1.3. KITAB TAYAMMUM (BERSUCI DENGAN TANAH YANG BERSIH)

1.3. KITAB TAYAMMUM (BERSUCI DENGAN TANAH YANG BERSIH) - Primer Para Ulama Terkemuka | Quran Course

Para ulama sepakat bahwa tayamum ini merupakan pengganti bersuci kecil (sughra), yaitu wudu, tetapi mereka berbeda pendapat mengenai bersuci besar (kubra). Diriwayatkan dari Umar dan Ibnu Mas'ud bahwa mereka tidak memandang tayamum sebagai pengganti bersuci besar. Ali dan para sahabat lainnya berpendapat bahwa tayamum adalah pengganti bersuci besar, dan inilah pendapat yang diambil oleh para ulama fikih pada umumnya.

The jurists agreed that this purification is a substitute for minor (sughra) Purification (i.e. wudi?), but they differed about major purification (kubra). It is related from TJmar and Ibn Mas ud that c they did not view it as a substitute for major purification. A1T and other Companions maintained that tayammum is a C substitute for major purification, which was the view adopted by jurists generally.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah kemungkinan berbedanya penafsiran terhadap ayat tersebut, serta pandangan mereka bahwa riwayat-riwayat tentang tayamum bagi orang yang berhadas besar (janabah) tidak terbukti keotentikannya menurut mereka. Mengenai perbedaan penafsiran terhadap ayat tayamum, mungkin yang dimaksud dengan orang yang diajak bicara dalam firman Yang Maha Tinggi, "Dan jika kamu tidak mendapatkan air, maka bertayamumlah dengan tanah yang baik (suci), usaplah wajah dan tanganmu dengan tanah itu," adalah orang yang berhadas kecil saja, dan mungkin juga ditujukan kepada keduanya. Bagi mereka yang memaknai kata "menyentuh" dalam firman Yang Maha Tinggi, "Atau kamu telah menyentuh perempuan," sebagai persetubuhan, kata ganti tersebut merujuk kepada keduanya. Bagi mereka yang memaknainya sebagai menyentuh dengan tangan, lebih mungkin yang diajak bicara adalah orang yang berhadas kecil. Hal ini karena kata ganti biasanya merujuk kepada sesuatu yang disebut terakhir. (Ayat ini tidak boleh memiliki satu kemungkinan saja) kecuali dengan mengandaikan bacaan dengan susunan kalimat yang diubah, sehingga dibaca: "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak shalat, sedangkan kamu berhadas, atau salah seorang dari kamu datang dari tempat buang air, atau kamu menyentuh perempuan, maka basuhlah wajahmu dan tanganmu sampai siku, dan usaplah kepalamu serta basuhlah kakimu sampai mata kaki. Dan jika kamu junub, maka mandilah. Dan jika kamu sakit atau sedang dalam perjalanan, atau kembali dari tempat buang air, atau kamu menyentuh perempuan, lalu kamu tidak mendapatkan air, maka bertayamumlah dengan tanah yang baik dan suci, usaplah wajahmu dan tanganmu dengan sebagian darinya." Pengandaian bacaan seperti ini tidak diperbolehkan, kecuali berdasarkan dalil, karena bacaan yang diandaikan bersifat majazi, dan lebih baik membaca teks sesuai makna hakikinya daripada menafsirkannya secara majazi. Dapat dikatakan bahwa ada alasan yang mengharuskan pengandaian perubahan susunan, yaitu bahwa susunan yang ada sekarang menunjukkan bahwa sakit dan perjalanan merupakan sebab hadas. Namun hal ini tidak benar, jika kata sambung "atau" (aw) dimaknai sebagai "dan" sebagaimana digunakan dalam bahasa Arab. Ini adalah salah satu alasan yang menyebabkan terjadinya perselisihan dalam masalah tersebut.

The reason for their disagreement kis the likelihood of different uiterpretations of the verse for and that the traditions about tayawmam for a person involved in jandba (the major hadath) did not prove to ke authentic in their view. With respect to the different interpretations of the v erse of tayammum, it is possible that the addressee in the words of the Exalted, “And ye find not water, then go to high clean soil and rub your faces and your hands (therewith)”,70 is just the person who has acquired a minor hadath y and it is also possible that it is addressed to both. Those for whom the term “touching”, in the words of the Exalted, “Or ye have touched women”, means copulation, the pronoun refers to both. Those for whom it means touching with the hand, it is more likely that the addressee is the person with a minor hadath. This is because the pronouns usually refer to the last mentioned thing. (The verse cannot have one possibility) unless a reading with a rearranged order in the verse is assumed, so that it is read as: “O ye who believe! When ye rise up for prayer, or one of you has come from the closet, or you have touched women, wash your faces, and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and [wash] your feet up to the ankles. And if ye are junub purify [bathe] yourself, and if ye are sick or on a journey, and ye find not water, then go to clean, high ground and rub your faces and your hands with some of it”. Such an assumed reading is not allowed, except on the basis of an evidence, because an assumed reading is figurative, and it is better to read the text in its actual connotation instead of interpreting it figuratively. It may be said that there is a reason that necessitates the assumption of rearrangement; namely that its present order implies that illness and journey are causes of hadath. Yet this is not the case, if the conjunction “or” (aw), is considered here in the meaning of “and” which is found in the usage of the Arabs. This is one of the reasons that led to a disagreement over the issue.

Perbedaan pendapat mereka mengenai riwayat-riwayat yang berkaitan dengan masalah ini tampak jelas dari apa yang diriwayatkan oleh al-Bukhari dan Muslim, bahwa seorang laki-laki datang kepada Umar, semoga Allah meridhainya, lalu berkata, "Aku mengalami janabah dan tidak dapat menemukan air (untuk mandi)?" Umar berkata, "Janganlah shalat?" Ammar berkata, "Apakah engkau tidak ingat, wahai Amirul Mukminin, ketika engkau dan aku sedang menggembalakan unta dan kami menjadi junub, tetapi tidak menemukan air. Adapun engkau, engkau tidak shalat, sedangkan aku menggulingkan diri di tanah lalu shalat?" Nabi ﷺ [ketika mendengar kisah kami] bersabda, "Cukuplah bagimu menepukkan kedua tangan ke tanah, kemudian meniupnya, lalu mengusapkannya ke wajah dan kedua tanganmu." Umar berkata, "Bertakwalah kepada Allah, wahai Ammar?" Ammar berkata, "Jika engkau mau, aku tidak akan menceritakannya." Dalam sebagian riwayat disebutkan bahwa Umar berkata kepadanya, "Biarlah demikian." Muslim meriwayatkan dari Syaqiq, ia berkata, "Aku sedang duduk bersama Abdullah bin Mas'ud dan Abu Musa, ketika Abu Musa berkata, 'Wahai Abu Abdurrahman, bagaimana pendapatmu tentang orang yang menjadi junub dan tidak menemukan air selama sebulan? Bagaimana ia harus shalat?' Abdullah menjawab Abu Musa, 'Ia tidak boleh bertayamum meskipun tidak menemukan air selama sebulan.' Abu Musa berkata, 'Lalu bagaimana dengan ayat dalam surat al-Ma'idah, "Dan jika kamu tidak menemukan air, maka bertayamumlah dengan tanah yang baik (bersih), usaplah wajahmu dan tanganmu dengannya?"' Abdullah berkata, 'Jika keringanan ini diberikan kepada mereka, niscaya mereka akan bertayamum dengan tanah apabila air terasa dingin bagi mereka.' Abu Musa berkata kepada Abdullah, 'Tidakkah engkau mendengar apa yang dikatakan Ammar kepada Umar?' Lalu ia menceritakan riwayat sebelumnya. Abdullah menjawab, 'Tidakkah engkau melihat bahwa Umar tidak yakin dengan pernyataan Ammar?'"

