang Mahaagung" tiga kali ketika rukuk, dan bacaan "Mahasuci Tuhanku Yang Mahatinggi" tiga kali ketika sujud, sesuai dengan riwayat 'Uqbah bin 'Amir. Al-Thawri berpendapat bahwa lebih utama jika imam membaca bacaan-bacaan tersebut lima kali, agar makmum memiliki waktu untuk membacanya tiga kali.

They disagreed on whether bowing and prostrating require determined words from the worshipper. Malik said that there is nothing determined for them. Al-ShafiT, Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the worshipper repeats the words, “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,113 three times while bowing, and the words “Praise the name of thy Lord, the Most High”,114 three times while prostrating, in accordance with the tradition of TJqba ibn cAmir. Al-Thawri maintained that it was preferable if the imam were to repeat these words five times, so that the follower would have time to repeat them thrice.

Alasan perbedaan pendapat di sini berasal dari pertentangan antara riwayat Ibnu Abbas dengan riwayat Uqbah bin Amir. Dalam riwayat Ibnu Abbas, Nabi ﷺ diriwayatkan bersabda, "Aku dilarang membaca Al-Qur'an ketika rukuk dan sujud. Maka agungkanlah Tuhan ketika rukuk, dan bersungguh-sungguhlah dalam berdoa ketika sujud, karena itu adalah keadaan yang layak untuk terkabulnya doa." Dalam riwayat Uqbah bin Amir, disebutkan bahwa ketika ayat {Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Maha Agung}, turun, Nabi ﷺ bersabda, "Bacalah ini ketika rukuk," dan ketika ayat {Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Mahatinggi}, turun, beliau bersabda, "Bacalah ini ketika sujud."

Mereka berselisih tentang tasyahhud dan lafaz yang lebih utama. Malik, Abu Hanifah, dan sekelompok fukaha berpendapat bahwa tasyahhud tidak wajib, sedangkan kelompok lain menetapkan kewajibannya, pendapat yang dianut oleh al-Syafi'i, Ahmad, dan Dawud. Sebab perselisihan mereka timbul dari pertentangan antara qiyas dengan makna lahiriah hadis-hadis. Qiyas menuntut agar tasyahhud disamakan dengan seluruh rukun lain dalam salat yang tidak wajib, karena mereka sepakat bahwa membaca Al-Qur'an (saja) dalam salat itu wajib, sedangkan tasyahhud bukan bagian dari Al-Qur'an sehingga ia pun tidak wajib. Dalam sebuah hadis dari Ibnu 'Abbas, ia berkata: "Rasulullah ﷺ mengajarkan kami tasyahhud sebagaimana beliau mengajarkan kami satu surah dari Al-Qur'an." Hadis ini menunjukkan kewajiban, dengan kaidah bahwa ucapan dan perbuatan Nabi ﷺ harus dipahami sebagai menunjukkan kewajiban hingga ada dalil yang menyatakan sebaliknya. Kaidah yang dipegang pihak lain berbeda dengan ini, yaitu bahwa tidak tepat menyamakan perkara yang kewajibannya telah ditetapkan melalui kesepakatan atau yang kewajibannya telah disebutkan secara tegas. Kecuali jika kewajibannya telah dinyatakan dan ditentukan secara jelas, maka yang diutamakan adalah lafaz tasyahhud sebagaimana yang secara tegas disebutkan oleh Nabi ﷺ.

They disagreed about tashahhud and its preferred text. Malik, Abu HanTfa, and a group of jurists held that tashahhud is not obligatory, while another group upheld its obligation, which was adopted by al-ShafiH, Ahmad, and Dawud. The reason for their disagreement arises from the conflict of analogy with the apparent meaning of traditions. Analogy requires its association with all other arkdn (elements) that are not obligatory in prayer, because of their agreement over the obligation of (reciting) the Qur’an (alone) in prayer, and that tashahhud is not a part of the Qur’an so that it may be obligatory. In a tradition from Ibn cAbbas, he -says, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to teach us the tashahhud as he would teach us a sura of the Qur’an”. This implies an obligation, along with the principle that the words and the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) must be construed to imply obligation till an evidence to the contrary is It is noted. The principle followed by others is contrary to this, which states that it is not applicable to associate with matters whose obligation has been established by agreement or where obligation has been expressly mentioned. Unless their obligation has been expressed and specified, the preference given to the words of tashahhud, as explicitly mentioned by the Prophet.

