A discussão abrangente sobre os princípios e regras desta forma de purificação está organizada em seis capítulos. O primeiro capítulo trata da identificação do hukm, isto é, se ele é obrigatório ou recomendado do ponto de vista absoluto, ou se é exigido apenas como condição para a salah. O segundo capítulo refere-se à identificação dos tipos de impurezas. O terceiro capítulo trata dos objetos dos quais a remoção de tais impurezas é obrigatória. O quarto capítulo trata da coisa com a qual elas devem ser removidas. O quinto capítulo aborda a maneira de removê-las de cada objeto. O sexto capítulo refere-se às etiquetas do banheiro.

The comprehensive discussion of the principles and rules of this form of purification is covered in six chapters. The first chapter is about the identification of the hukm, that is, whether it is obligatory or recommended from the aspect of being absolute, or is stipulated only as a condition for salahi The second chapter relates to the identification of the kinds of impurities. The third chapter is about the objects from which the removal of such impurities is obligatory. The fourth chapter is about the thing with which they are to be removed. The fifth chapter deals with the manner of their removal from each object. The sixth chapter relates to the etiquettes of the privy.

A fonte deste capítulo do Livro são as palavras do Altíssimo: “Purifica as tuas vestes”,78 e da sunna as palavras do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam com ele)ﷺ: “Quem faz a ablução deve aspirar água e expeli-la, e quem usa pedras [para purificar-se após defecar] deve usar um número ímpar [como três, cinco, etc.]”. Há também o mandamento do Profeta ﷺ para que se limpe o sangue menstrual das roupas, e para que se derrame um balde de água sobre a urina, como no caso do beduíno. Além disso, há a sua afirmação sobre passar por um túmulo no qual estavam enterradas duas pessoas, dizendo que “estão a sofrer algum tormento, mas não por um pecado grave; um deles não se purificava depois de urinar”. Os juristas concordaram, por causa da existência destes textos transmitidos, que a remoção das impurezas foi ordenada pela lei, mas divergiram quanto a saber se isso se dá por obrigação ou por recomendação, isto é, como sunna, conforme indicado anteriormente. Um grupo de juristas disse que a remoção das impurezas é obrigatória, que foi a opinião de Abu Hanifa e de al-Shafi‘i. Outro grupo de juristas disse que é sunna mu’akkada (enfática), mas não é uma obrigação (fard). Um grupo disse que é obrigatória quando lembrada, mas dispensada em caso de esquecimento. Ambas as opiniões são relatadas de Malik e dos seus discípulos.

The source of this chapter from the Book are the words of the Exalted, “Thy Diment purify”,78 and from the sunna the words of the Prophet (God’s peace a nd blessings be upon him), “One who performs ablution should snuff up water and reject it, and one who uses stones [in purifying himself after excretion] should use the odd number [like three, five, etc.]”. There is also the command of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) for cleaning ^enstrual blood from clothes, and for pouring a pitcher of water over urine, as ! n the case of the bedouin. In addition, there is his saying about passing a grave ln which two persons were buried that “they are being given some torment, but not for a major sin; one of them did not cleanse himself after urinating The jurists agreed, because of the existence of these transmitted texts, that removal of impurities has been commanded by the law, but they differed over whether this was by way of obligation or recommendation, that is, as a sunna, as indicated earlier. One group of jurists usaid that the removal of impurities is obligatory, which was the opinion of Abu Hanlfa and al-ShaficI. Another group of jurists said that it was sunna mtfakkada (emphatic), but is not an obligation (fard). One group said that it is an obligation when remembered, but is waived in the case of forgetfulness. Both opinions are related from Malik and his disciples.