Their disagreement over traditions relevant to this issue is obvious from what has been recorded by al-Bukhari and Muslim “that a man came to TJmar, may Allah be pleased with him, and said, ‘I have been involved in jandba and cannot find water (to bathe)? He [TJmar] said, ‘Do not pray? c Ammar said, ‘Do you not remember, O Amir al-Mu’minih [Commander of the believers], when you and I were tending the camels and became junub, but did not find water. As for you, you did not pray, but I rolled in the earth and prayed? The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) [on hearing our story] said, ‘It would have been enough for you to stroke the earth with your hands, then to shake (the dust off) them, and then rub your face and hands’. c Umar said, ‘Fear Allah, O Ammar? He (cAmmar) said, ‘If you like, I will c not relate it’”. In some versions it is stated that TJmar said to him, “Let it be at that”. Muslim relates from ShaqTq that he said, “I was sitting with <Abd Allah ibn Mas ud and Abu Musa, when Abu Musa c said, ‘O Abu cAbd al- Rahman, what do you think about the person who becomes junub and does not find water for a month? How would he pray?’ cAbd Allah replied to Abu Musa saying, ‘He is not to perform tayammum even if he does not find water for a month’. Abu Musa said, ‘Then what about this verse in surat al-M&ida, “And ye find not water, then go to high clean soil and rub your faces and your hands (therewith)?” ‘Abd Allah said, ‘If this concession were made for them, they would be ready to perform tayammum with earth when water appears cold to them’. Abu Musa said to ‘Abd Allah, ‘Did you not hear what (Ammar said to ‘Umar?’” He then proceeded to relate the preceding tradition. “‘Abd Allah replied, ‘Did you not see that ‘Umar was not convinced by ‘Ammar’s statement’ ”.

Namun, mayoritas ulama berpendapat bahwa hal ini telah ditetapkan berdasarkan hadis ‘Ammar dan ‘Imran bin al-Husain, keduanya diriwayatkan oleh al-Bukhari, dan lupanya ‘Umar tidak berpengaruh terhadap kewajiban mengamalkan hadis ‘Ammar. Selanjutnya, mereka berargumen tentang bolehnya tayamum bagi orang junub dan wanita haid berdasarkan makna umum sabda Nabi ﷺ, “Bumi telah dijadikan untukku sebagai masjid dan alat untuk bersuci”. Hadis ‘Imran bin al-Husain menyebutkan bahwa Rasulullah ﷺ melihat seseorang yang menyendiri dan tidak shalat bersama jamaah. Beliau bersabda, “Bukankah cukup bagimu untuk shalat bersama jamaah?” Orang itu berkata, “Wahai Rasulullah ﷺ, aku junub dan tidak ada air.” Nabi ﷺ bersabda, “Engkau memiliki tanah, itu sudah cukup bagimu.”

The majority, however, maintained that this had been established by the traditions of ‘Ammar and Hmran ibn al-Husayn, both recorded by al- Bukhari, and that the forgetfulness of ‘Umar is not effective in the obligation to act upon the tradition of ‘Ammar. Further, they argued for the permissibility of tayammum for the junub and the menstruating woman on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The earth has been deemed a mosque for me, and a means of purity”. The tradition of ‘Imran ibn al-Husayn states “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saw a person who had isolated himself and was not praying with the group. He said, ‘Is it not good enough for you to pray with the group?’ He said, ‘O Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), I am junub and there is no water.’ The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘You have the earth, that is good enough for you’”.

Mereka berbeda pendapat, karena adanya kemungkinan penafsiran semacam itu, mengenai orang yang tidak memiliki air: apakah ia boleh menggauli istrinya? Maksud saya, mereka yang membolehkan orang junub untuk bertayammum.

They differed, because of the likelihood of such interpretations, about the person who does not have water whether he can cohabit with his wife? I mean, those who permit the junub to perform tayammum.^

Para ulama sepakat secara bulat bahwa orang-orang yang diperbolehkan melakukan bersuci ini ada dua jenis: orang sakit dan musafir, ketika tidak ada air. Mereka berbeda pendapat mengenai empat jenis lainnya: orang sakit yang dapat menemukan air, tetapi takut menggunakannya; orang yang mukim yang tidak memiliki air; musafir yang sehat yang dapat menemukan air, tetapi rasa takut menghalanginya untuk mencapainya; dan orang yang takut menggunakan air karena dingin yang amat sangat. Mengenai marid (orang sakit) yang dapat menemukan air, tetapi takut menggunakannya, mayoritas berpendapat bahwa tayammum diperbolehkan baginya; demikian pula dalam kasus orang sehat yang takut mati atau sakit parah karena dinginnya air yang amat sangat, dan orang yang takut keluar dan mencapai air, kecuali bahwa kebanyakan ulama memandang wajib baginya untuk mengulangi salat ketika ia menemukan air. CA^ berpendapat bahwa orang sakit maupun orang sehat yang menemukan air tidak diperbolehkan bertayammum. Malik dan al-Syafi'i membolehkan tayammum bagi orang sehat yang mukim yang tidak memiliki air. Abu Hanifah mengatakan bahwa tayammum tidak diperbolehkan bagi orang sehat yang mukim, meskipun tidak ada air.

The jurists agreed unanimously that the persons permitted to undertake this purification are of two types: the sick and the traveller, when there is a lack of water. They disagreed about four other types: the sick person who can find water, but is afraid to use it; the resident who has no water; the healthy traveller who can find water, but fear prevents him from reaching it; and the Person who is afraid to use water due to extreme cold. About the marid (sick person) who can find water, but is afraid to use it, the majority said that tayammum is permitted to him; similarly, in the case of the healthy person who fears death or severe illness because of the extreme coldness of water, and the person who is afraid to go out and reach the water, except that most of the jurists consider it obligatory for him to repeat prayers when he finds water. CA^ maintained that sick as well as the healthy persons who find water are not permitted to perform tayammum. Malik and al-ShafiT upheld the permissibility of tayammum for the healthy resident who lacks water. Abu Hanifa said that tayammum is not permitted for the healthy resident, even if there is a lack of water.

Alasan perbedaan pendapat mereka mengenai empat masalah ini adalah dasar-dasar dari bab ini. Mengenai orang sakit yang takut menggunakan air, perbedaan mereka berpusat pada apakah ada kata tambahan yang tersirat dalam ayat, yaitu pada firman Yang Maha Tinggi, "Dan jika kamu sakit atau dalam perjalanan". Mereka yang berpendapat bahwa ada tambahan yang tersirat dan maksud teksnya adalah, "Dan jika kamu sakit, tidak mampu menggunakan air", serta bahwa kata ganti "kamu" dalam firman Yang Maha Tinggi, "dan kamu tidak mendapatkan air", hanya merujuk kepada musafir, membolehkan tayammum bagi orang sakit yang takut menggunakan air. Mereka yang berkata bahwa kata ganti dalam "dan kamu tidak mendapatkan air" merujuk kepada orang sakit sekaligus musafir, dan bahwa tidak ada tambahan yang tersirat dalam ayat, tidak membolehkan orang sakit untuk bertayammum jika ia mampu mendapatkan air.

