Este capítulo trata da quebra do jejum (e do não jejuar) e de seus ahkam. Aqueles que podem quebrar o jejum (ou não jejuar) são, segundo a lei, de três tipos: uma categoria em que é permitido, por consenso, jejuar ou não jejuar; uma categoria em que é obrigatório não jejuar, juntamente com a divergência existente entre os juristas muçulmanos; e uma categoria em que é proibido não jejuar. Para cada uma destas há ahkam relacionados.

This chapter discusses breaking the fast (and not fasting) and its ahkam. Those who may break the fast (or not fast) are, in the law, of three kinds: a category in which it is permitted, by consensus, to fast or not to fast; a category in which it is obligatory not to fast, along with the accompanying disagreement among Muslim jurists; and a category in which it is forbidden not to fast. For each of these there are related ahkam.

Aqueles para quem ambas as coisas são permitidas são: o doente, por consenso, o viajante, com divergência, a mulher grávida, a ama de leite, e o idoso. Esta divisão é acordada em sua totalidade, exceto quanto ao viajante, cuja questão é examinada sob vários aspectos. Entre eles está o ponto de que, se ele jejua, se seu jejum é considerado válido. Se for válido, se é melhor para o viajante jejuar ou não jejuar, ou se ele tem escolha entre as duas. Se é permitido a ele quebrar o jejum para um tipo limitado de viagem ou para qualquer viagem à qual se aplique o termo "viagem" no uso corrente. Quando o viajante pode deixar de jejuar? Quando ele começa a jejuar (novamente)? Se ele inicia uma viagem durante o Ramadã, tem o direito de quebrar o jejum após a passagem de uma parte do mês? Por fim, se ele não jejua, qual é o ḥukm para ele? O caso do doente envolve a discussão sobre a identificação da doença que lhe dá direito de não jejuar, e também o ḥukm enquanto não jejua.

Those to whom both things are permitted are the the sick person, by agreement, the traveller, with disagreement, the pregnant woman, the wet- nurse, and the old person. This division is agreed upon in its entirety, except the traveller whose problem is examined from various aspects. These include the point: that if he fasts, whether his fast is considered to be valid. If it is valid, whether it is better for the traveller to fast or not to fast, or whether he has a choice between the two. Whether breaking the fast is permitted to him for a limited type of journey or for any journey to which the term “journey” is applied in usage. When may the traveller stop fasting? When does he begin fasting (again)? If he initiates a journey during Ramadan, does he have the right to break the fast after the passage of a portion of the month? Finally, if he does not fast, what is the hukm for him? The case of the sick person involves the discussion of the identification of the sickness which entitles him not to fast, and also the hukm while not fasting:

Isso se relaciona com a questão do doente e do viajante, se jejuam, se seu jejum é considerado válido como jejum obrigatório. Os juristas divergiram a respeito. A maioria sustenta que, se jejuarem, seu jejum está em ordem e é válido. Os Zahiritas sustentam que seus jejuns não são válidos e que sua obrigação é realizar o qadaʾ em outros dias (não no Ramadã).

This relates to the question of the sick person and the traveller if they fast, whether their fast is considered valid as an obligatory fast. The jurists disagreed over this. The majority maintain that if they fast their fast is in order and valid. The Zahirites maintain that their fasts are not valid and their obligation is to perform qada> on other days (not in Ramadan).

A razão da divergência baseia-se na interpretação das palavras do Altíssimo: "E quem de vós estiver doente ou em viagem (que jejue) um número igual de outros dias", isto é, se devem ser lidas tal como estão, sem se presumir nenhuma palavra subentendida, ou se devem ser interpretadas metaforicamente, lendo-se nelas uma palavra subentendida, de modo a ler-se: "e não jejuar, então (que jejue) um número igual de outros dias". Este tipo de omissão de palavras na fala é conhecido pelos especialistas da língua como lahn al-khitab (estilo do árabe). Os que leram o versículo tal como está, e não metaforicamente, disseram que a obrigação do viajante é jejuar um número igual de outros dias, por causa das palavras do Altíssimo: "um número igual de outros dias". Os que presumiram as palavras subentendidas "e não jejuar" disseram que a sua obrigação é um número de outros dias caso não jejue. Ambos os grupos apoiam a sua interpretação com base em tradições que atestam a correção da sua compreensão, embora o princípio seja ler um texto tal como está, a menos que outra evidência indique que deve ser lido no seu sentido metafórico.

The reason for the disagreement is based on the interpretation of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of ’Other days”, whether they are to be read as they are so that no implied word is assumed, or whether they are to be construed metaphorically and an implied word is to be read into them so as to read, “and he does not fast then (let him fast the same) number of other days”. This kind of absence of words in speech is known to the experts of the language as lahn al-khitab (style of Arabic). Those who read the verse as it is and not metaphorically said that the obligation for the traveller is to fast the same number of other days, because of the words of the Exalted, “number of other days”. Those who assumed the implied words “and he does not fast” said that his obligation is a number of other days if he does not fast. Both groups support their interpretation on the basis of traditions that testify to the correctness of their understanding, though the principle is to read a text as it is, unless another evidence indicates that it be read in its metaphorical meaning.