A discordância deles sobre esta questão decorre de três fatores. Primeiro, há divergência quanto às palavras do Altíssimo, o Glorioso: "Purifica as tuas vestes", sobre se devem ser tomadas em sentido literal ou figurado. A segunda razão é o conflito entre os significados aparentes dos hadiths quanto a esta obrigação. A terceira razão é a divergência sobre os comandos e proibições prescritos em relação a uma causa racional subjacente: se a causa subjacente compreendida a partir desses comandos e proibições é um fato corroborativo que transforma o comando de obrigação em recomendação, e a proibição de interdição em desaprovação, ou se não é um fato corroborativo, e não há diferença aqui entre culto racional e não racional. Aqueles que fizeram tal distinção assim o fizeram porque a maioria dos ahkam racionais na lei se relaciona com normas éticas ou com interesses jurídicos, que são em sua maioria recomendados. Os que interpretaram as palavras do Altíssimo, "Purifica as tuas vestes", como significando vestes físicas disseram que a purificação das impurezas é obrigatória, enquanto os que a consideraram simbólica da pureza do qalb (coração) não encontraram nelas qualquer evidência jurídica.

Os juristas concordaram que os tipos de impurezas são essencialmente quatro. Primeiro, a carcaça de animais de sangue quente que não vivem na água. Segundo, a carne de porco, qualquer que seja a causa de sua morte. Terceiro, o sangue de um animal que não vive na água, e que é extraído de um animal vivo ou morto quando escorre, isto é, quando é em quantidade excessiva. Quarto, a urina e as fezes dos seres humanos. A maioria dos juristas concordou quanto à impureza do khamr, mas há divergência a esse respeito entre alguns dos tradicionistas. Os juristas divergiram sobre coisas além destas. Os princípios deste capítulo estão abrangidos em sete questões.

The jurists agreed that the kinds of impurities are essentially four. First, carrion of warm-blooded animals not living in water. Second, flesh of swine, whatever the cause of its death. Third, blood of an animal that does not live in Water, and is extracted from a living or dead animal when it flows out, that is, when' it is excessive. Fourth, the urine and excrement of human beings. Most the jurists agreed about the impurity of khami\ but there is disagreement about this among some of the traditionists. The jurists disagreed about things besides these. The principles of this chapter are covered in seven issues.

Eles divergiram sobre a carniça que não tem sangue e sobre os animais marinhos mortos. Um grupo de juristas disse que a carcaça de uma criatura sem sangue é pura; de forma semelhante, os animais marinhos mortos. Esta é a opinião de Malik e de seus discípulos. Um grupo de juristas sustentou a equivalência, quanto à impureza, entre a carniça de criaturas de sangue quente e as criaturas sem sangue, exceto aquilo em relação ao qual há consenso de que não é carniça, como os vermes e o que se produz nos alimentos; mas eles excluíram disso os animais marinhos mortos, e esta é a opinião de al-Shafi'i. Outro grupo considerou a carniça e os animais marinhos mortos como sendo a mesma coisa, excetuando a carniça sem sangue, e esta é a opinião de Abu Hanifa.

They disagreed about carrion that has no blood in it, and about dead sea j Rimals. A group of jurists said that a carcass of a bloodless creature is clean; ► milarly, the dead sea creatures. This is Malik’s opinion and that of his disciples. A group of jurists maintained equivalence, with respect to impurity, between carrion of a warm-blooded and bloodless creatures, unless it was something over which there is agreement that it is not carrion like worms and what is produced in eatables, but they exempted dead marine animals from this, which is al-ShafiTs opinion. Another group considered carrion and dead sea animals to be the same, exempting bloodless carrion, which is Abu HanTfa’s opinion.

A razão da divergência entre eles baseia-se na disputa sobre o significado das palavras do Altíssimo: "Vos são proibidos a carniça..."79 A razão, creio eu, é que concordaram que se trata de uma categoria de palavra geral destinada ao particular, após o que divergiram quanto a qual particular está aqui em causa. Alguns deles excluem desta proibição os animais marinhos mortos e a carniça de criaturas sem sangue; outros excluíram apenas os animais marinhos mortos; e outros fizeram uma exceção apenas no caso da carniça de criaturas sem sangue. A divergência sobre essas exceções baseia-se na divergência quanto à prova restritiva. O argumento aparente daqueles que excluíram a carniça sem sangue fundamenta-se na tradição estabelecida do Profeta ﷺ relativa às moscas quando caem nos alimentos. Disseram que isto indica a pureza das moscas, e que não há outra razão subjacente a isso senão o fato de serem criaturas sem sangue.