The reason for their disagreement over these four issues are the fundamentals of this chapter. About the marid, who is afraid to use water their disagreement centres on whether there is an implied additional word in the verse, that is in the words of the Exalted, “And if ye are sick or on a journey”. Those who held that there is such an implied addition and the text means, “And if ye are sick, not able to use water”, and that the pronoun “ye” in the words of the Exalted, “And ye find not water”, refers to the traveller alone, (they) permitted tayammum for the sick person who is afraid to use water. Those who said that the pronoun in “And ye find not water”, refers both to the marid as well t as the traveller, and that there is no implied addition in the verse, did not permit the marid to perform tayammum if he can find water.

Perbedaan pendapat mereka mengenai orang mukim yang tidak mendapatkan air berkaitan dengan perselisihan apakah kata ganti dalam firman Yang Maha Tinggi, "Dan jika kamu tidak mendapatkan air", merujuk kepada semua jenis orang yang berada dalam keadaan hadas, yaitu orang mukim dan musafir, atau hanya kepada musafir. Mereka yang berpendapat bahwa kata ganti itu merujuk kepada semua jenis orang yang berada dalam keadaan hadas membolehkan tayamum bagi orang mukim, sedangkan mereka yang berpendapat bahwa kata ganti itu hanya merujuk kepada musafir, atau kepada orang sakit dan musafir, tidak membolehkan tayamum bagi orang mukim yang tidak mendapatkan air.

Their disagreement about the resident who lacks water relates to the dispute whether the pronoun in the words of the Exalted, “And ye find not water”, refers to all kinds of persons in the state of hadath, that is, residents and travellers, or to travellers alone. Those who maintained that it refers to all types of persons in a state of hadath, permitted tayammum to residents, while those who maintained that it refers to the travellers alone, or to the sick and the travellers, did not pennit tayammum to the resident who lacks water.

Perbedaan pendapat mereka mengenai orang yang takut keluar dan mencapai air, disebabkan oleh perselisihan mereka tentang analogi kasus tersebut dengan orang yang tidak dapat menemukan air. Demikian pula, perbedaan pendapat mereka mengenai kasus orang yang takut menggunakan air yang sangat dingin, disebabkan oleh perbedaan mereka tentang analogi kasus tersebut dengan kasus orang sakit yang takut menggunakan air.

Their disagreement about the person who is afraid to go out and reach the water, was caused by their dispute over its analogy drawn from the person who cannot find water. Likewise, their disagreement over the case of the person who is afraid of using extremely cold water is caused by their differences over its analogy drawn from the case of the sick person who is afraid to use water.

Mereka yang berpendapat bolehnya tayammum bagi orang yang sakit (marid) berpegang pada hadis Jabir tentang orang yang terluka, yang mandi lalu meninggal dunia. Nabi ﷺ membolehkan orang tersebut bertayammum dan bersabda: "Mereka telah membunuhnya, celakalah mereka." Dengan cara yang sama, mereka menyamakan orang sehat yang takut menggunakan air dengan kasus orang sakit, berdasarkan riwayat dari Amr bin al-'Ash ketika ia junub pada malam yang dingin. Ia bertayammum dan membaca firman Allah Yang Maha Tinggi: {Dan janganlah kamu membunuh dirimu. Sesungguhnya Allah adalah Maha Penyayang kepadamu}. Ia menyampaikan hal itu kepada Nabi ﷺ, dan Nabi ﷺ tidak menegurnya.

Those who upheld the permissibility of tayammum for the marid, supported their opinion on the basis of the tradition of Jabir about the wounded person, who bathed and died, and the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) permitted mash for such a person, saying: “They killed him, woe them”. In the same way they compared the healthy person, who is afraid to use water, to the case of the sick person on the basis of what is related about it from Amr c ibn aI-cAs, when he became junub on a cold night. He performed tayammum and recited the words of the Exalted, “Kill not yourself. Lo! Allah Wis ever Merciful unto you”.72 He mentioned this to the Prophet (God’s peace blessings be upon him) who did not reprimand him.

Sebagian ahli fikih mensyaratkan hal ini, yaitu pendapat asy-Syafi'i dan Malik, sedangkan sebagian lain tidak mensyaratkannya, yaitu pendapat Abu Hanifah, kaum Zahiriyah, dan Ibnu Syaban dari kalangan murid Malik.

Some of the jurists stipulated this, which is the opinion of ai-Shaf?T and Malik, while others did not, which is the opinion of Abu HanTfa, the Zahirites, an d Ibn Shahan from among the disciples of Malik.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah apakah makna lahiriah ayat wudu (ayat tentang wudu) menunjukkan bahwa tayammum dan wudu tidak diperbolehkan kecuali ketika telah tiba waktu salat, sebagaimana firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak mengerjakan salat..."73 Dengan demikian, mereka mewajibkan wudu dan tayammum pada saat hendak mengerjakan salat, yang terjadi ketika telah tiba waktu salat. Dari sini berarti bahwa hukum wudu dan tayammum di sini sama dengan hukum salat, yaitu sebagaimana waktu menjadi syarat sahnya salat, demikian pula waktu menjadi syarat sahnya wudu dan tayammum. Namun syariat telah memberikan pengecualian dalam kasus wudu. Apakah tayammum kemudian tetap berpegang pada hukum asalnya, ataukah hal ini bukan merupakan makna lahiriah dari ayat tersebut? Apakah firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak mengerjakan salat..." berarti, "Apabila kamu berniat untuk melaksanakan salat?" Selanjutnya, sekalipun tidak ada anggapan makna tersirat dalam ayat tersebut, makna yang ada hanyalah bahwa kewajiban wudu dan tayammum berlaku pada saat kewajiban salat berlaku, bukan bahwa melaksanakan wudu sebelum tiba waktu salat tidak sah, kecuali jika hukum tersebut didasarkan pada qiyas terhadap pelaksanaan salat sebelum waktunya. Dalam kasus seperti itu, lebih tepat dikatakan bahwa sebab perbedaan pendapat dalam hal ini adalah qiyas tayammum atas salat, namun qiyas ini lemah, karena qiyas atasnya terhadap wudu lebih tepat. Ini adalah masalah yang lemah, maka pikirkanlah, yaitu mereka yang mensyaratkan masuknya waktu salat untuk keabsahannya dan menjadikannya sebagai ibadah yang terikat waktu.