Malik mendahulukan lafaz tasyahhud, karena amal-amal baik dan doa-doa itu milik Allah. Orang-orang dari kalangan masyarakat bersaksi, "Segala salam itu milik Allah, dan keselamatan serta rahmat Allah atasmu, wahai Nabi." Lafaznya adalah: "Aku bersaksi bahwa tiada tuhan selain Allah, dan Muhammad ﷺ adalah hamba-Nya dan Rasul-Nya." Para fuqaha Kufah, Abu Hanifah dan lainnya, mendahulukan tasyahhud yang berasal dari 'Abd al-Rahman ibn Mas'ud. Ibnu Umar berkata bahwa pembacaan riwayat ini terjadi melalui keotentikan riwayat tersebut karena diriwayatkan dari lafaz 'Abd al-Rahman (semoga keselamatan Allah atasnya) serta doa-doa dan amal-amal baik. Lafaznya adalah: "Ya Allah, semoga kebaikan bagi keselamatan, dan semoga shalawat tercurah kepada Muhammad ﷺ, serta rahmat Allah dan Rasul-Nya." Al-Syafi'i dan lainnya bersaksi bahwa Muhammad ﷺ adalah hamba dan Rasul-Nya. Ia meriwayatkan dari mereka bahwa mereka berkata, "Salam atasmu, wahai Nabi, dan rahmat Allah serta berkah-Nya atasmu." Ia berkata, "Salam atas hamba-hamba Allah yang saleh. Aku bersaksi bahwa tiada tuhan selain Allah, dan Muhammad ﷺ adalah Rasul-Nya." Sebab perbedaan pendapat berasal dari keyakinan mereka tentang lafaz yang lebih utama. Mereka yang yakin akan keutamaan salah satu dari tiga riwayat tersebut mengikutinya. Banyak fuqaha berpendapat bahwa semua ini bersifat pilihan, seperti lafaz adzan dan takbir dalam shalat jenazah, dua hari raya, serta beberapa hal lain yang disandarkan kepada Nabi ﷺ melalui riwayat mutawatir. Inilah yang tampak sebagai kebenaran, dan Allah lebih mengetahui.

Mereka berselisih pendapat tentang salam setelah shalat. Mayoritas ulama berpegang bahwa salam tersebut wajib, sedangkan Abu Hanifah dan murid-muridnya berpendapat bahwa salam itu tidak wajib. Sebagian dari mereka yang berpendapat bahwa salam itu wajib mengatakan bahwa wajib bagi setiap individu, dan juga bagi imam, untuk mengucapkan satu salam, sementara yang lain mengatakan bahwa mereka mengucapkan dua salam (satu ke kanan dan satu ke kiri).

They disagreed about salutation after prayer. The majority upheld its obligation, while Abu Hanifa and his disciples said that it is not obligatory. Some of those who maintained that it is obligatory said that it is obligatory upon the individual, and the imam, to make a single salutation, when others said that they make two (one to the right and one to the left).

Mayoritas ulama (yang berpendapat bahwa salam itu wajib) mengikuti makna lahiriah hadis ‘Ali, di mana Nabi ﷺ bersabda, “Penutupnya adalah salam”. Adapun yang berpendapat bahwa kewajiban itu adalah dua kali salam, mereka mengikuti riwayat yang mapan bahwa “Nabi ﷺ mengucapkan dua kali salam”, dan ini berlaku bagi mereka yang memaknai perbuatan beliau ﷺ sebagai menunjukkan kewajiban. Malik lebih memilih dua kali salam bagi makmum dan satu kali salam bagi imam, meskipun diriwayatkan darinya bahwa makmum mengucapkan tiga kali salam: yang pertama sebagai penutup, yang kedua untuk memberi salam kepada «imam», dan yang ketiga untuk memberi salam kepada orang di sebelah kirinya. Abu Hanifah mengikuti riwayat yang disampaikan oleh ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifriqi, bahwa baik ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ maupun Bakr ibn Sawadah meriwayatkan dari ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al-‘As yang berkata, “Jika seseorang telah duduk di akhir shalatnya lalu ia buang angin sebelum mengucapkan salam, maka shalatnya sudah sempurna”. Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr berkata bahwa hadis ‘Ali yang disebutkan sebelumnya lebih sahih menurut para ahli hadis, karena hadis ‘Abdullah ibn ‘Amr ibn al-‘As hanya diriwayatkan oleh al-Ifriqi, dan hal itu dianggap lemah oleh para ahli hadis.

The majority (who held that it is obligatory) followed the apparent meaning of ‘AIFs tradition, in which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Its termination is the salutation”. Those among them who said that the obligation is for making two salutations followed the established tradition that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) offered two salutations”, and this is the case for those who construe his (God’s peace and blessings be upon him) acts to imply obligation. Malik preferred two salutations for the follower and a single salutation for the imam, though it is related from him that the follower offers three salutations, the first for termination, the second for (to greet) «the imam, and the third for (to greet) the person on his left. Abu Hanifa followed what was related by ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifnql that both ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ and Bakr ibn Sawadah related from ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As who said, “If a man has taken the sitting posture at the end of his prayer and he passes wind before offering the salutation his prayer is complete”. Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr said that the preceding tradition of ‘Al? is more authentic according to the traditionists, as the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As has been narrated only by al-IfriqT, a case that is considered weak by the traditionists.

Mereka berbeda pendapat tentang membaca qunut dalam salat. Pada saat i'tidal di rakaat terakhir, Malik berpendapat bahwa qunut dianjurkan dalam salat Subuh, sedangkan al-Shafi'i berpendapat bahwa qunut adalah sunnah. Abu Hanifah berpendapat bahwa membaca qunut tidak diperbolehkan dalam salat Subuh, dan tempatnya adalah dalam salat witir. Sekelompok ahli fikih mengatakan bahwa, sebenarnya, qunut dibaca dalam setiap salat. Sebagian mengatakan bahwa qunut hanya dibaca pada bulan Ramadan, sebagian mengatakan bahwa qunut dibaca pada paruh kedua bulan tersebut, dan sebagian lainnya mengatakan bahwa qunut dibaca pada paruh pertamanya.