Isto está relacionado com a questão de saber se é melhor jejuar ou não jejuar (durante a viagem). Se dissermos, de acordo com a opinião da maioria, que o viajante tem o direito de não jejuar, devemos acrescentar que os juristas tinham três opiniões diferentes (dentro deste acordo geral). Alguns deles sustentavam que o jejum tem maior mérito. Entre os que defendiam esta opinião estão Malik e Abu Hanifa. Outros sustentavam que não jejuar é melhor. Entre os que defendiam esta opinião estão Ahmad e um grupo de juristas. Outros sustentavam que se trata de uma questão de escolha, e que nenhuma das opções é melhor.

This relates to the question whether fasting is better than not fasting (during travel). If we say, according to the opinion of the majority, that the traveller is entitled not to fast, then we must add that the jurists had three different opinions (within this general agreement). Some of them held that fasting has greater merit. Those who held this opinion include Malik and Abu HanTfa. Some maintained that not fasting is better. Those who held this opinion include Ahmad and a group of jurists. Some maintained that this was a matter of choice, none is better.

A razão para a divergência surge do conflito entre uma interpretação e o sentido aparente de alguns textos transmitidos, e do conflito de alguns textos transmitidos com outros textos transmitidos. Isso acontece porque o sentido compreensível da permissão de não jejuar para uma pessoa é uma isenção destinada a remover a dificuldade para ela, e quando uma isenção é concedida, é meritório abrir mão dela. Isso é testemunhado pela tradição de Hamza ibn Amr al-Aslamī, registrada por Muslim, que disse: “Ó Mensageiro de Allah, percebo em mim a força para jejuar durante a viagem; estaria eu então pecando?” O Mensageiro de Allah ﷺ disse: “É uma isenção de Allah; quem a pratica faz o bem, mas não há pecado para quem deseja jejuar”. Já o dito do Mensageiro de Allah ﷺ, “Não é ato de piedade jejuar durante a viagem”, juntamente com o fato de que um de seus últimos atos foi não jejuar, dá a impressão de que é melhor não jejuar. Não jejuar, contudo, não é o ḥukm, mas um ato permissível, e foi difícil para a maioria considerar o ato permissível como melhor que o prescrito. Os que deram a escolha nesse assunto assim fizeram por causa da tradição de ʿĀʾisha, que disse: “Hamza ibn ʿAmr al-Aslamī perguntou ao Mensageiro de Allah ﷺ sobre jejuar durante a viagem, e ele disse: ‘Jejue se quiser, e se quiser, não jejue’”. Registrado por Muslim.

The reason for their disagreement arises from the conflict of an interpretation with the apparent meaning of some transmitted texts, and the conflict of some transmitted texts with other transmitted texts. This is so as the understandable meaning of the permission of not fasting for a person is an exemption intended to remove hardship for him, and when an exemption is provided it is meritorious to relinquish the exemption. This is testified to by the tradition of Hamza ibn Amr c al-AslamT, recorded by Muslim, that he said, “O Messenger of Allah, I find in myself the strength to fast during a journey, would I then be sinning?” The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “It is an exemption from Allah, so he who acts upon it does good, but there is no sin on the person who wishes to fast”. The saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), however, that “It is not an act of piety to fast during a journey”, along with the fact that one of his last acts was not to fast, gives the impression that it is better not to fast. Not fasting, though, is not the hukm, but a permissible act, and it was difficult for the majority to deem the permissible act as being better than the prescribed. Those who gave a choice in the matter did so because of the tradition of cA’isha, who said, “Hamza ibn cAmr al-AslamT asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) about fasting during a journey and he said, ‘Fast if you like, and if you like do not”’. It is recorded by Muslim.

Se a permissão de não jejuar para o viajante está limitada a viagens de uma distância mínima determinada. Os juristas divergiram a esse respeito. A maioria disse que ele não pode deixar de jejuar numa viagem para a qual a oração deve ser encurtada, e isso varia de acordo com a divergência deles sobre essa questão. Um grupo de juristas sustentou que ele pode deixar de jejuar em toda viagem à qual se aplica o termo "viagem". Estes são os Zahiritas.

Whether the permissibility of not fasting for the traveller is limited to journeys of a minimum determined distance. The jurists disagreed about it. The majority said that he may not fast in a journey for which prayer is to be curtailed, and that varies in accordance with their disagreement on that issue. A group of jurists maintained that he may cease fasting in every journey to which the term “journey” is applied. These are the Zahirites.

A razão da sua divergência decorre do conflito entre o sentido aparente do texto e uma interpretação. O sentido aparente é que a pessoa não pode deixar de jejuar em qualquer viagem à qual o termo seja aplicável, por causa das palavras do Altíssimo: "E quem de vós estiver doente ou em viagem, (que jejue) um número igual de outros dias".222 No entanto, o sentido compreensível da permissão de não jejuar durante a viagem é (o alívio de) a dificuldade. Como a dificuldade não se encontra em toda viagem, torna-se necessário que não jejuar seja permitido naquela viagem que implica dificuldade e, como os Companheiros aparentemente concordaram quanto a um limite para isto, segue-se que se deve fazer uma analogia com o limite para a redução da oração.

The reason for their disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the text with an interpretation. The apparent meaning is that the person may not fast in any journey to which the term is applicable, because of the words of the Exalted, “And whosoever of you is sick or on a journey, (let him fast the same) number of other days”.222 Yet, the understandable meaning of the permission of not fasting during a journey is (relief from) hardship. As hardship is not to be found in every journey it becomes necessary that not fasting be permitted in that journey that entails hardship, and because the Companions were apparently agreed upon a limit for this, it follows that an analogy be drawn upon the limit for the curtailment of prayer.