The reason for their disagreement is based on their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “Forbidden unto you are carrion .. .”79 The reason, I think, is that they agreed that it belongs to a category of a general word intended for the particular, after which they differed as to which particular is meant here. Some of them exempt from this dead sea- animals and carrion of bloodless creatures, some exempted dead sea animals only, while others made an exemption in the case of carrion of bloodless creatures alone. The reason for a disagreement over these exemptions is based upon their disagreement over the restricting evidence. The apparent argument of those who exempted bloodless carrion is based upon the established tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to flies when they fall into food. They said that this indicates the cleanliness of flies, and there is no underlying reason for this except the fact that they are bloodless.

Assim como os juristas divergiram quanto à decisão (hukm) sobre os tipos de carniça, também divergiram quanto à decisão (hukm) sobre as partes de animais mortos, que eles haviam considerado carniça por consenso. Assim, concluíram que a carne das partes de maytah também era maytah, mas divergiram quanto aos ossos e aos pelos. Al-Shafi'i sustentou que os ossos e os pelos também eram maytah, enquanto Abu Hanifa sustentou que não eram. Malik fez uma distinção entre pelos e ossos, dizendo que os ossos são maytah, mas não os pelos.

Just as the jurists differed about the (hukm of the) kinds of carrion they disagreed about (the hukrn of) the parts of dead animals, which they had deemed as carrion by agreement. Thus, they concluded that flesh of the parts of mayta was also mayta, but they disagreed about bones and hair. Al-Shafi T c held that bones and hair were also mayta, while Abu HanTfa held that they are not. Malik made a distinction between hair and bones saying that bones are mayta, but not hair.

The reason for their disagreement relates to their dispute as to what activity in the limbs can be assigned the term "life". Those who maintained that the activity of growth and food intake depicts life said that when the activity of growth and food intake is absent from hair and bones they become mayta. Those who maintained that the term "life" is only applied to the senses, and as hair and bones do not possess the capacity to sense, they are not mayta. Those who distinguished between the two, assigned to bones the capacity to sense, but not to hair. There is a disagreement about the capacity of the bones to sense, and the matter is disputed among the physicians. The evidence proving that food intake and growth are not that kind of life to the absence of which the term mayta can be applied is the agreement of all jurists that a part of an animal cut off when it is alive is mayta. This is based on a tradition, which is the saying of the Prophet ﷺ (God's peace and blessings be upon him), "Whatever is cut off from an animal, when it is alive, is mayta". They agreed, however, that hair sheared from an animal is clean. Further, if the term mayta were to be applied to things whose growth and food intake has stopped, the uprooted vegetation would also be termed as mayta, as vegetation also shows growth and food intake. To this al-Shafi'i may reply that food intake, to the absence of which the term death is applied, is limited to beings endowed with the capacity to sense.

The reason for their disagreement relates to their dispute as to what activity in the limbs can be assigned the term “life”. Those who maintained that the activity of growth and food intake depicts life said that when the activity of growth and food intake is absent from hair and bones they become mayta. Those who maintained that the term “life” is only applied to the senses, and as hair and bones do not possess the capacity to sense, they are not.maj/ta. Those who distinguished between the two, assigned to bones the capacity to sense, but not to hair. There is a disagreement about the capacity of the bones to sense, and the matter is disputed among the physicians. The evidence proving that food intake and growth are not that kind of life to the absence of which the term may la can be applied is the agreement of all jurists that a, part of an animal cut off when it is alive is mayta. This is based on a tradition, which is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Whatever is cut off from an animal, when it is alive, is mayta”. They agreed, however, that hair sheared from an animal is clean. Further, if the term mayta were to be applied to things whose growth and food intake has stopped, the uprooted vegetation would also be termed as mayta, as vegetation also shows growth and food intake. To this al-ShafiT may reply that food intake, to the absence of which the term death is applied, is limited to beings endowed with the capacity to sense.