They disagreed about the recitation of Jim#.119 During the iridal in the last rak^a Malik maintained that qunut is recommended for the dawn prayer, while al-Shafi T said that c it is a sunna, Abu HanTfa held that reciting qunut is not permitted in the dawn prayer, and its place is in the witr prayer. A group of jurists said that, in fact, qunut is to be recited in every prayer. Some said that is recited only in the month of Ramadan, some said that it is recited in its second half, and others said that it is recited in the first half.

Alasan perbedaan pendapat ini adalah pertentangan antara riwayat-riwayat yang dinukil dari Nabi (semoga rahmat dan keberkahan Allah tercurah kepadanya) ﷺ dengan qiyas yang dibangun di atas shalat-shalat lain, yaitu qiyas berdasarkan shalat-shalat yang dibacakan qunut dan yang tidak. Abu cUmar ibn cAbd al-Barr berkata bahwa pembacaan qunut merupakan amalan yang lazim di kalangan generasi pertama pada bulan Ramadhan, yang di dalamnya orang-orang kafir dilaknat, mengikuti sunnah Rasulullah ﷺ, yang memanjatkan doa laknat terhadap Ri'l dan Dhakwan, serta kelompok yang membunuh penduduk Bi'r Ma'unah. Al-Layth ibn Sa'd berkata bahwa selama empat puluh lima tahun ia tidak melakukan qunut, kecuali di belakang imam yang memanjatkan doa semacam itu. Ia mengatakan bahwa hal ini ia lakukan karena mengikuti riwayat yang dinukil dari Nabi ﷺ bahwa beliau berdoa selama sebulan atau empat puluh hari, memohonkan kebaikan bagi satu kelompok dan melaknat yang lain, hingga Allah Yang Mahaagung dan Mahatinggi menegur beliau dengan firman-Nya: "Tidak ada sedikit pun urusanmu (Muhammad) untuk menerima taubat mereka atau mengazab mereka; karena sesungguhnya mereka adalah orang-orang zalim". Rasulullah ﷺ kemudian meninggalkan doa tersebut dan tidak mengulanginya hingga beliau bertemu dengan Allah. Al-Layth berkata bahwa sejak ia menerima riwayat ini, ia tidak lagi memanjatkan doa tersebut. Pendapat ini juga dianut oleh Yahya ibn Yahya. Al-Qadhi (Ibnu Rusyd) berkata: "Para ulama terdahulu menyampaikan kepadaku bahwa amalan ini juga berlaku di kalangan kami di masjid mereka di Cordoba, dan terus berlangsung hingga masa kami atau mendekati masa kami".

The reason for this disagreement is the conflict of traditions transmitted from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with analogy constructed upon other prayers, that is, analogy based upon those prayers in which qunut is recited for those in which it is not. Abu TJmar ibn cAbd al- Barr said that recitation of qunut was a prevailing practice among the first generation during the month of Ramadan, in which the disbelievers were cursed following the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who made a supplication for cursing WaH and Dhakwan, and the group who killed the residents of BPr Macuna. Al-Layth ibn Sa^ said that for a period of forty-five years he had not offered qunut, except behind an imam making such a supplication. He said that for this he had followed the tradition that was related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “he made supplications for a month or forty (days) pleading on behalf of one group and cursing others till Allah, the Glorious and Exalted, censured him in the verse: ‘It is no concern at all of thee (Muhammad) whether He relent toward them or punish them; for they are transgressors’”.120 The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) gave up the supplication and did not repeat it till he met Allah. Al-Layth said that since the time he bore this tradition with him, he did not make a supplication. This was also the opinion of Yahya5 ibn Yahya5. The Qadl (Ibn Rushd) said: “The elderly scholars mentioned -to me that this practice also prevailed among us at his mosque in Cordova, and it continued^ till our time or close to our time”.

Dalam bagian ini terdapat delapan permasalahan mendasar:

In this section there are eight fundamental issues:

Para ulama fikih berbeda pendapat tentang mengangkat tangan dalam shalat pada tiga hal: pertama, tentang hukumnya; kedua, tentang waktu-waktu ketika tangan diangkat; dan ketiga, tentang sejauh mana tangan harus diangkat.

The jurists disagreed about raising of the hands in prayer on three points: first, about its hukm; second, about the occasions when the hands are raised; and third, about the extent to which they are to be raised.

Mengenai hukumnya, mayoritas ulama berpendapat bahwa mengangkat tangan dalam shalat adalah sunnah, sedangkan Dawud dan sekelompok muridnya berpendapat bahwa hal itu wajib. Para ulama ini sendiri terbagi lagi ke dalam beberapa kelompok. Sebagian dari mereka mewajibkannya hanya pada takbir ihram, sebagian mewajibkannya pada permulaan shalat, saat mengucapkan kata-kata pertama takbir, dan pada saat ruku', yaitu ketika menurunkan badan untuk ruku' dan ketika mengangkatnya. Sebagian lain mewajibkannya pada kedua waktu tersebut dan juga pada saat sujud. Perbedaan ini sejalan dengan perbedaan mereka mengenai waktu-waktu di mana tangan harus diangkat.