The reason for their disagreement is whether the apparent meaning of the Verse of ablution implies that tayammum and wudu> are not permitted, except when it is time for prayer, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! When ye rise up for prayer .. .”73 Thus, they made wudu> and tayammum obligatory at the time of rising up for prayer, which occurs when it is time for prayer. It follows from this that the hukm of wudt? and tayammum here is the same as the hukm for salah, that is just as time is. a condition for the validity of prayer so, similarly, time is a condition for the validity of wudi? and tayammum. The shar* however has made an exemption in the case of ablution. Does tayammum then retain the original rule, or is this not an apparent implication of the verse and the words of the Exalted, “O ye who believe! When ye rise up for prayer ... mean, “When ye resolve to undertake prayers?” Further, even if there is no assumption of an implied meaning in the verse, the only implication would be that the obligation of ablution and tayammum becomes due at the time of obligation of prayer, not that performance of wudfi and before the time of prayer is invalid, unless the rule is based upon the analogy of observing prayer before its time. In such a case, it would be preferable to say that the reason for disagreement in this is the analogy of tayammum upon prayer, but it is weak because its analogy upon wudi? would be better. This is a weak issue, so think over it, that is those who stipulate the advent of the time of prayer for its validity and render it a form of worship bound by time.

Batasan waktu untuk berbagai jenis ibadah tidak ditetapkan, kecuali melalui dalil yang diriwayatkan. Penetapan waktu untuk tayammum akan dibenarkan jika pencarian air ditunda sampai menjelang masuknya waktu, dalam hal ini ibadah tersebut tidak lagi terikat waktu, tetapi persoalannya termasuk dalam kaidah bahwa waktunya tiba ketika ketiadaan air terjadi pada saat dimulainya waktu shalat. Hal ini karena hanya pada awal waktu shalat seseorang dapat yakin akan ada atau tidaknya air. Karena alasan inilah para ulama berbeda pendapat mengenai pertanyaan: kapan seharusnya ia bertayammum? Apakah di awal waktu yang telah ditentukan (untuk shalat), di pertengahan, atau di akhirnya? Namun, ada keadaan tertentu yang diketahui dengan pasti bahwa ia tidak akan menemukan air kecuali pada waktu shalat. Selanjutnya, jika air tersedia setelah ia bertayammum, ia hanya diwajibkan untuk membatalkan tayammumnya (yaitu berwudhu), bukan berarti tayammumnya tidak sah. Kemungkinan menemukan air sesaat sebelum masuknya waktu shalat dan setelah masuknya waktu itu adalah sama. Lalu mengapa hukum bertayammum sebelum waktu shalat dianggap berbeda dengan hukumnya pada saat masuknya waktu, yaitu bahwa bertayammum sebelum waktu dilarang, tetapi tidak dilarang ketika waktu itu tiba? Pandangan semacam ini tidak boleh dirumuskan kecuali berdasarkan dalil yang diriwayatkan.

Limitations of time for the different kinds of worship are not imposed, except through a transmitted evidence. Imposition of a timing for tayammum would be justified if the finding of water were postponed till just before the advent of time, in which case this would not be a time-bound worship, but the issue would fall under the principle that the time arises when the lack of water is the moment of the beginning of the period of prayer. This is so as it is only at the beginning of the period of prayer that he can be sure of the availability or non-availability of water. It is for this: reason that the school differed over the question: when should he perform tayammum? Is it to be at the beginning of the prescribed time (for prayer), in the middle, or at the end? Yet, there are certain situations in which it is known with certainty that he would not come across water, except at the time of prayer. Further, if water becomes available (after the performance of tayammum) he will only be obliged to terminate his tayammum (that is perform wudu*)., not that it is invalid. The possibility of coming across water just before the beginning of the time of prayer and after its commencement is equal. Why, then, has the hukm of tayammum before the time of prayer been considered different from its hukm at its commencement, that is the undertaking of tayammum is prohibited before time, but it is not rohibited at the advent of such time. Such views are not to be formulated, except on the basis of a transmitted evidence.

Maka dari logika ini, tayamum ditunda hingga mendekati akhir waktu (shalat), maka renungkanlah hal ini.

Kit follows from this logic that tayammum is to be delayed till close to the end *of the time (for prayer), so think over it.

Para ulama fikih memiliki empat pendapat berbeda mengenai batas tangan yang diperintahkan Allah {untuk diusap dalam firman-Nya, "Dan jika kamu tidak mendapatkan air, maka bertayamumlah dengan tanah yang baik (bersih); usaplah wajahmu dan tanganmu dengan tanah itu"}.75 Pertama, batas yang ditetapkan untuk itu sama dengan batas dalam wudu itu sendiri, yaitu sampai siku. Ini adalah pendapat yang dikenal luas di kalangan mazhab, dan dipegang oleh para ulama di berbagai daerah. Kedua, kewajiban hanya mengusap telapak tangan saja, dan pendapat ini dipegang oleh Ahlu Zahir dan para ahli hadis. Ketiga, dianjurkan sampai siku, tetapi kewajibannya (mengusap) telapak tangan. Pendapat ini diriwayatkan dari Malik. Keempat, pendapat bahwa kewajiban itu sampai ke bahu. Ini adalah pendapat yang menyimpang dan telah diriwayatkan dari al-Zuhri dan Muhammad ibn Maslamah.

The jurists had four different opinions about the extent of the hands that Allah {has commanded people to rub in His words, “And ye find not water, then go clean, high ground and rub your faces and your hands with some of it”.75 First, that the prescribed limit for this is the same as the limit in wudu> itself, which is up to the elbows. This is the widely known opinion in the school, and is upheld by the jurists of the provinces. Second, the obligation is to rub the palm of the hand only and this is maintained by the Ahl abZahir and the fraditionists. Third, that it is recommended up to the elbows, but the obligation is (to rub) the palms of the hands. This is related from Malik. The fourth opinion is that the obligation extends up to the shoulder. This is a deviant opinion and has been related from al-ZuhrT and Muhammad ibn Masalma.

Alasan perbedaan pendapat mereka berasal dari ambiguitas (musytarak) istilah yadd dalam bahasa Arab. Hal ini karena istilah “yadd” dalam bahasa Arab digunakan dalam tiga makna: tangan saja, yang merupakan penggunaan utamanya; tangan dan lengan bawah; serta tangan, lengan bawah, dan lengan atas. Alasan kedua muncul dari pertentangan riwayat-riwayat yang relevan, di antaranya riwayat yang masyhur dari Ammar, dalam berbagai jalur periwayatan yang mapan, yang berbunyi, “Cukuplah bagimu menepukkan tangan ke tanah, lalu meniupnya, kemudian mengusapkannya ke wajah dan kedua tanganmu.” Dalam beberapa versi disebutkan bahwa Nabi ﷺ bersabda, “Dan hendaklah engkau mengusap kedua tanganmu sampai ke siku.” Juga diriwayatkan dari Ibnu Umar bahwa Nabi ﷺ bersabda, “Tayammum itu terdiri dari dua usapan: usapan untuk wajah, dan usapan lain untuk kedua tangan sampai ke siku.” Riwayat ini juga diriwayatkan melalui Ibnu Abbas dan perawi lainnya.

H The reason for their disagreement stems from the equivocality of the term yadd’’' in the language of the Arabs. This is so as the term “yadd’, in the language of the Arabs is used in three meanings: the hand only, which Provides the primary use; the hand and the forearm; the hand, forearm, and upper arm. The second reason arises from the conflict of relevant traditions, be widely known tradition of Ammar, in its various established channels, c f ■ Sa ys, “It would have been enough for you to stroke with your hand, then shake !* off them, and rub your face (with them) and your hands”. In some versions Is stated that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, nd that you rub your hands up to the elbows”. It is also related from Ibn u 0131 ^t the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, consists of two strokes: a stroke for the face, and another for the n us, up to the elbows”. This is also related through Ibn Abbas and other c barrators.