Eles também discordaram sobre a doença durante a qual é permitido não jejuar. Um grupo de juristas disse que se trata de uma doença em que a dificuldade e o sofrimento se associam ao jejum. Esta foi a opinião de Malik. Outro grupo de juristas disse que se trata de uma doença grave e incapacitante. Esta foi a opinião de Ahmad. Um terceiro grupo de juristas disse que, se o termo "doente" puder ser aplicado a tal pessoa, ela não deve jejuar. A razão de sua divergência é a mesma razão atribuída para o limite da viagem.

They also disagreed about the sickness during which not fasting is permitted. A group of jurists said that it is a sickness in which hardship and duress become associated with the fast. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that it is an overwhelming sickness. This was Ahmad’s opinion. A third group of jurists said that if the term “sick” could be applied to such a person he is not to fast. The reason for their disagreement is the very reason that is assigned for the limit of the journey.

Quando o viajante deixa de jejuar e quando deve jejuar? Um grupo de juristas disse que ele deve deixar de jejuar já no dia em que inicia a viagem. Esta foi a opinião de al-Sha'bi, al-Hasan e Ahmad. Outro grupo disse que ele não deve deixar de jejuar no dia em que inicia a viagem. Esta posição foi sustentada pelos juristas das províncias. Um grupo de juristas considerou recomendável que a pessoa que sabe que chegará a uma cidade no primeiro dia de sua viagem entre nela estando em jejum. Alguns deles foram mais rigorosos nisso do que outros, mas todos eles não impuseram expiação a quem entrasse sem estar em jejum. Eles divergiram sobre a pessoa que entra numa cidade quando já se passou apenas parte do dia. Malik e al-Shafi'i disseram que ela deve continuar comendo e bebendo. Abu Hanifa e seus discípulos disseram que ela deve abster-se de comer, assim como a mulher menstruada, segundo a opinião deles, se abstém de comer quando entra no período de pureza.

When does the traveller stop fasting and when does he fast? A group of jurists said that he is to cease fasting the very day that he begins his journey. This was the opinion of al-Sha^T, al-Hasan, and Ahmad. Another group said that he is not to cease fasting the day he commences his journey. This was upheld by the jurists of the provinces. A group of jurists considered it desirable for the person who 'knows that he will reach a city on the first day of his journey should enter it while fasting. Some of them were more strict in this than others, but all of them did not impose expiation on a person who entered when he was not fasting. They disagreed about the person who entered a city when only part of the day had past. Malik and al-ShaficT said that he is to continue eating and drinking. Abu HanTfa and his disciples said that he is to abstain from eating, just as the menstruating woman, in their view, refrains from eating when she enters the period of purity.

A razão da divergência entre eles quanto ao momento em que o viajante deve deixar de jejuar surge do conflito entre as tradições e o raciocínio. Está estabelecido, através da tradição de Ibn ʿAbbas, “que o Mensageiro de Allah ﷺ manteve o jejum até chegar a al-Kadīd, quando deixou de jejuar, e as pessoas com ele também deixaram”. O sentido aparente desta tradição é que ele deixou de jejuar depois de ter formado a intenção de jejuar. No caso das pessoas, contudo, não há dúvida de que quebraram o jejum depois de terem formado a intenção para ele na noite anterior. Na mesma linha está a tradição de Jabir ibn ʿAbd Allah, “que o Mensageiro de Allah ﷺ viajou a Meca no ano de sua conquista. Continuou a viajar até Kura al-Ghamīm, onde pediu o copo de beber, quando as pessoas estavam jejuando, e o ergueu para que as pessoas pudessem vê-lo. Depois bebeu dele. Foi-lhe dito depois que alguns dos presentes continuavam jejuando. Ele disse: ‘Esses são os desobedientes. Esses são os desobedientes’”. Abu Dawud registrou de Abu Busra al-Ghifari que ele mal havia ultrapassado as casas quando pediu a toalha de refeição. Jaʿfar, o narrador da tradição, disse: “Eu disse a ele: ‘Não vês as casas?’ Ele respondeu: ‘Você se esquiva da sunna do Mensageiro de Allah ﷺ?’”. Jaʿfar disse: “Ele então comeu”. O raciocínio aqui é que, como ao viajante é permitido apenas formar a intenção de seu jejum na noite anterior, não lhe é permitido anular seu jejum, pois formou a intenção com base nas palavras do Altíssimo: “Ó vós que credes! Obedecei a Allah e obedecei ao Mensageiro, e não torneis vãs as vossas ações”.

Esta questão diz respeito a saber se é permitido a uma pessoa que está em jejum durante o Ramadã iniciar uma viagem e depois deixar de jejuar enquanto viaja. A maioria dos eruditos sustenta que ela é permitida a fazê-lo. Foi relatado por alguns, e estes são Ubayda al-Salmani, Suwayd ibn Ghafla e Ibn Majaz, que, se ela esteve em jejum durante o Ramadã e inicia uma viagem nele, não lhe é permitido deixar de jejuar.

This relates to the question of whether it is permitted for a person fasting during Ramadan to begin a journey and then stop fasting while travelling. The majority maintain that he is permitted to do so. It is related from some, and these are TJbayda al-SalmanT, Suwayd ibn Ghafla, and Ibn Majaz, that if he has been fasting during Ramadan and begins a journey in it he is not permitted to cease fasting.