Regarding the hukm, the majority maintained that raising of the hands is a sunnah of prayer, while Dawud and a group of his disciples maintained that it is an obligation. These jurists are further divided into sub-groups. Some of them made it obligatory in the takbir of ihrdm alone, some made it obligatory at the beginning of the prayer, while reciting the first words of takbir, and at the time o f bowing, that is, while lowering the body for ruk& and while raising it, some made it obligatory on these two occasions and at the time of prostration, an d this in accordance with their disagreement about the occasions on which they are to be raised.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah pertentangan makna lahiriah dari riwayat Abu Hurayra, yang berisi perintah tentang kewajiban-kewajiban shalat, dengan perbuatan Nabi (ﷺ) (yang diriwayatkan). Dalam riwayat Abu Hurayra terdapat pernyataan bahwa Nabi (ﷺ) mengajarinya tentang takbir, tetapi beliau tidak memerintahkannya untuk mengangkat tangan, sedangkan telah tetap dari Nabi (ﷺ) melalui riwayat-riwayat yang disampaikan oleh Ibnu Umar dan lainnya bahwa "beliau biasa mengangkat kedua tangannya pada permulaan shalat".

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Abu Hurayra’s tradition, which contains instructions about the obligations of prayer, with the (reported) acts of the Prophet (God’s peace and blessings be U pon him). Abu Hurayra’s contains the statement that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) instructed him about takbir, but he did not order him to raise his hands, while it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through traditions reported by Ibn TJmar and others that “he used to raise his hands at the beginning of prayer”.

Abu Hanifah berpendapat bahwa i'tidal (mengangkat badan dari ruku') dan berdiri di dalamnya bukanlah suatu kewajiban. Al-Syafi'i mengatakan bahwa hal itu wajib. Para murid Malik berbeda pendapat mengenai apakah pendapat yang paling utama dalam mazhab itu menunjukkan bahwa hal tersebut sunnah atau wajib, karena tidak ada pendapat tegas yang diriwayatkan darinya dalam masalah ini.

Abu HanTfa maintained that ftiddl on rising from the rukuc and during it is not an obligation. Al-ShaficT said it is obligatory. Malik’s disciples differed about whether the foremost opinion in the school implies that it is a recommendation or an obligation, as no explicit opinion is narrated from him on this.

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied did not stipulate the maintenance of stillness while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated stillness in standing up in prayer, as this is established from the Prophet ﷺ in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied, did not stipulate the maintenance of riddle while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated raising in prayer, as this is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

Yang harus dipertahankan, prinsipnya adalah tidak memaknai perbuatan Nabi ﷺ dalam shalat sebagai sesuatu yang wajib kecuali ada dalil yang menunjukkan demikian. Dengan prinsip ini pula mereka tidak menganggap mengangkat tangan sebagai wajib, begitu pula perbuatan dan ucapan lainnya selain takbiratul ihram dan bacaan. Renungkanlah hal ini, karena ia adalah prinsip yang bertentangan dengan prinsip pertama (yaitu memaknai perbuatan tersebut sebagai wajib), dan menjadi penyebab perbedaan pendapat dalam sebagian besar masalah ini.

What must be maintained, the principle is not to construe the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to his acts in prayer as obligatory unless evidence indicates this, had recourse to this tradition; for this reason also they did not consider raising of the hands as obligatory nor even the other acts and pronouncements besides the first takbir and recitation. Think over it for it is a principle that opposes the first principle (of interpreting the acts as obligatory), and is the cause of disagreement in most of these issues.

Para ulama berbeda pendapat tentang posisi duduk (dalam shalat). Malik dan para pengikutnya berkata bahwa seseorang hendaknya merendahkan dirinya dengan pantatnya menempel ke tanah, dengan kaki kanannya ditegakkan dan bertumpu pada bagian dalam jari-jarinya, sementara kaki kirinya dilipat di bawahnya dan telapak kaki kirinya dibengkokkan. Menurutnya, posisi duduk bagi wanita sama dengan posisi duduk laki-laki. Abu Hanifah dan para pengikutnya berkata bahwa laki-laki hendaknya menegakkan kaki kanannya di atas tanah dan duduk di atas kaki kirinya. Al-Syafi'i membedakan antara posisi duduk di tengah shalat dan posisi duduk di akhir; untuk posisi duduk di tengah ia mengikuti pendapat Abu Hanifah, dan untuk posisi duduk terakhir ia mengikuti pendapat Malik.