Mayoritas ulama lebih mengutamakan hadits-hadits ini daripada riwayat Ammar yang bersandar pada qiyas pendukungnya, yaitu qiyas kepada tayammum atas wudhu, faktor yang sama yang mendorong mereka untuk menafsirkan lafaz yadd dengan makna yang mencakup telapak tangan dan lengan bawah, bukan hanya tangan saja, yang merupakan makna lahiriahnya. Mereka yang mengklaim bahwa lafaz ini berlaku sama untuk keduanya, dan tidak diterapkan secara utama pada salah satunya dibanding yang lain, telah keliru. Sebab lafaz yadd, meskipun bersifat musytarak (memiliki lebih dari satu makna), pada asalnya menunjukkan makna tangan, dan dipakai secara majazi untuk bagian yang melebihi tangan. Tidak setiap lafaz musytarak itu mujmal. Lafaz yang sekaligus mujmal dan musytarak adalah lafaz yang sejak awal diterapkan sebagai lafaz musytarak. Para fuqaha berpendapat bahwa tidak tepat berargumen dengan lafaz semacam itu. Karena itulah kami katakan bahwa pendapat yang benar adalah meyakini bahwa kewajiban tersebut hanya berkaitan dengan kedua tangan. Hal ini karena lafaz yadd secara utama memang ditujukan kepada tangan dibandingkan seluruh anggota tubuh lainnya, atau petunjuknya terhadap anggota lain, yaitu lengan bawah dan lengan atas, adalah setara. Perlu diputuskan berdasarkan riwayat yang sahih apabila maknanya lebih jelas. Mendahulukan qiyas atas riwayat dalam hal ini adalah sesuatu yang tidak dapat dibenarkan. Demikian pula tidak dapat dibenarkan mengutamakan riwayat-riwayat yang tidak sahih dengan qiyas. Hukum berdasarkan Al-Kitab dan Sunnah sudah jelas dalam masalah ini, maka renungkanlah.

^he majority preferred these traditions over the tradition of Ammar relying on the supporting analogy for it, that is the analogy of tayamrcam upon wudi?, the same factor which impelled them to prefer interpreting the term yadd in the sense which includes the palm and the forearm as against the hand alone, which is the apparent meaning. Those who claimed that it applies to both equally, and is not primarily applied to one of them as compared to the other, has erred, for “yadtF, even if it is an equivocal term, primarily denotes hand, and is metaphorical for the part in excess of the hand. Every equivocal term is not obscure {mujmalj. A term that is both obscure and equivocal is one that has been applied initially as an equivocal term. The jurists have held that it is not proper to argue on the basis of such a term. It is for this reason we say that the correct view is to believe that the obligation relates to the hands alone. This is so as the term yadd either applies primarily to hands as compared to all other limbs or its indication of the rest of the limbs, forearm and upper arm, is equal. It is necessary to decide on the basis of the established tradition when the meaning is more obvious. Giving predominance to analogy here over the tradition is incomprehensible. It is also incomprehensible to prefer on the basis of analogy traditions that have not been established. The hukm on the basis of the Book and the sunna is evident here, so ponder over it.

Mereka yang berpendapat bahwa batasnya adalah sampai ke ketiak mempertahankan pendapat ini, sebagaimana diriwayatkan dalam beberapa versi hadis ‘Ammar bahwa ia berkata, “Kami dahulu bertayammum bersama Rasulullah ﷺ, dan kami mengusap wajah dan tangan kami sampai ke bahu”. Menafsirkan hadis-hadis tersebut sebagai menunjukkan anjuran, dan hadis ‘Ammar sebagai menunjukkan kewajiban, merupakan metode yang terpuji, karena menggabungkan dalil (al-jam‘) dianggap lebih baik daripada mentarjih menurut para ahli metode ushul fiqh, dengan syarat harus dipastikan bahwa hadis-hadis tersebut sahih.

Those who held the limit to be up to the armpits maintained this as it is related in some versions of ‘Ammar’s tradition that he said, “We used to perform tayammum along with the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and rubbed our faces and hands up to the shoulders”. To construe those traditions as implying recommendation and the tradition of ‘Ammar as implying obligation is commendable as a method, for reconcilia' tion is considered better than preference according to the experts of the juristic method, except that it is necessary to ascertain that the traditions are proved authentic.

Para ulama fikih berbeda pendapat mengenai jumlah pukulan tangan ke tanah untuk keperluan tayamum. Sebagian dari mereka berpendapat bahwa cukup satu kali, sedangkan sebagian lain berpendapat bahwa harus dua kali. Di antara mereka yang berpendapat dua kali, terdapat yang berkata bahwa satu pukulan untuk wajah dan satu pukulan untuk kedua tangan. Mereka inilah mayoritas. Ketika saya mengatakan "mayoritas", maka termasuk di dalamnya tiga imam fikih terkemuka, yaitu Malik, al-Syafi'i, dan Abu Hanifah. Sebagian lain dari mereka berpendapat bahwa untuk masing-masing (wajah dan tangan) terdapat dua pukulan, yaitu dua pukulan untuk tangan dan dua pukulan untuk wajah.

The jurists disagreed about the number of times the earth is to be struck for the purpose of tayammum. Some of them said it is once, while others said that it is twice. Those who said that it is twice include some who said that one stroke is for. the face and one for the hands. These are the majority. When I say “majority”, then the three (leading) jurists are counted among them, that is, Malik, al-Shafi T, and Abu HanTfa. Some c of them said that there are two strokes for each of them, that is two strokes for the hands and two strokes for the face.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah bahwa ayat tersebut tidak memberikan rincian tentang hal ini, dan riwayat-riwayat hadits saling bertentangan, sementara analogi wudu terhadap tayamum dalam semua kasusnya tidak disepakati. Yang dinyatakan oleh riwayat yang mapan dari 'Ammar mengenai hal ini adalah satu kali usapan untuk wajah dan kedua tangan, namun terdapat riwayat-riwayat yang mengharuskannya dua kali. Mayoritas ulama lebih memilih riwayat-riwayat ini berdasarkan analogi wudu untuk tayamum.

The reason for their disagreement is that the verse gives no details about this, and the traditions are in conflict, while the analogy of wudi? tayammum in all its instances is not agreed upon. What is stated by the established tradition of ‘Ammar about this is one stroke both for the face and the hands, but there are traditions in which it is required twice. The majority preferred these traditions on the basis of analogy of ablution for tayammum.

Al-Syafi'i berbeda pendapat dengan Malik, Abu Hanifah, dan lainnya mengenai kewajiban sampainya debu (tanah) ke anggota badan yang menjadi objek tayamum. Abu Hanifah tidak menganggap hal ini wajib, begitu pula Malik, sedangkan al-Syafi'i tetap menetapkannya sebagai sesuatu yang wajib.

Al-Shafi T* disagreed with Malik, Abu HanTfa, and others about <- the obligation of the earth reaching the limbs that are the object of tayammum. Abu HanTfa did not' consider this as obligatory, nor did Malik, but al-Shafi T upheld it as c obligatory.