A razão de sua divergência surge da disputa sobre o significado das palavras do Altíssimo: “E quem de vós estiver presente que jejue o mês”. Isso pode ser interpretado no sentido de que quem está presente (residente) durante parte do mês tem a obrigação de jejuar o mês inteiro. Também é possível entender dele que a pessoa que testemunhou parte do mês (como residente) deve jejuar essa parte, pois o sentido, por consenso, é que quem testemunhou o mês inteiro deve jejuar o mês inteiro; isso também deveria significar que quem testemunhou parte do mês (como residente) deve jejuar essa parte. A opinião da maioria é apoiada pelo fato de que o Profeta ﷺ iniciou sua viagem durante o Ramadã.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the meaning of the words of the Exalted, “And whosoever is present let him fast the month”. This can be interpreted to mean that one who is present (resident) for part of the month is under an obligation to fast for the whole month. It is also possible to understand from it that the person who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part, as the meaning by agreement is that the person who has witnessed the whole month should fast for the whole month, it should also mean that one who has witnessed part of the month (as a resident) should fast for that part. The opinion of the majority is supported by the fact that the Prophet began his journey during Ramadan.

O julgamento (hukm) para o viajante que deixa de jejuar (durante o Ramadã) é o qada, por consenso, e o mesmo vale para o doente, por causa das palavras do Altíssimo: “(que jejue) o mesmo número de outros dias”.223 224 As exceções são as pessoas que adoecem por desmaio ou insanidade, mas os juristas divergiram sobre esses dois casos. Os juristas das províncias sustentam a obrigação do qada para quem desmaia, mas divergem quanto ao louco. Na opinião de Malik, ele está obrigado ao qada, mas essa posição é fraca por causa das palavras do Profeta ﷺ: “A caneta (a responsabilidade) foi suspensa em relação a três pessoas: … e ao louco, até que se recupere”. Aqueles que impuseram a obrigação a ambos divergiram sobre se o desmaio e a insanidade anulam o jejum. Um grupo disse que anulam o jejum, enquanto outro grupo disse que não o anulam. Um terceiro grupo de juristas fez distinção entre o desmaio ocorrido antes do amanhecer e o ocorrido após o amanhecer. Um grupo disse que, se ocorrer após a passagem da maior parte do dia, o jejum da pessoa é válido, mas se ocorrer na primeira parte do dia ela deve fazer o jejum como qada, e esta é a opinião de Malik.

Existem certas sub-questões relacionadas ao qadá do viajante e do doente, incluindo as perguntas: eles devem realizá-lo de forma consecutiva? O que é exigido deles como qadá? Qual é o seu dever se atrasarem, sem desculpa, a realização do qadá até o Ramadã seguinte? E, se morrerem sem realizar o qadá exigido, o responsável (wali) jejua em seu nome? Alguns juristas tornaram obrigatório que o qadá seja realizado de forma consecutiva, como o adá, enquanto outros não o fizeram. Alguns desses juristas deram à pessoa a escolha, considerando que a realização consecutiva é recomendável, mas a grande maioria defende a dispensa da obrigação de realização consecutiva.

There are certain sub-issues related to the qadd* of the traveller and the sick person including the questions: do they perform consecutively? What is required from them as qad&i What is their duty if they delay, without excuse, the performance of qada? until the next Ramadan? If they die without performing the required qadd>, does the guardian {wall) fast on their behalf?Some of the jurists made it obligatory that qad# be performed consecutively like add, while others did not. Some of these jurists gave the person a choice, with some considering consecutive performance to be desirable, but the greater majority stands for the relinquishment of the obligation of consecutive performance.

A razão de sua divergência surge do conflito entre o sentido aparente do texto e a analogia. A analogia, neste caso, exige que a execução do qada seja igual à do adã, sendo a base disso a oração e o hajj. O sentido aparente das palavras do Altíssimo, “(deve jejuar) um número igual de outros dias”,225 implica que a obrigação existe pelo mesmo número apenas, e não pela execução consecutiva. Foi relatado de ʿĀʾisha que ela disse: “O versículo foi revelado como ‘número consecutivo de dias’, mas a palavra ‘consecutivos’ foi omitida”.

The reason for their disagreement arises from the conflict of the apparent meaning of the text with analogy. Analogy, in this case, requires that qada? performance be the same as ad&\ the basis for this being prayer and hajj. The apparent meaning of the words of the Exalted, “(Let him fast the same), number of other days”,225 implies that the obligation exists for the same number alone and not for consecutive performance. It is related from cA5isha that she said, “The verse was revealed as ‘consecutive number of days’, but the word ‘consecutive’ was dropped”.

Com relação ao adiamento do qadaa até que o Ramadã seguinte tenha começado, um grupo de juristas disse que a obrigação sobre tal pessoa é fazer o qadaa após o novo Ramadã, bem como a expiação (kaffara). Esta foi a opinião de Malik, al-Shafi'i e Ahmad. Outro grupo de juristas disse que não há obrigação de expiação sobre ela. Esta foi a opinião de al-Hasan al-Basri e de Ibrahim al-Nakha'i.