The jurists disagreed about the sitting posture (in prayer). Malik and his disciples said that the person is to lower himself on his buttocks toward the ground, with his right foot raised resting on the inside of its toes and his left leg bent under him and bend the left foot. In his view, the sitting posture for a woman is the same as that of a man. Abu HanTfa and his disciples said that a man is to plant his right foot on the ground and seat himself on his left foot. Al-Shafi T distinguished between the posture c in the middle of the prayer and the posture at the end; for the posture during the middle he followed the same opinion as that of Abu HanTfa, and for the last posture the same opinion as Malik’s.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah pertentangan riwayat-riwayat. Ada tiga riwayat dalam masalah ini. Yang pertama, yang disepakati oleh semua pihak, adalah riwayat Abu Humayd as-Sa'idi yang menggambarkan shalat Nabi ﷺ. Di dalamnya terdapat ungkapan, "Ketika beliau duduk setelah dua rakaat, beliau duduk di atas kaki kirinya dan menegakkan kaki kanannya, tetapi ketika beliau duduk pada rakaat terakhir, beliau memajukan kaki kirinya dan menegakkan kaki kanannya, lalu duduk di atas pinggulnya [di sisi kiri]". Yang kedua adalah riwayat Wa'il bin Hujr, yang berbunyi, "Ketika beliau duduk dalam shalat, beliau menegakkan kaki kanannya dan duduk di atas kaki kiri". Yang ketiga diriwayatkan Malik dari 'Abdullah bin 'Umar, yang berkata, "Sunnah dalam shalat adalah engkau menegakkan kaki kananmu dan menekuk kaki kirimu". Riwayat ini termasuk sumber utama, karena ucapannya "sunnah dalam shalat". Dalam riwayat dari al-Qasim bin Muhammad, ia memperlihatkan kepada mereka posisi duduk saat tasyahhud; ia menegakkan kaki kanannya dan menghadapkan kaki kirinya, tetapi ia duduk di atas pinggul kirinya, bukan di atas kakinya, seraya berkata, "Inilah yang diperlihatkan kepadaku oleh 'Abdullah bin 'Abdullah bin 'Umar, dan ia menyatakan bahwa ayahnya biasa melakukan posisi ini".

The reason for their disagreement is the conflict of traditions. There are three traditions on the issue. The first, which is established by the agreement of all, is the tradition of Abu Humayd al-SacidT describing the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). It contains the words, “When he sat down after two rak*as> he did so on his left leg and raised his right foot, but when he sat down at the end he bent his left leg and raised the right one sitting on his hips [on the left side]”. The second is the tradition of Wa’il ibn Hujr, which says, “When he sat down in prayer, he raised his right foot and sat on the left”. The “third tradition is related by Malik from cAbd’ Allah ibn TJmar, who said, “The sunna in prayer is that you raise your right foot and bend your left leg”. It is a primary authority, because of his saying, “The sunna in prayer”. In a report from al-Qasim ibn Muhammad he showed- them the sitting posture during tashahhud, and raised his right foot and turned in the left, but he sat on his left hip not on his foot, saying “This is what c Abd Allah ibn <Abd Allah ibn ‘Umar showed me, and said that his father used to adopt this posture”.

Para ulama berbeda pendapat tentang posisi duduk di tengah shalat (yaitu ketika bangkit dari sujud kedua pada rakaat kedua dan sebelum berdiri untuk rakaat ketiga) dan posisi duduk di akhir shalat. Mayoritas ulama berpendapat bahwa posisi duduk di tengah shalat adalah sunnah dan bukan kewajiban. Sekelompok ulama menyelisihi pendapat ini dan mengatakan bahwa itu adalah kewajiban (fardhu). Demikian pula, mayoritas berpendapat bahwa posisi duduk di akhir shalat adalah wajib, namun sebagian menyelisihinya dan berpendapat bahwa itu adalah sunnah. Sebab perbedaan pendapat mereka adalah adanya pertentangan antara makna zahir nash dengan qiyas yang dibangun atas satu posisi duduk dibandingkan posisi duduk yang lain. Hal ini seperti dalam hadits Abu Hurairah sebelumnya; lafaznya: "Kemudian duduklah dan istirahatlah sejenak dalam keadaan duduk." Menurut makna zahir hadits ini, posisi duduk adalah wajib dalam seluruh shalat. Mereka yang berpegang pada pendapat ini mengatakan bahwa seluruh posisi duduk adalah wajib. Namun, telah ditetapkan dalam riwayat yang shahih dari Ibnu Buhainah bahwa "Rasulullah ﷺ meninggalkan posisi duduk di tengah dan tidak mengulanginya, lalu beliau sujud sahwi karenanya". Juga telah tetap darinya bahwa beliau meninggalkan dua rakaat namun melaksanakannya kembali, sebagaimana beliau lakukan pada satu rakaat. Dari sini para ulama memahami perbedaan hukum antara posisi duduk di tengah dan hukum sebuah rakaat. Karena rakaat itu wajib bagi mereka berdasarkan ijma', maka dapat disimpulkan bahwa posisi duduk di tengah tidak wajib. Atas dasar inilah para ulama membedakan antara kedua posisi duduk tersebut dan berpendapat bahwa sujud sahwi dilakukan karena meninggalkan sunnah, bukan karena meninggalkan kewajiban (fardhu). Adapun mereka yang menganggapnya wajib berpendapat bahwa sujud sahwi khusus untuk posisi duduk di tengah (jika ditinggalkan), berbeda dengan kewajiban-kewajiban lainnya, dan hal itu tidak dapat dijadikan dalil bahwa posisi duduk tersebut tidak wajib.