Eles discordaram sobre a utilização das peles de animais mortos. Um grupo de juristas sustentou a permissibilidade incondicional da utilização das peles, curtidas ou não, enquanto outro grupo defendeu a visão oposta, ou seja, que elas não devem ser utilizadas de forma alguma, mesmo quando curtidas. Um terceiro grupo de juristas fez uma distinção entre peles curtidas e não curtidas, sustentando que a curtição as purifica, que é a opinião de al-Shafi'i e Abu Hanifa. Há duas narrações de Malik sobre isso. A primeira é a mesma de al-Shafi'i, enquanto a segunda é que a curtição não as purifica, mas podem ser usadas se não houver umidade envolvida. Aqueles que sustentaram que a curtição é um fator purificador concordaram que ela purifica as peles dos animais que podem ser abatidos ritualmente, ou seja, aqueles permitidos para consumo, mas discordaram quanto àqueles aos quais o abate ritual não se aplica. Al-Shafi'i sustentou que ela purifica somente as peles de animais abatidos ritualmente, pois o abate é um substituto para o propósito da purificação. Abu Hanifa sustentou a eficácia da curtição em purificar as peles de todos os animais, com exceção do porco. Dawud disse que ela purifica todas, mesmo as peles de porco.

They disagreed about the utilization of skins of dead animals. A group of jurists upheld the unconditional permissibility of the utilization of skins, whether tanned or not, while another group held the opposite view, that is, they are not to be utilized at all, even when tanned. A third group of jurists made a distinction between tanned an untanned skins, maintaining that tanning purifies them, which is al-ShafiTs and Abu HanTfa’s opinion. There are two narrations from Malik about this. The first is the same as that of al- Shafi I, while c the second is that tanning does not purify them, but they can be used if no moisture is involved. Those who maintained that tanning is a purifying factor, agreed that it purifies the skins of the animals that can be ritually slaughtered, that is, those permissible for consumption, but they disagreed about those to which ritual slaughter does not apply. Al-ShaficT held that it purifies the skins of ritually slaughtered animals only, as slaughter is a substitute for the purpose of purification. Abu HanTfa maintained the effectiveness of tanning in purifying the skins of all animals with the exception of swine. Dawud said that it purifies all, even the skins of swine.

A razão para a divergência deles é o conflito das tradições sobre esta questão. A permissibilidade absoluta de sua utilização está estabelecida na tradição de Maymuna, quando o Profeta ﷺ passava por uma carcaça e disse: "Oxalá tivésseis aproveitado a sua pele". Sua proibição absoluta deriva da tradição de Ibn ‘Ukaym, que relata que "o Mensageiro de Allah ﷺ escreveu que nem o seu couro nem os seus tendões devem ser utilizados". Isso foi um ano antes de sua morte. Em algumas tradições, a ordem transmite (a permissibilidade de) sua utilização depois de curtidos, mas não antes. A tradição estabelecida para isso está no LIVRO DA PUREZA RITUAL (TAHARA), a de Ibn ‘Abbas, em que o Profeta ﷺ disse: "Quando os couros são curtidos, tornam-se purificados".

Os juristas concordaram que o sangue dos animais terrestres é impuro, mas divergiram quanto ao sangue dos peixes. Da mesma forma, discordaram sobre pequenas quantidades de sangue de animais que não são do mar.

The jurists agreed that blood of land animals is unclean, but they differed about the blood of fish. Similarly, they disagreed about small quantities of blood of animals other than those of the sea.

Um grupo de juristas disse que o sangue dos peixes é puro, e esta é uma das duas opiniões de Malik e também a opinião de al-Shafi‘T. Outro grupo de juristas disse que ele é impuro com base na regra do sangue. Esta é a opinião de Malik no al-Mudawwana. Da mesma forma, um grupo de juristas disse que pequenas quantidades de sangue são desconsideradas, enquanto outros disseram que o hukm de quantidades grandes e pequenas é o mesmo. A primeira visão é sustentada pela maioria.