O restante deste capítulo é dedicado à discussão da ama de leite, da mulher grávida e do idoso. Há duas questões bem conhecidas relacionadas a isso. A primeira é: se a mulher grávida e a ama de leite não jejuam, qual é o seu dever? Os juristas têm quatro opiniões sobre esta questão. A primeira é que ambas alimentam o necessitado e não há qada> para elas. Isto é relatado de Ibn <Umar e Ibn cAbbas. A segunda opinião, que é a contrária da primeira, é que elas apenas fazem o qada>, e não estão obrigadas a alimentar o necessitado; esta é a opinião de Abu Hanifa, seus discípulos, Abu cUbayd e Abu Thawr. A terceira opinião é que elas fazem o qada> e também alimentam o necessitado. Esta foi a opinião de al-Shafi<i. A quarta opinião é que a mulher grávida faz o qada>, mas não alimenta o necessitado, enquanto a ama de leite faz o qada> e também alimenta o necessitado.

The remainder of this chapter is devoted to the discussion of the wet-nurse, the pregnant woman, and the old person. There are two well known issues related to this. The first is if the pregnant woman and wet-nurse do not fast, what is their duty? The jurists have four opinions on this issue. The first is that both feed the needy and there is no qada> for them. This is related from Ibn <Umar and ibn cAbbas. The second opinion, which is the counterpart of the first, is that they only perform qada? and they are not obliged for feeding the needy, and this is the opinion of Abu HanTfa, his disciples, Abu TJbayd, and Abu Thawr. The third opinion is that they perform qada* as well as feed the needy. This was al-Shafi^s opinion. The fourth opinion is that the pregnant woman performs qada* but does not feed the needy, while the wet- nurse performs qada> as well as feeds the needy.

A razão da divergência deriva da oscilação dos seus casos entre a semelhança com aqueles para quem o jejum é difícil e a semelhança com o doente. Aqueles que os consideraram semelhantes ao doente disseram que estão obrigados apenas a fazer qadā’. Aqueles que os consideraram semelhantes àqueles para quem o jejum é extenuante disseram que estão obrigados apenas a alimentar os necessitados; esta opinião apoia-se na evidência da recitação, feita por alguns, do versículo: “E para aqueles para quem é penoso, um resgate: alimentar os necessitados (masākīn)”. Aqueles que consideraram ambos os fatores em relação a eles, ao que parece, formaram a sua opinião com base em ambas as semelhanças. Assim, disseram que estão obrigados ao qadā’ na medida em que se assemelham ao doente, e que estão obrigados ao resgate na medida em que se assemelham àqueles para quem o jejum é difícil. Considerá-los semelhantes a uma pessoa de saúde plena que não jejua, contudo, é uma opinião fraca, pois não há permissão para que a pessoa saudável não jejue. Aqueles que fizeram distinção entre a mulher grávida e a que amamenta associaram a grávida ao doente, e atribuíram à que amamenta um ḥukm que combina o ḥukm do doente e o ḥukm daquele para quem o jejum é difícil, ou a consideraram semelhante à pessoa de saúde plena. Aqueles que atribuíram a cada uma delas um único ḥukm têm uma opinião melhor, e Allah sabe mais, em comparação com aqueles que combinaram os dois, assim como aqueles que atribuíram apenas o ḥukm do qadā’ têm uma opinião melhor do que aqueles que lhes atribuíram apenas o ḥukm da alimentação, pois a leitura do versículo com base no qual atribuíram este último não é mutawātir (e é uma variante). Portanto, reflita sobre isto, pois é evidente.

A análise da categoria de pessoas às quais é permitido não dar continuidade ao jejum, caso tenham quebrado o jejum, é tratada em relação à quebra do jejum por meio de relação sexual ou por alguma outra forma, e em relação a um ato que é consensual ou que é controverso, ou seja, um ato baseado em dúvida e um que não o é. Cada um desses dois casos ocorre seja por esquecimento, seja por intenção, seja por escolha, seja por coação.

The examination of the category of persons to whom it is permitted not to continue the fast if they have broken their fast is taken up with reference to breaking, the fast through sexual intercourse or through some other way, and with reference to an act that is agreed upon or that which is disputed, that is, an act based on doubt and one that is not. Each of these two cases occurs either due to forgetfulness or due to intention or due to choice or due to duress.

A maioria dos juristas sustentou que quem quebra o jejum por meio de relação sexual intencional fica obrigado ao qadaʾ e também à expiação (kaffara), com base no que foi estabelecido pela tradição de Abu Hurayra, que disse: “Um homem aproximou-se do Mensageiro de Allah ﷺ e disse: ‘Estou perdido, ó Mensageiro de Allah’. Ele disse: ‘E o que te perdeu?’ Ele disse: ‘Tive relações sexuais com a minha esposa durante o Ramadã’. Ele disse: ‘Tens um escravo que possas libertar?’ Ele respondeu: ‘Não’. Ele disse: ‘Podes jejuar dois meses consecutivos?’ Ele respondeu: ‘Não’. Ele disse: ‘Tens comida com que possas alimentar sessenta necessitados?’ Ele respondeu: ‘Não’. Então ele esperou. O Profeta ﷺ recebeu de presente um faraq [quinze sa‘, ou sessenta mudd] de tâmaras e disse-lhe: ‘Dá isto como esmola’. O homem disse: ‘A alguém mais pobre que eu? Não há família entre os limites da cidade que precise disto mais do que a nossa’. O Profeta ﷺ sorriu de modo que os seus dentes caninos ficaram à mostra, e disse: ‘Vai, alimenta com isto a tua família’”. Eles divergiram sobre este assunto em vários pontos, incluindo: se quebrar intencionalmente o jejum comendo ou bebendo tem o mesmo ḥukm que quebrá-lo por meio de relação sexual, implicando qadaʾ e expiação? Se a pessoa tiver relação sexual por esquecimento, qual é a sua obrigação? Qual é a obrigação da mulher, se ela não foi forçada a isso? A expiação é obrigatória na ordem indicada ou é uma questão de escolha? Qual é a quantidade que deve ser dada a cada necessitado, se ele cumprir a expiação alimentando os necessitados? A expiação repete-se com a repetição da relação sexual? Se a alimentação for adiada quando ele estiver em dificuldades, ela torna-se obrigatória quando a sua situação melhorar?