Alasan perbedaan pendapat mereka adalah adanya kemungkinan makna (musytarak) pada kata min dalam firman Yang Mahaluhur, "Dan usapkanlah dengan sebagian darinya (debu) pada wajah dan tangan kalian",76 karena kata min terkadang digunakan untuk menunjukkan sebagian, dan di lain waktu digunakan untuk membedakan antar jenis. Mereka yang berpendapat bahwa kata itu di sini digunakan untuk menunjukkan sebagian, mewajibkan pemindahan debu ke anggota tubuh dalam tayammum. Mereka yang berpendapat bahwa kata itu menunjukkan pembedaan antar jenis mengatakan bahwa memindahkan debu tidak wajib. Al-Syafi'i lebih memilih penafsiran yang menunjukkan sebagian, berdasarkan qiyas tayammum terhadap wudu, namun pendapat ini dibantah oleh hadis 'Ammar yang telah disebutkan sebelumnya, karena di dalamnya terdapat redaksi "lalu tiupkanlah (debunya)", dan juga oleh perbuatan Nabi ﷺ yang bertayammum pada dinding.

The reason for their disagreement is the equivocality found in the word W in the words of the Exalted, “And rub your faces and your hands with some of it (wwta)”.76 This is so as the word min is sometimes used to indicate a part, while at other times it is used to make a distinction between the categories. Those who held that it has been used here to indicate a part, made the transfer of the earth to the limbs of tayammum obligatory. Those who maintained that it indicates a distinction among categories said that transferring it is not obligatory. Al-ShafiT preferred the interpretation implying a part on the basis of the analogy of ablution for tayammum, but this is opposed by the tradition of cAmmar that has preceded, for it contains the words, “then shake it off’, and also the Prophet’s performing tayammum at the wall.

Perbedaan pendapat para fuqaha mengenai kewajiban tertib (urutan perbuatan) dalam tayamum, serta mengenai kewajiban muwalat (segera melakukannya, yakni tidak boleh ada jeda antara mengusap wajah dan mengusap kedua tangan), sama persis dengan perbedaan pendapat mereka dalam wudu, dan sebab-sebab perbedaannya di sana adalah sebab-sebab yang sama di sini; maka tidak ada gunanya mengulanginya.

The disagreement of the jurists about the obligation of a sequential order (of acts) in tayammum, as well as over the obligation of immediate performance (i.e. there should be no interval separating the rubbing of the face and the rubbing of the hands), is exactly the same as their disagreement about it in ablution, and the causes for disagreement there are the causes here; thus there is no point in reiterating them.

Ini mencakup satu masalah. Mereka sepakat tentang keabsahannya dengan tanah yang bersih dan dapat dibudidayakan, namun berbeda pendapat tentang kebolehannya dengan selain tanah dari bagian-bagian penyusun yang terdapat di darat, seperti batu. Al-Syafi'i berpendapat bahwa tayammum tidak diperbolehkan kecuali dengan tanah murni. Malik dan para pengikutnya berkata bahwa tayammum diperbolehkan, menurut pendapat yang masyhur, dengan apa pun yang terdapat di permukaan tanah dengan segala unsurnya, seperti kerikil, pasir, dan tanah. Abu Hanifah menambahkan dengan mengatakan (bahwa tayammum diperbolehkan) dengan segala jenis benda padat yang dihasilkan oleh bumi, seperti kapur, arsenik, gipsum, tanah liat, dan marmer. Sebagian ulama, dan mereka inilah mayoritas, mensyaratkan bahwa tanah harus berada di permukaan bumi. Ahmad bin Hanbal berkata bahwa tayammum boleh dilakukan dengan debu dari pakaian atau dari wol.

This involves a single issue. They agreed about its validity with clean cultivable soil, but disagreed about its performance with what is besides soil from among the constituent parts found on land, like stones. Al-ShaficT held l hat tayammum is not permitted except with pure earth. Malik and his disciples tald that tayammum is permitted, according to the widely known opinion, with whatever is found upon the surface of land with all its constituents, like Pebbles, sand, and earth. Abu HanTfa added to this saying (that it is permitted) w, *h ail kinds of solid matter produced by the earth, like lime, arsenic, Eypsum, clay, and marble. Some of them, and these are the majority, stipulated that the soil must be on the surface of the earth. Ahmad ibn Hanbal said that tayammum may be performed with dust from a garment or from wool.

Alasan perbedaan pendapat mereka didasarkan pada dua faktor. Pertama, adanya makna ganda (musytarak) pada istilah sa'id dalam bahasa Arab, karena istilah ini kadang digunakan untuk tanah yang bersih, dan kadang untuk seluruh benda yang ada di permukaan bumi. Bahkan, penafsiran terhadap turunan kata sa'id ini membuat Malik dan murid-muridnya membolehkan tayamum dengan rumput dan salju dalam salah satu riwayat; mereka berkata bahwa benda-benda tersebut juga disebut sa'id dalam makna asal istilah ini, yaitu sesuatu yang berada di atas permukaan bumi. Namun, argumen ini lemah.

The reason for their disagreement is based upon two factors. First, the equivocality of the term sa<id in the language of the Arabs, as it is sometimes applied to clean earth, and at other times to all the constituents on the surface of land, so much so that the interpretation of the derivatives of this term sah'd led Malik and his disciples to permit it, in one of the narrations, with grass and snow; they said that these are also called saVd in the primary use of the term, that is being upon the surface of the earth, but this argument is weak.

Alasan kedua adalah penggunaan istilah ard secara mutlak (tanpa pembatas) berkenaan dengan kebolehannya dalam sebagian riwayat hadis yang masyhur, dan pembatasannya dalam riwayat lain. Hadis itu ialah sabda Nabi ﷺ, "Bumi telah dijadikan untukku sebagai masjid dan alat bersuci." Dalam sebagian riwayat, lafal tersebut dicatat sebagai, "Bumi telah dijadikan untukku sebagai masjid dan alat bersuci," sedangkan riwayat lain berbunyi: "Bumi telah dijadikan untukku sebagai masjid, dan tanahnya sebagai alat bersuci." Para ahli dalam kajian fikih berbeda pendapat tentang apakah lafal yang terikat (muqayyad) harus dipahami sebagai penjelas bagi lafal yang mutlak (muthlaq), ataukah sebaliknya. Pendapat yang lebih dikenal di kalangan mereka ialah bahwa lafal yang mutlak dipahami berdasarkan lafal yang terikat, tetapi pendapat ini diperselisihkan. Pendapat Ibnu Hazm ialah bahwa lafal yang terikat dipahami berdasarkan lafal yang mutlak, karena lafal yang mutlak memiliki makna tambahan. Mereka yang memahami lafal yang mutlak melalui lafal yang terikat, dan memaknai ard sebagai tanah, tidak membolehkan tayammum kecuali dengan tanah. Mereka yang memahami lafal yang terikat melalui lafal yang mutlak, dan menafsirkan istilah ṣaʿīd sebagai segala yang terdapat di permukaan bumi, termasuk unsur-unsurnya, membolehkan tayammum dengan pasir dan kerikil.