A group of jurists said that the blood of fish is clean, and this is one of two opinions from Malik and is also the opinion of al-Shafi‘T. Another group of jurists said that it is unclean on the basis of the rule for blood. This is Malik’s opinion in al-Mudawwana. Similarly, a group of jurists said that small quantities of blood are overlooked, while others said that the hukm of large and small quantities is the same. The former view is held by the majority.

A razão da divergência sobre o sangue dos peixes relaciona-se com a divergência sobre se o peixe morto é maytah. Aqueles que consideraram o peixe morto incluído na proibição geral da maytah, julgaram que o seu sangue é igualmente proibido, enquanto aqueles que o excluíram da proibição geral, isentaram também o seu sangue, pela mesma analogia. Existe a este respeito uma tradição fraca, que é o dito do Profeta ﷺ: "Foram-nos permitidos dois tipos de maytah e dois tipos de sangue: os gafanhotos e a baleia, e o fígado e o baço".

The reason for their disagreement over the blood of fish relates to their disagreement whether dead fish is mayta. Those who considered dead fish to be included in the general prohibition for mayta, deemed its blood to be the same, while those who exempted it from the general prohibition, exempted its blood on the same analogy. There exists a weak tradition related to this, and this is the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), 1 wo kinds of mayta and two kinds of blood have been permitted to us, locust a nd whale, and liver and spleen”.

A divergência deles sobre pequenas e grandes quantidades de sangue está relacionada à precedência do sentido qualificado sobre o absoluto, ou à imposição do sentido absoluto sobre o qualificado. A proibição do sangue foi estabelecida em termos absolutos nas palavras do Altíssimo: "Vedados vos são a carne de animais mortos, o sangue e a carne de porco"81, enquanto ela aparece em termos qualificados nas Suas palavras: "Dize: Não encontro, naquilo que me foi revelado, nada proibido a quem o queira comer, a não ser a carne de animais mortos, o sangue derramado ou a carne de porco, pois tudo isso é imundo"82. Aqueles que impuseram o sentido qualificado sobre o sentido absoluto, e estes são a maioria, disseram que somente o sangue "derramado" é proibido e impuro. Aqueles que decidiram de acordo com o sentido absoluto em preferência ao qualificado disseram que o sangue "derramado" é o sangue em grandes quantidades, enquanto aquele que não é "derramado" é o sangue em pequenas quantidades, e ambos são proibidos. Também sustentaram sua posição dizendo que aquilo que é impuro em sua essência não pode ser puro em suas partes constituintes.

Os juristas concordaram quanto à impureza da urina e das fezes humanas, com exceção da urina de um bebê do sexo masculino. Divergiram quanto ao que está além disso, no que diz respeito a todos os animais. Al-Shafi'i e Abu Hanifa defenderam que a urina e as fezes de todos os animais são impuras, enquanto um grupo de juristas sustentou a sua pureza absoluta, ou seja, que as sobras de todos os animais, da urina e das fezes, são puras. Um grupo de juristas afirmou que o hukm da urina e do esterco deles depende do hukm da carne deles. Os animais cuja carne é proibida, a urina e o esterco deles são proibidos e impuros, enquanto os animais permitidos para consumo, a urina e o esterco deles são puros, exceto aqueles animais que se alimentam de imundície. Os animais considerados reprováveis (para alimentação), a urina e o esterco deles também são reprováveis. Esta era a opinião de Malik, assim como a de Abu Hanifa com relação aos animais predadores.

The jurists agreed about the uncleanliness of human urine and excrement, except for the urine of a male infant. They disagreed about what is besides this with respect to all animals. Al-ShaficT and Abu Hamfa held that urine and excrement of all animals are unclean, while a group of jurists upheld their absolute cleanliness, that is, offal of all animals from urine and excrement. A group of jurists said that the hukm of their urine and dung is dependent upon the hukm of their flesh. The animals whose flesh is prohibited, their urine and dung are prohibited and unclean, while the animals that are fit for consumption their urine and dung are clean, except for those animals that consume filth. The animals that are considered abominable (for food), their urine and dung are also abominable. This was Malik’s opinion, as well as that of Abu Hamfa with respect to beasts of prey.