The majority of the jurists maintained that a person who breaks his fast through intentional sexual intercourse is under an obligation of qada? as well as expiation, because of what is established through the tradition of Abu Hurayra, who said, “A man came up to the Messenger of Allah (God’s peace, and blessings be upon him) and said, T am ruined, O Messenger of Allah’. He said, ‘And what has ruined you?’ He said, ‘I had sexual intercourse with my wife during Ramadan.’ He said, ‘Do you have a slave that you can set free?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Are you able to fast for two months consecutively?’ He replied, ‘No’. He said, ‘Do you have food with which you can feed sixty needy persons?’ He replied, ‘No’. He then waited. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) received as a gift a faraq [fifteen sd\ sixty midrib], of dates and said to him, ‘Give these as alms’. The man said, ‘To someone w'ho is poorer than I? There is no household between the boundaries of the town more in need of it than ours’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) smiled so that his canine teeth were noticeable, and said, ‘Go, feed it to your family’”. They differed over this on several points including: whether breaking a fast intentionally by eating or drinking carries the same hukm as that, for breaking the fast through sexual intercourse involving qada> and expiation? If the person has sexual intercourse out of forgetfulness, w hat is his obligation? What is the obligation for the w^oman if she was not forced into it? Is expiation obligatory in the listed order or is it a matter of choice? What is the amount that is to be given to each needy person, if he makes expiation by feeding the needy? Does expiation recur with the recurrence of sexual intercourse? If feeding is deferred when he is in difficult straits, does it become binding when his situation improves?

A expiação é obrigatória para quem quebra intencionalmente o jejum por comer ou beber? Malik, seus discípulos, Abu Hanifa, seus discípulos, al-Thawri e um grupo de juristas sustentaram que a pessoa que quebra intencionalmente o jejum por comer ou beber está sujeita a qadd e à expiação mencionada nesta tradição. Al-Shafi'i, Ahmad e os zahiritas sustentaram que a responsabilidade pela expiação surge apenas no caso de quebra do jejum por meio de relação sexual.

Is expiation obligatory for intentionally breaking the fast by eating or drinking? Malik, his disciples, Abu Hanifa, his disciples, al-ThawrT, and a group of jurists maintained that the person who intentionally breaks his fast by eating or drinking is liable to qadd> and expiation mentioned in this tradition. Al- ShafiT, Ahmad, and the Zahirites held that liability for expiation arises in the case of breaking the fast through sexual intercourse alone.

A razão da sua divergência surge da disputa sobre fazer uma analogia entre aquele que quebra o jejum por meio da relação sexual e aquele que o quebra comendo e bebendo. Aqueles que sustentaram que existe entre eles uma base comum, que é a violação da santidade do jejum, determinaram que o hukm deveria ser o mesmo para ambos. Aqueles que sustentaram que, embora a expiação seja uma punição pela violação da santidade, ela é, por sua intensidade, mais adequada àquele que quebra o jejum por meio da relação sexual do que aos demais, e (assim, disseram eles) porque o propósito da punição é a dissuasão, uma punição maior é estabelecida para o ato para o qual existe um desejo mais poderoso. Este ato, disseram eles, é mais poderoso do que outras transgressões, embora os graus das transgressões sejam próximos e o objetivo da imposição da expiação seja levar as pessoas a observar as leis e a serem piedosas e retas, como nas palavras do Altíssimo: {Ó vós que credes! Está prescrito para vós o jejum, assim como foi prescrito para os que vieram antes de vós, para que possais ser temerosos (de Deus)}. Esta forma agravada de expiação, disseram eles, é portanto específica à relação sexual. Estas são as opiniões daqueles que defendem a analogia neste caso. A opinião daqueles que não defendem a analogia aqui é evidente: eles não estendem o hukm da violação por meio da relação sexual à ingestão de comida e bebida.

The reason for their disagreement arises from their dispute over drawing an analogy between the person breaking the fast through sexual intercourse and one breaking it by eating and drinking. Those who maintained that they have a common basis, which is the violation of the sanctity of the fast, determined that the hukm should be the same for them both. Those who maintained that though expiation is a punishment for the violation of sanctity, it is more suitable by its intensity for the person breaking the fast through sexual intercourse as compared to others, and (thus, they said that) because the purpose of punishment is deterrence a greater punishment is laid down for the act for which there is a more powerful desire. This act, they said, is more powerful than other offences, though the degrees of the offences are close and the aim of the imposition of expiation is to make people abide by the laws and be pious and upright, as in the words of the Exalted, “O ye who believe! Fasting is prescribed for you, even as it was prescribed for those before you, that ye may ward off (evil)”. This enhanced form of expiation, they said, is therefore specific to sexual intercourse. These views are expressed by those who uphold analogy in this case. The opinion of those who do not uphold analogy here is obvious, they do not extend the hukm for (violation through) sexual intercourse to eating and drinking.