The jurists disagreed about the sitting postures in the middle of the prayer (that is, on rising from the second prostration of the second rak^a and before standing up for the third) and at the end. Most of the jurists held that the posture in the middle of the prayer is sunna and is not an obligation. One group deviated from this and said that it is an obligation (fard). Likewise, the majority held that the sitting posture at the end of the prayer is obligatory, but some deviated and held that it is a sunna. The reason for their disagreement is the conflict of the implication of the text with analogy constructed upon one sitting posture over the other. This is so as in the preceding tradition of Abu Hurayra; the words are: “Then sit up and rest a little, while seated”. According to the apparent meaning of this tradition the sitting posture is obligatory in the entire prayer. Those who adopted it said that all sitting postures are obligatory. It is howevSa laid down in the confirmed tradition of Ibn Buhayna that “the messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) dropped the middle sitting posture and did not repeat it, and then prostrated on account of it”. It is also established from him that he dropped two rak'as but performed them again, as he did for one rakfa. From this the jurists understood the difference between the hukm of the middle sitting posture and the hukm of a rak'a. As a rakfa was obligatory for them by consensus, it followed that the middle sitting posture was not obligatory. It is on this basis that the jurists differentiated between the two sitting postures and maintained the prostrations of forgetfulness are performed for sunan and not for obligations (furud). Those who considered it to be an obligation maintained ‘that the prostrations of forgetfulness are specific to the middle posture, (if left out) as distinguished from the other obligations, and that cannot be counted as evidence that it (the middle posture) is not obligatory.

Para ahli fikih berbeda pendapat tentang meletakkan satu tangan di atas tangan yang lain dalam shalat. Malik memakruhkannya dalam shalat wajib, tetapi membolehkannya dalam shalat sunnah. Sekelompok ahli fikih, yang merupakan mayoritas, berpendapat bahwa perbuatan ini termasuk sunnah-sunnah shalat. Sebab perbedaan pendapat mereka adalah bahwa telah diriwayatkan hadis-hadis yang sahih yang menggambarkan shalat Nabi ﷺ, tetapi tidak diriwayatkan bahwa beliau meletakkan tangan kanannya di atas tangan kirinya ketika shalat, sedangkan diriwayatkan pula bahwa orang-orang diperintahkan untuk melakukannya. Hal ini diriwayatkan dalam uraian tentang shalat Nabi ﷺ (semoga shalawat dan salam Allah tercurah kepadanya) dalam hadis Abu Humayd. Oleh karena itu, sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa hadis-hadis yang menetapkan praktik ini mengandung tambahan atas hadis-hadis yang tidak meriwayatkan tambahan tersebut, dan tambahan itu harus diterima. Kelompok lain berkata bahwa perlu mengambil hadis-hadis yang tidak meriwayatkan tambahan ini, karena jumlahnya lebih banyak, dan juga karena praktik ini tidak sesuai dengan gerakan-gerakan shalat, sebab termasuk dalam kategori bersandar; oleh karena itu Malik membolehkannya dalam shalat sunnah dan tidak dalam shalat wajib. Tampaknya praktik ini menggambarkan sikap tunduk dan rendah hati, yang sesuai dengan shalat.

The jurists differed about placing one hand over the other in prayer. Malik disapproved this in obligatory prayers, but permitted it in supererogatory prayers. A group of jurists, and these are the majority, maintained that this act is among the sunan of prayer. The reason for their disagreement is that confirmed traditions have been reported in which the description of the Prophet’s prayer have been transmitted, but it has not been transmitted that he used to place his right hand over his left during prayer, while it has also been related that the people were commanded to do this. This has been related in the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Abu Humayd. A group of jurists, therefore, held that the traditions in which this is established imply an addition over those in which this addition has not been transmitted, and an addition has to be accepted. Another group said that it is necessary to adopt the traditions in which this addition has not been transmitted as these are more in number, and also because it (this practice) is not compatible with the acts of prayer for it belongs to the category of seeking support; therefore, Malik permitted it in supererogatory and not in obligatory prayers. It appears that it depicts a posture of humility, which is appropriate for it.

Sekelompok ahli fikih berpendapat bahwa ketika seseorang berada pada rakaat ganjil dalam salatnya, ia tidak boleh berdiri (setelah sujud kedua) sebelum ia duduk tegak terlebih dahulu (untuk beristirahat), sedangkan kelompok lain berpendapat bahwa ia bangkit langsung dari sujud. Pendapat pertama adalah pendapat al-Syafi'i dan sekelompok ahli fikih, dan pendapat kedua adalah pendapat Malik dan sekelompok ahli fikih.

A group of jurists preferred that when a person is in the odd rakfa of his prayer he should not stand up (after the second prostration) till he has straightened up in the sitting posture (for resting), while another group preferred that he rise up straight from the prostrations. The first was the opinion of al-Shafi(T and a group of jurists and the second was the opinion of Malik and a group of jurists.