The second reason is the unqualified use of the term ard with respect to the permissibility of its use in some versions of the widely known tradition, and its restriction in others. It is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The earth has been made a mosque for me, and a means of purity”. In some versions the words, “The earth has been made a mosque for me, and a means of purity”, have been recorded, while another version reads: “The earth has been made a mosque for me, and its soil a means of purity”. Experts in juristic discourse have differed on whether the qualified term is to be construed as indeterminate or vice versa. The better known opinion in their view is that the indeterminate term is to be construed in terms of the qualified, but this is disputed. The opinion of Ibn Hazm is that the qualified term is to be construed in terms of the indeterminate, as the unqualified term has an additional meaning. Those who construed the unqualified term through the qualified term, and assigned the meaning of earth to clean surface material did not permit tayammum except with earth. Those who construed the qualified term through the unqualified term, and interpreted the term saHd as all that is found on the surface of the earth, including its constituents, permitted tayammum with sand and pebbles.

Bahwa tayamum diperbolehkan dengan segala sesuatu yang dihasilkan oleh bumi, namun, adalah pendapat yang lemah, karena istilah *ṣa‘īd* tidak mencakup segala sesuatu yang dihasilkan oleh bumi. Makna istilah tersebut yang paling luas hanya menunjuk pada segala sesuatu yang termasuk dalam tanah, tetapi tidak termasuk kapur dan arsenik, serta tidak pula salju dan rumput. Wallahu a‘lam.

That tayammum permits the use of all that is produced by the earth, however, is a weak claim since the term sa<id does not encompass all that is produced by the earth. The widest possible connotation of the term points to all that is included in the soil, but not including lime and arsenic nor snow and grass. Allah knows best.

Ketaksaan makna yang terdapat pada kata *tayyib* juga merupakan salah satu penyebab perbedaan pendapat.

The equivocality found in the word tayyib is also one of the causes of disagreement.

Malik berpendapat bahwa niat untuk shalat kedua membatalkan bersuci untuk shalat pertama. Pendapat orang lain bertentangan dengan ini. Dasar perbedaan pendapat ini berkisar pada dua hal. Pertama, apakah dalam firman Yang Maha Tinggi, "Wahai orang-orang yang beriman! Apabila kamu hendak mengerjakan shalat ..", terdapat lafaz yang tersirat, yaitu apabila kamu bangun dari tidur, atau apabila kamu bangun dalam keadaan junub? Mereka yang berpendapat bahwa tidak ada lafaz tersirat mengatakan bahwa makna lahir ayat menunjukkan wudu atau tayamum untuk setiap shalat, tetapi sunnah telah membatasi makna tersebut bagi wudu, sehingga tayamum tetap pada hukum asalnya. Namun, argumen ini tidak dapat dikenakan kepada Malik, karena Malik berpendapat bahwa ayat tersebut memang mengandung lafaz yang tersirat, sesuai dengan apa yang ia riwayatkan dari Zayd ibn Aslam dalam al-Muwatta'.

Malik maintained that the intention of a second prayer invalidates purification for the first prayer. The views of others are opposed to this. The basis for this disagreement revolves around two things. First, whether in the words of the Exalted, “O ye who believe! When ye rise up for prayer .. ”, there is an implied text, that is, when ye arise from sleep, or when ye arise in an unclean state? Those who maintained that there is no implied text said that the apparent meaning of the verse indicates wudi? or tayammum for each prayer, but the sunna has restricted the meaning for wudu>, so tayammum retains the original rule. It cannot, however, be argued for Malik on the basis of this (argument), because Malik maintains that the verse contains an implied text, according to what he has related from Zayd ibn Aslam in his al-Muwattd*.

Alasan kedua didasarkan pada keberulangan perintah seiring masuknya waktu setiap salat. Inilah yang mengikuti dari prinsip-prinsip Malik, yakni argumen ini dapat dikemukakan atas namanya, dan pembahasan mengenai masalah ini telah dilakukan sebelumnya. Mereka yang berpendapat bahwa perintah tersebut tidak berulang, dan mereka mengira adanya teks tersirat dalam ayat, tidak berpendapat bahwa niat untuk melaksanakan salat kedua membatalkan tayammum.

The second reason is based on the recurrence of the command with the advent of time for each prayer. This is what follows from Malik’s principles, that is, this argument may be adduced on his behalf, and the discussion of this issue has preceded. Those for whom the command does not recur, and they assumed an implied text in the verse, did not uphold that the intention to perform a second salah invalidates tayammum.

Mayoritas ulama berpendapat bahwa adanya air membatalkan thaharah (bersuci) dengan tanah ini. Sekelompok fuqaha, namun, berpendapat bahwa batalnya tayamum hanya disebabkan oleh terjadinya hadats. Dasar perbedaan ini adalah apakah adanya air menghilangkan kesucian yang sedang berlaku yang diperoleh dengan tanah, ataukah adanya air meniadakan permulaan bersuci dengannya (tanah)? Mereka yang berpendapat bahwa adanya air hanya meniadakan permulaan bersuci dengan tanah (ketika air tersedia) mengatakan bahwa tayamum hanya batal karena terjadinya hadats. Mereka yang berpendapat bahwa (tersedianya air) membatalkan kesucian yang sedang berlaku mengatakan bahwa tayamum batal karenanya. Definisi hal yang membatalkan (air) adalah penghapus kesucian yang sedang berlaku.

The majority held that the existence of water invalidates this purification. A Stoup of jurists, however, maintained that its invalidation results only from the occurrence of a hadath. The basis of this disagreement is whether the existence of water removes the prevailing purification that was achieved with earth or whether it negates the initiation of purification with it (earth)? Those who Maintained that it negates only the commencement of purification with earth (water being available) said that it is invalidated only by the occurrence of a hadath. Those who maintained that it (availability of water) invalidates the Prevailing purity said that it is invalidated. The definition of the invalidating factor (water) is the eliminator of the prevailing purity.

Mayoritas ulama berargumen untuk pendapat mereka berdasarkan sebuah hadis yang telah mapan, yaitu sabda Nabi ﷺ, "Bumi telah dijadikan untukku sebagai masjid dan alat bersuci, selama air tidak ditemukan." Dari hadis ini dapat dipahami bahwa begitu air ditemukan, bersuci tersebut berakhir dan gugur, namun dapat pula dipahami bahwa ketika air ditemukan, tidak sah melakukan bentuk bersuci ini. Dukungan terkuat bagi mayoritas berasal dari riwayat Abu Sa'id al-Khudri, yang menyatakan bahwa Nabi ﷺ bersabda, "Apabila kalian telah menemukan air, maka usapkanlah ia ke kulit kalian." Perintah di sini ditafsirkan oleh mayoritas sebagai menunjukkan kewajiban segera dilaksanakan, meskipun perintah itu juga mengarah pada kemungkinan sebelumnya, maka renungkanlah hal ini. Penerimaan al-Syafi'i bahwa adanya air menghilangkan bersuci ini membawanya pada pernyataan bahwa tayammum sebenarnya tidak menghilangkan hadas, yaitu tidak menghasilkan kesucian yang menghapus najis, melainkan hanya berefek membolehkan salat meski hadas masih ada. Pendapat ini tidak berdasar, karena Allah telah menyebutnya sebagai bersuci. Sebagian murid Malik mendukung pendapat ini dengan mengatakan bahwa tayammum tidak menghilangkan hadas, sebab seandainya ia menghilangkannya, tentu hanya hadas yang dapat membatalkannya. Jawabannya adalah bahwa dalam bersuci jenis ini, keberadaan air itu sendiri merupakan sejenis hadas yang khusus baginya, menurut pendapat bahwa keberadaan air menghilangkannya.