Quando a pessoa em jejum tem relação sexual por esquecimento, al-Shafi'i e Abu Hanifa sustentam que não há qadá para ela, nem há expiação. Malik disse que ela é obrigada a fazer o qadá, mas não há expiação. Ahmad e os zahiritas sustentaram que ela é obrigada a fazer tanto o qadá quanto a expiação.

When the person fasting has sexual intercourse out of forgetfulness, al-ShafiT and Abu HanTfa maintain that there is no qadd for the person nor is there any expiation. Malik said that he is liable for qaddy but there is no expiation. Ahmad and the Zahirites maintained that he is liable for both qadd and expiation.

The reason for their disagreement over qadāʾ for the person acting out of forgetfulness stems from the conflict between the apparent meaning of the tradition and analogy (qiyās). The analogy holds that one who forgets a prayer is similar to one who forgets his fast. Those who held him to be similar to one who forgets prayer held him liable for qadāʾ, just as the person who forgets prayer has been held liable by the text. The tradition that conflicts with the apparent implication of this analogy is the one recorded by al-Bukhārī and Muslim from Abū Hurayra, who said: "The Messenger of Allah ﷺ said, 'One who forgets while fasting and eats or drinks should complete his fast, for indeed it is Allah who has given him to eat and made him drink.'" This tradition is supported by the general implication of the saying of the Prophet ﷺ: "Liability for mistake, forgetfulness, and what they did under duress has been lifted from my ummah." Within this topic, there is also their disagreement about whether there is qadāʾ for the person who (mistakenly) believes that the sun has set and breaks his fast, but the sun then appears. The reason is that such a person has made a mistake, and the ruling for one who makes a mistake is the same as that for one who forgets. In whatever way we express it, the effectiveness of forgetfulness in removing the obligation of qadāʾ is evident, and Allah knows best. The argument is that if we were to maintain the principle that qadāʾ is not binding on the person who forgets until evidence indicates it, it becomes necessary to hold that forgetfulness in fasting is not liable to qadāʾ, since there is no evidence to indicate this, unlike the situation in prayer. Se, por outro lado, sustentássemos que o princípio é que o qadā' é obrigatório até que uma evidência indique sua remoção da responsabilidade da pessoa que esqueceu, então poderíamos dizer que uma evidência indicou sua remoção da responsabilidade da pessoa que esqueceu, na tradição de Abu Hurayra. A menos que se sustentasse que a evidência que isentou o caso de quem esqueceu o jejum da regra do esquecimento, para as demais formas de adoração, em que toda responsabilidade é removida pelo texto de quem a deixa, é uma analogia ao caso do jejum construída sobre o caso da oração. A imposição da obrigação do qadā', contudo, por meio de analogia, é fraca. E o qadā', na opinião da maioria, é obrigatório por meio de um comando renovado.

Esta questão trata da divergência sobre a obrigatoriedade da expiação (kaffārah) para a mulher que foi induzida a manter relações sexuais (enquanto jejuava). Abu Hanifa e seus discípulos, e Malik e seus discípulos, consideraram a expiação obrigatória para ela. Al-Shafi'i e Dawud disseram que não há expiação para ela.

This issue is about their disagreement over the obligation of expiation upon the woman who has been coaxed into having sexual intercourse (while fasting). Abu HanTfa and his disciples, and Malik and his disciples made expiation obligatory for her. AI-ShaficT and Dawud said that there is no expiation for her.

A razão da divergência deriva do conflito entre o sentido aparente da tradição e a analogia, pois o Profeta ﷺ não ordenou à mulher mencionada na tradição que fizesse expiação. A analogia é que ela é como o homem, pois ambos estão sob a mesma obrigação.

The reason for the disagreement stems from the conflict of the apparent meaning of the tradition with analogy, because the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) did not order the woman in the tradition to make expiation. The analogy is that she is like the man as both’ are under the liability.

Existe uma ordem na realização da expiação, como no caso do zihār (assimilação prejudicial), ou há escolha? Por ordem entendo que o indivíduo não passa de uma obrigação para outra, a menos que seja incapaz de cumprir a anterior; e por escolha entendo que ele tem permissão para escolher uma delas sem estar impossibilitado de realizar a outra. Eles discordaram sobre isso. Al-Shāfi‘ī, Abū Ḥanīfa, al-Thawrī e todos os kūfīs disseram que há uma ordem. Assim, a pessoa deve libertar um escravo primeiro e, se for incapaz de fazê-lo, deve jejuar, e se for incapaz disso, então deve alimentar os necessitados. Mālik disse que se baseia na escolha. Ibn al-Qāsim relatou dele que considerava alimentar os necessitados mais recomendável do que a libertação e o jejum.

Is there an order for the making of the expiation, as in the case of zihdr (injurious assimilation), or is there a choice? By order I mean that the subject is not to move from one obligation to. the other unless he is unable to perform the previous one; and by choice I mean that he is permitted to make a choice of one without being unable to perform the other. They disagreed about this. Al-Shafi T, Abu Hanlfa, al-ThawrT, and all c the KufTs said that there is an order. Thus, the person is to manumit a slave first, and if he is unable to do this he is to fast, and if he is unable to do that then he is to feed the needy. Malik said that it is based on choice. Ibn al-Qasim has related from him that he considered feeding the needy more desirable than manumission and fasting.