Há duas razões para a sua divergência. A primeira é a disputa sobre o significado da permissão estabelecida para rezar no local de repouso dos animais, a permissão concedida pelo Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) aos ʿUrayniyyīn para beber a urina e o leite dos camelos, bem como o significado da proibição de rezar no local de repouso dos camelos. A segunda razão é a analogia, para este fim, de todos os outros animais sobre o homem. Aqueles que construíram a analogia de todos os outros animais sobre o homem, sustentando que isso pertence à categoria de qiyās superiores, não consideraram que a permissibilidade de rezar nos locais de repouso dos animais implicasse a pureza de sua urina e excrementos, mas julgaram que se tratava de um ḥukm baseado em uma fonte revelada e não racional. Aqueles que interpretaram a proibição de rezar nos locais de repouso dos camelos como implicando impureza, e consideraram a permissão de beber a urina dos camelos no caso dos ʿUrayniyyīn como medicamento, o que é permitido em princípio, disseram que toda urina e todos os excrementos são impuros. Aqueles que interpretaram a tradição que permite rezar nos locais de repouso dos animais como implicando a pureza de seus excrementos e urina, assim como no caso dos ʿUrayniyyīn, e consideraram a proibição de rezar nos locais de repouso dos camelos um ato de culto que transmite um significado diferente da impureza, sendo, segundo eles, a diferença entre o homem e os animais que o excremento do homem é repugnante por natureza, enquanto o dos animais não o é, consideraram o excremento como dependente (da permissibilidade) da carne dos animais. Allah sabe melhor. Aqueles que basearam a analogia de todos os outros animais sobre os animais domésticos consideraram todo excremento puro e não proibido, exceto o excremento do homem.

Os juristas divergiram quanto a pequenas quantidades de impureza em três opiniões. Um grupo de juristas defendeu que pequenas e grandes quantidades são iguais. Entre os que sustentaram essa opinião está al-Shafi'i. Outro grupo de juristas defendeu que pequenas quantidades de impureza são desconsideradas, e fixou isso como uma quantidade igual ao tamanho de um dirham impuro (de liga). Entre os que sustentaram essa opinião está Abu Hanifa. Muhammad ibn al-Hasan divergiu disso, dizendo que, se a impureza cobrir um quarto ou menos da vestimenta, a oração é permitida com ela. Um terceiro grupo de juristas defendeu que pequenas e grandes quantidades de impureza são iguais, exceto no caso do sangue, como já foi mencionado. Esta é a opinião de Malik. Há duas narrações dele sobre o sangue menstrual, sendo a amplamente conhecida que ele é semelhante a todos os outros tipos de sangue.

The jurists disagreed about small amounts of filth into three opinions. A group of jurists held that small and large quantities are the same. Among those who held this opinion is al-ShaficT. Another group of jurists held that small amounts of filth are overlooked, and they fixed this to be an amount equal to the size of an impure (alloyed) dirham. Among those who held this opinion is Abu HanTfa. Muhammad ibn al-Hasan deviated from this saying that if the filth covers one-fourth or less of the dress, prayer is permitted in it. A third group of jurists held that small and large quantities of filth are the same, e *cept in the case of blood as has been mentioned. This is Malik’s opinion. There are two narrations from him about menstrual blood, the one widely known being that it is similar to all other kinds of blood.

A razão da sua divergência está relacionada à disputa sobre a analogia da impureza menor sobre a isenção que desconsidera o vestígio remanescente de sujeira no caso da limpeza com pedras. Aqueles que permitiram tal analogia sustentaram a permissibilidade da impureza menor e, por essa razão, limitaram-na ao tamanho de um dirham, cujo tamanho é o mesmo do tamanho da abertura. Aqueles que sustentaram que estas e outras isenções não podem servir de base para a analogia não a permitiram.