Alasan terjadinya perbedaan pendapat dalam hal ini adalah karena terdapat dua riwayat yang saling bertentangan. Yang pertama adalah riwayat yang shahih dari Malik bin al-Huwayrith bahwa ia melihat Rasulullah ﷺ shalat, dan ketika beliau berada pada rakaat ganjil dari shalatnya, beliau tidak berdiri setelah sujud sampai beliau duduk tegak terlebih dahulu. Dalam riwayat Abu Humayd tentang sifat shalat Nabi ﷺ disebutkan bahwa ketika beliau mengangkat kepalanya dari sujud kedua pada rakaat pertama, beliau berdiri dan tidak duduk. Al-Shafi'i mengambil riwayat yang pertama, sedangkan Malik mengambil riwayat yang kedua.

The reason for the disagreement is that there are two conflicting traditions in this. The first is the confirmed tradition of Malik ibn al-Huwayrith “that he saw the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) pray, and when he was in the odd rakfa of his prayer he did not stand up after the prostration till he had straightened up in the sitting posture”. In the tradition of Abu Humayd about the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is said “that when he raised up his head after the second prostration in the first rak% he stood up and did not seat himself”. Al-Shafici adopted the first tradition, while Malik adopted the second.

Mereka juga berbeda pendapat tentang apakah orang yang sujud harus meletakkan kedua tangannya di tanah sebelum berlutut, atau berlutut terlebih dahulu sebelum meletakkan kedua tangannya. Pendapat Malik lebih condong pada berlutut terlebih dahulu sebelum meletakkan tangan. Sebab perbedaan mereka adalah hadis dari Ibnu Hujr, ia berkata: "Aku melihat Rasulullah ﷺ berlutut ketika sujud sebelum meraih lantai dengan kedua tangannya, dan beliau menarik kedua tangannya sebelum lututnya ketika bangkit." Diriwayatkan dari Abu Hurairah, "bahwa Nabi ﷺ bersabda: 'Apabila salah seorang dari kalian hendak sujud, janganlah ia berlutut seperti unta, tetapi hendaklah ia meletakkan kedua tangannya sebelum berlutut.'" Abdullah bin Umar biasa meletakkan kedua tangannya sebelum lututnya. Sebagian ahli hadis berpendapat bahwa riwayat Wa'il bin Hujr lebih shahih daripada riwayat Abu Hurairah.

Para ulama fikih sepakat bahwa sujud dilakukan pada tujuh anggota tubuh, yaitu dahi, (kedua) tangan, (kedua) lutut, dan bagian dalam jari-jari kaki, berdasarkan sabda Nabi Muhammad ﷺ, "Aku diperintahkan untuk bersujud pada tujuh anggota tubuh". Mereka berselisih pendapat mengenai orang yang sujud namun tidak menggunakan salah satu dari anggota tersebut: apakah shalatnya batal? Sekelompok ulama fikih berpendapat bahwa shalatnya tidak batal, karena istilah "sujud" hanya berlaku pada wajah. Kelompok lain berpendapat bahwa shalatnya batal jika ia tidak bersujud pada ketujuh anggota yang disebutkan dalam hadits tersebut.

The jurists agreed that prostration is on seven limbs, the forehead, the (two) hands, the (two) knees, and the inside of the toes, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “I have been commanded to prostrate on seven limbs”. They differed about the person who prostrates and fails to employ one of these limbs: is his prayer invalidated? A group of jurists said that his prayer is not invalidated as the term “prostration” applies only to the face. Another group said that it is invalidated if he does not prostrate on the seven limbs stated in the tradition.

Namun, mereka tidak berbeda pendapat dalam hal bahwa orang yang bersujud dengan dahi dan hidungnya dianggap telah bersujud dengan wajahnya, tetapi mereka berselisih tentang apakah sujud dengan salah satu dari keduanya itu diperbolehkan. Malik berkata bahwa jika ia bersujud dengan dahinya dan tidak dengan hidungnya, hal itu diperbolehkan, tetapi jika ia bersujud dengan hidungnya dan tidak dengan dahinya, hal itu tidak diperbolehkan. Abu Hanifah berkata bahwa hal itu diperbolehkan. Al-Syafi'i berkata bahwa sujudnya tidak sah kecuali ia bersujud dengan keduanya.

They did not differ, however, on the point that one who prostrates on his forehead and nose is considered to have prostrated on his face, but they ^agreed on whether prostration oh one or the other was permissible. Malik said that if he prostrates on his forehead and not the nose it is permitted, but if Ixe prostrates on his nose and not on his forehead it is not permitted. Abu Hanifa said that this is allowed. Al-ShafiT said that the prostration is not valid unless he prostrates on both.