The majority argued for their opinion on the basis of an established tradition, which is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be u P°n him), “The earth has been made a mosque for me, and a means of Purity, aS long as water is not found”. It is possible to understand from this that as soon as water is found this purification is terminated and removed, while it is also possible to understand it as implying that when water is found n is not valid to undertake this form of purification. The strongest support for the majority comes from the tradition of Abu SaTd al-Khudri, which states that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When you have found water let it touch your skin”. The command here is interpreted by the majority to indicate immediate compliance, though it also leads to the preceding possibility, so think over it. Al-ShafiTs acceptance, that the existence of water eliminates this purification, led him to say that tajamrcam does not, in fact, remove the hadath, that is, it does not generate purification removing the impurity, it merely has the effect of permitting prayer with the existence of the impurity. This is without foundation, as Allah has called it purification. Some of the disciples of Malik upheld this opinion saying that tayammum does not remove hadath, for had it done so, only a hadath would have invalidated it. The answer is that in the case of this purification the existence of water itself is a sort of hadath specific to it, according to the opinion that the existence of water eliminates it.

Mereka yang berpendapat bahwa adanya air membatalkan bersuci telah sepakat bahwa hal itu berlaku sebelum dimulainya shalat dan sesudahnya, namun mereka berbeda pendapat tentang apakah hal itu membatalkan bersuci selama shalat berlangsung. Malik, al-Syafi'i, dan Dawud berpendapat bahwa tersedianya air tidak membatalkan bersuci selama shalat. Abu Hanifah, Ahmad, dan selain keduanya berpendapat bahwa jika air menjadi tersedia selama shalat, maka hal itu membatalkan bersuci, dan mereka lebih dekat untuk menjaga prinsip asal, karena tidak sejalan dengan syariat untuk mengatakan bahwa tersedianya sesuatu tidak membatalkan bersuci selama shalat, tetapi membatalkannya pada waktu-waktu lain. (Anehnya) pendapat Abu Hanifah pernah dicela karena kontradiksi serupa, yaitu karena berpendapat bahwa tertawa selama shalat membatalkan wudu (tetapi tidak di luar shalat), padahal beliau bersandar pada sebuah hadis yang mendukungnya. Renungkanlah masalah ini, karena jawabannya sudah jelas. Tidak ada dalil pada apa yang hendak mereka (para pengkritik Abu Hanifah) jadikan sandaran bagi pendapat mereka, yaitu makna lahiriah firman Yang Maha Tinggi, "Dan janganlah kamu merusak amal-amalmu," karena orang tersebut tidak membatalkan shalatnya atas kehendaknya sendiri; shalatnya batal karena tersedianya air, seolah-olah ia telah mengalami hadas (seperti keluarnya angin).

Those who upheld that the existence of water invalidates purification agreed that it does so before the commencement of prayer and after it, but they disagreed on whether it' invalidates it during prayer. Malik, al-ShaficT, and Dawud held that the availability of water does not invalidate purification during prayer. Abu HanTfa, Ahmad, and others besides them maintained that it does invalidate it if water becomes available during prayer, and they are closer to preserving the original principle, for it is incompatible with the law to say that the availability of something does not invalidate purification during prayer, but invalidates it at other times. (Paradoxically) Abu HanTfa’s opinion had been denounced for a similar contradiction, that is, for holding that laughter during prayer invalidates wudu> (but not outside of prayer), Though he was relying on a supporting tradition. Think over this issue, for the answer is evident. There is no evidence in what they (the critics of Abu Hanlfah) desired to use in support of their opinion; namely, the apparent meaning of the words of the Exalted, “And render not your actions vain”,77 as such a person is not annulling his prayer of his own volition; the prayer is annulled by the availability of water, as if he had acquired a hadath (such as passing wind).

Mayoritas ulama sepakat bahwa amalan-amalan yang keabsahan atau kebolehannya bergantung pada bentuk bersuci ini adalah amalan-amalan yang mensyaratkan wudu, seperti salat, menyentuh mushaf, dan sebagainya. Mereka berbeda pendapat mengenai apakah lebih dari satu salat (wajib) diperbolehkan dengan satu tayamum tersebut. Sudah masyhur di kalangan mazhab Malik bahwa dua salat wajib tidak pernah diperbolehkan dengannya. Pendapat beliau berbeda mengenai dua salat yang tertinggal (qadha). Sudah diketahui luas bahwa satu tayamum cukup jika salah satu dari dua salat itu wajib dan yang lainnya sunnah, dengan syarat ia melaksanakan yang wajib terlebih dahulu; namun jika ia memulai dengan yang sunnah, ia tidak boleh melaksanakan keduanya dengan satu tayamum. Abu Hanifah berpendapat bahwa diperbolehkan melaksanakan dua salat wajib dengan satu tayamum.

The majority agreed that acts whose validity or permissibility depends upon this form of purification are those for which ablution (wudi?) is a condition, like prayer, Touching the mushaf, and so on. They disagreed on whether more than one (obligatory) prayer is permissible with it (i.e. with one tayammum)? It is widely known in the Malik’s school that two mandatory prayers are never permitted with it. His opinion differed about two lapsed prayers. It is well- known that one tayammum is enough if one of the two prayers is mandatory and the other is supererogatory, if he prays the mandatory first, but if commences with the supererogatory, he cannot observe them with one tayammum. Abu Hamfa held that it is permitted to observe two mandatory prayers with a single tayammum.

Dasar perbedaan pendapat ini adalah apakah tayammum wajib dilakukan untuk setiap salat, baik karena makna lahiriah ayat, karena kewajiban berulangnya perintah, atau karena keduanya.

The basis for this disagreement is whether tayammum is required for each prayer, either due to the apparent meaning of the verse, or due to the obligation of the recurrence of the command, or due to both.

1.3. KITAB TAYAMMUM (BERSUCI DENGAN TANAH YANG BERSIH)

1-3.1, Identifikasi Bersuci yang Digantikan oleh Tayammum

1.3.2. Orang-orang yang Diperbolehkan Melakukan Bentuk Bersuci Ini

1.3.3. Syarat-Syarat Sahnya Bentuk Penyucian Ini

1.3.3.1. Masalah 1: Niat

1.3.3.2. Masalah 2: Mencari air

3.3.3. Masalah 3: Masuknya waktu (shalat)

11*3.4. Deskripsi Bentuk Penyucian Ini

3.4.1. Masalah 1: Bagian tangan yang harus diusap

1.3.4.2. Masalah 2: Memukul tanah

13.4.3. Masalah 3: Bumi mencapai anggota tubuh

3.5. Bahan yang Digunakan untuk Bersuci dengan Cara Ini

1.3.6. Hal-hal yang membatalkan bentuk bersuci ini

1.3.6.1. Masalah 1: Niat untuk melaksanakan shalat wajib yang lain

1.3.6.2. Masalah 2: Keberadaan air

1.3.4. Perbuatan-perbuatan yang Mensyaratkan Bentuk Bersuci Ini