The reason for their disagreement is related to their dispute over the analogy of minor uncleanliness upon the exemption disregarding the remaining trace of filth in the case of cleaning with stones. Those who permitted such an analogy u pheld the permissibility of minor uncleanliness, and for this reason they limited it to the size of a dirham, the size of which is the same as the size of the outlet. Those who held that these and other exemptions cannot serve as a basis lor analogy, did not allow it.

A razão da isenção concedida por Malik no caso do sangue já foi mencionada antes, enquanto a explicação da opinião de Abu Hanifa é que a impureza se divide, segundo ele, em grave e leve. No caso da impureza grave, a quantidade isenta limita-se ao tamanho de um dirham, ao passo que a impureza leve é tolerada até a extensão de um quarto da roupa. A impureza leve, na sua visão, é como o excremento dos animais de carga e aqueles de que as ruas raramente estão livres. Esta divisão feita por ele em grave e leve é excelente.

Eles divergiram quanto ao sêmen, se ele é impuro. Um grupo, entre eles Malik e Abu Hanifa, sustentou que é impuro, enquanto outro grupo defendeu que é puro, que foi a opinião de al-Shafi'i, Ahmad e Dawud.

They disagreed about semen, whether it is unclean. A group, from among them, Malik and Abu HanTfa, held that it is unclean, while another group maintained that it is clean, which was the opinion of al-ShaficT, Ahmad, and Dawud.

Há duas razões para a divergência entre eles. A primeira é a variação na narração de ʿĀ'isha. Em algumas versões diz: "Eu costumava lavar o sêmen das roupas do Mensageiro de Allah ﷺ, e ele saía para rezar com elas com manchas de água." Em outras diz: "Eu costumava raspar o sêmen das roupas do Mensageiro de Allah ﷺ", e que "ele costumava rezar com elas". O acréscimo é registrado por Muslim. A segunda razão é a oscilação do sêmen entre a semelhança com as excreções impuras do corpo e a semelhança com outras secreções puras, como o leite, entre outras.

There are two reasons for their disagreement. First is the variation in c A’isha’s tradition. In some versions it says, “I used to wash off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and he would go out to pray in them with water-marks on them.” In others it says, “I used to scrape off semen from the clothes of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)”, and that “he used to pray in them”. The addition is recorded by Muslim. The second reason is the vacillation of semen between resemblance with the unclean excrements of the body and between resemblance with other clean secretions, like milk etc.

Aqueles que conciliaram todas as tradições, interpretando a lavagem como sendo para fins de limpeza, e deduziram do raspar, que não purifica, uma evidência de sua pureza, e fizeram uma analogia do sêmen com outras secreções puras, não o consideraram impuro. Aqueles que preferiram as tradições da lavagem às do raspar, e consideraram o sêmen impuro, por lhes parecer, na sua opinião, mais semelhante às excreções impuras do que às secreções puras, sustentaram que ele é impuro. Assim também os que acreditam que a impureza é removida por raspagem. Disseram que a própria raspagem indica sua impureza, assim como a lavagem. Esta é a opinião de Abu Hanifa. Com base nisso, aqueles que sustentam a sua opinião (que o sêmen é puro) não têm prova nas palavras "ele costumava orar com elas"; por outro lado, há nelas evidência para Abu Hanifa de que a impureza pode ser removida sem água, o que é contrário à opinião dos malikitas.

Those who reconciled all the traditions, interpreting washing to be for the purpose of cleanliness, and derived from scraping that does not purify an evidence of its purity, and made an analogy for semen upon other pure secretions, did not deem it unclean. Those who preferred the traditions of washing over those of scraping, and considered semen to be unclean, as it resembled, in their view, to unclean excrements more than clean secretions, maintained that it is unclean. So also those who believe that uncleanliness is removed by scraping. They said that scraping itself indicates its uncleanliness, as does washing. This is Abu HanTfa’s opinion. On this basis there is no proof with those who maintain their opinion (that semen is clean) on the words that “he used to pray in them”, on the other hand, there is evidence in it for Abu HanTfa that uncleanliness can be removed without water, which is contrary to the opinion of the Malikites.