Alasan perbedaan pendapat mereka muncul dari pertanyaan apakah kewajibannya adalah memenuhi sebagian dari apa yang dapat disebut dengan istilah tersebut, ataukah memenuhi keseluruhannya. Hal ini karena istilah wajah (muka) digunakan dalam riwayat Ibnu 'Abbas yang berbunyi, "Aku diperintahkan untuk sujud di atas tujuh anggota tubuh." Mereka yang berpendapat bahwa kewajibannya adalah memenuhi sebagian dari apa yang dapat disebut dengan istilah tersebut mengatakan bahwa cukup jika seseorang sujud di atas dahi atau hidung. Mereka yang berpendapat bahwa istilah sujud berlaku bagi orang yang sujud di atas dahinya saja, tetapi tidak berlaku bagi orang yang sujud di atas hidungnya saja, membolehkan sujud di atas dahi dan tidak membolehkan sujud di atas hidung saja. Ini merupakan penjelasan tentang bagian yang mencapai pemenuhan kewajiban ketika bagian tersebut tercakup dalam istilah itu, dan hal ini didasarkan pada pendapat mereka yang membedakan antara bagian-bagian dari sesuatu. Mereka berpendapat bahwa pemenuhan terhadap bagian (yang penting) darinya sudah memenuhi kewajiban, sedangkan pemenuhan terhadap bagian lain (yang tidak penting) tidak memenuhinya. Renungkanlah hal ini karena ia merupakan salah satu prinsip dalam pembahasan ini. (Seandainya sujud di atas hidung saja dibolehkan) niscaya dapat dikatakan bahwa meskipun hidung hanya sedikit menyentuh tanah, sujudnya tetap sah. Mereka yang berpendapat bahwa kewajibannya adalah memenuhi seluruh yang tercakup dalam istilah itu mewajibkan seseorang untuk sujud di atas dahi sekaligus hidungnya. Al-Syafi'i mengatakan bahwa ambiguitas yang terdapat dalam kata-kata tersebut telah dihilangkan oleh perbuatan Nabi ﷺ dan telah dijelaskan, karena beliau biasa sujud di atas dahi dan hidungnya sebagaimana disebutkan dalam sebuah riwayat bahwa ketika beliau selesai dari salah satu shalatnya, terdapat bekas debu dan air pada dahi dan hidungnya. Dengan demikian, perbuatan beliau telah menjelaskan riwayat yang belum dijelaskan.

Para ulama sepakat atas makruhnya (duduk) saat salat berdasarkan larangan yang disebutkan dalam hadis (yang menyebutkan) "seseorang duduk saat salat dengan posisi seperti anjing". Namun, mereka berbeda pendapat tentang maksud dari istilah tersebut. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa yang dilarang adalah posisi duduk seseorang ketika ia duduk di atas pantatnya dan melipat kedua pahanya seperti posisi anjing atau singa. Tidak ada perselisihan di antara mereka bahwa posisi ini bukan termasuk salah satu posisi salat. Kelompok lain berpendapat bahwa duduk yang dimakruhkan adalah menumpukan pantat di atas kedua mata kaki di antara dua sujud dengan kedua telapak kaki bertumpu pada jari-jemari. Ini adalah pendapat Malik, sebagaimana diriwayatkan bahwa Ibnu Umar biasa melakukannya karena kakinya sering terasa sakit. Ibnu Abbas pernah berkata bahwa "duduk di atas kaki dengan cara seperti ini adalah sunnah Nabi kalian" ﷺ. Riwayat ini dicatat oleh Muslim.

The jurists agreed on the disapproval of during prayers on the basis of the prohibition (specified) in the tradition (which refers to) “a man sitting during prayer in the posture of a dog”. They differed, however, about the implications of the term. Some of them maintained that the prohibited is the sitting posture of a man when he seats himself on his buttocks and folds up his thighs like posture of a dog or a lion. There is no disagreement among them that this is not one of the postures of prayer. Another group maintained that the i/o5 that has been frowned upon is the resting of the buttocks on the ankles between the two prostrations while the feet are resting on the toes. This is Malik’s opinion as it is related that Ibn TJmar used to do this because his feet used to ache. Ibn <Abbas <ised to say that “sitting on the feet in this way is the sunna of your Prophet”. It is recorded by Muslim.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah keraguan pada makna istilah r/# (yang dimakruhkan dalam shalat), antara makna literalnya dan makna syar'inya, yaitu makna yang telah dibatasi oleh syariat. Mereka yang berpendapat bahwa istilah itu memiliki makna literal mengaitkannya dengan posisi duduk seekor anjing. Mereka yang berpendapat bahwa istilah itu memiliki makna syar'i mengatakan bahwa ia menunjukkan salah satu posisi duduk yang dilarang dalam shalat. Karena telah ditetapkan dari Ibnu Umar bahwa posisi duduk seseorang di atas kedua tumitnya dengan telapak kakinya bertumpu pada jari-jari kaki bukanlah sunnah dalam shalat, mereka beranggapan bahwa posisi inilah yang dilarang. Namun pendapat ini lemah, karena istilah yang belum ditetapkan makna syar'inya harus dipahami dengan makna literalnya hingga ditetapkan makna syar'inya. Hal ini berbeda dengan istilah yang telah ditetapkan makna syar'inya, yang harus dipahami dengan makna syar'inya itu hingga ada dalil yang menunjukkan penafsiran lain. Selain itu, riwayat Ibnu Umar ini telah dibantah oleh riwayat Ibnu Abbas.