A razão da divergência quanto à imposição de uma ordem deriva do conflito entre os sentidos aparentes dos hadiths e das diversas analogias. O sentido aparente da tradição sobre o beduíno implica uma ordem, pois o Profeta ﷺ lhe perguntou sobre a sua capacidade de realizar os atos numa ordem definida. O sentido aparente do que é relatado por Malik, de que "um homem quebrou o seu jejum durante o Ramadã e o Mensageiro de Allah ﷺ ordenou-lhe que libertasse um escravo, ou que jejuasse dois meses consecutivos, ou que alimentasse sessenta necessitados", indica uma escolha, pois a partícula "ou" (aw), no uso dos árabes, implica uma escolha, ainda que isto tenha ocorrido nas palavras do narrador, um dos Companheiros, que eram os mais bem informados sobre o contexto e as implicações das palavras.

The reason for their disagreement in imposing an order derives from the conflict of the apparent meanings of the traditions and the various analogies. The apparent meaning of the tradition about the Bedouin implies an order, as the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) asked him about his ability to perform acts in a definite order. The apparent meaning of what is related by Malik that “A man broke his fast during Ramadan and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered him to set free a slave, or to fast for two consecutive months, or to feed sixty needy persons”, indicates a choice, as the word (or), in the usage of the Arabs implies a choice, even though this occurred in the words of the narrator, one of the Companions, who were best acquainted with the context and the implications of the words.

Isso se relaciona à divergência entre eles quanto à quantidade de alimento a ser dada aos necessitados. Malik, al-Shafi'i e os seus discípulos disseram que se deve dar um mudd de alimento a cada necessitado, de acordo com o mudd usado pelo Profeta ﷺ. Abu Hanifa e os seus discípulos sustentaram que menos de dois mudds não seria suficiente, de acordo com o mudd usado pelo Profeta ﷺ, e isto equivale a meio ṣāʿ para cada necessitado.

This relates to their disagreement over the quantity of food to be given to the needy. Malik, al-Shafi T, and their c disciples said that he is to give one mudd of food to each needy person in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and .blessings be upon him). Abu HanTfa and his disciples held that less than two mudds, in accordance with the mudd used by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would not be sufficient, and this comes to one-half sdS for each needy person.

A discordância entre eles decorre do conflito de analogia com uma tradição. A analogia baseia-se na semelhança deste resgate com o que se aplica no caso de não rapar a cabeça (no final da peregrinação) devido a uma enfermidade, o que está expressamente declarado. A tradição é o que se relata em diferentes versões dos hadiths sobre a expiação, segundo as quais um faraq (uma medida grande) equivalia a quinze sā'.¹ Que equivalesse a quinze, porém, não indica sua obrigatoriedade para cada necessitado neste caso, exceto por uma indicação muito fraca; mas indica que o substituto do jejum nesta expiação é esta quantidade.

The reason for their* disagreement arises from the conflict of analogy with a tradition. The .analogy is based upon the similarity of this ransom with that in the case of not shaving the head (at the close of the pilgrimage) due to an ailment, which is expressly stated. The tradition is what is related in different versions of the traditions about expiation that a faraq (a large measure) comprised of fifteen sd^s. Its comprising fifteen however, does not indicate its obligation for each needy person in this case, except through a very weak indication, but it does indicate that the substitute: for fasting in this expiation is this amount.

Trata-se da reincidência na expiação com a reincidência na violação do jejum. Concordaram que a pessoa que mantém relações sexuais durante o Ramadã e faz a expiação, e depois mantém relações sexuais em outro dia, deve fazer outra expiação. Concordaram também que a pessoa que mantém relações sexuais várias vezes no mesmo dia está obrigada apenas a fazer uma única expiação. Divergiram quanto ao caso de uma pessoa que tem relações sexuais em um dia do Ramadã e não faz a expiação até ter relações sexuais em outro dia. Malik, al-Shafi'i e um grupo de juristas disseram que ela deve fazer uma expiação por cada um desses dias. Abu Hanifa e seus discípulos disseram que ela deve fazer uma única expiação, desde que não tenha feito a expiação pela primeira relação.

This is about the recurrence of expiation with a recurrence of the violation of the fast. They agreed that a person who has sexual intercourse during Ramadan and makes an expiation, and then has sexual intercourse on another day has to make another expiation. They agreed that the person who commits sexual intercourse a number of times on the same day is only obliged to make a single expiation. They disagreed about the case of a person who has intercourse on one day during Ramadan and does not make the expiation until he has intercourse on another day. Malik, al-ShaficT, and a group of jurists said that he is to make an expiation for each of these day. Abu HanTfa and his disciples said that he is to make a single expiation as long as he has not made an expiation for the first intercourse.

A razão da divergência decorre da semelhança entre essas expiações e as da hudud. Aqueles que as consideraram semelhantes às hudud disseram que uma única expiação é suficiente neste caso, por conta de uma série de atos, assim como a pessoa que comete relação sexual ilícita é submetida a uma única pena de açoites, ainda que tenha cometido o ato mil vezes (antes), quando não foi submetida a hadd por nenhuma dessas ocasiões. Aqueles que não consideraram essas expiações semelhantes às hudud estabeleceram um hukm separado para cada um dos dias em que o jejum foi quebrado e, por isso, impuseram uma expiação para cada dia. Sustentaram que a distinção se baseia no fato de que a expiação é um meio de alcançar a proximidade de Allah (SWT), enquanto as hudud são uma forma de pura dissuasão.

The reason for the disagreement stems from the similarity of these expiations with those in the hudud. Those who held them to be similar to the hudud said that one expiation is sufficient in this on account of a number of acts, just as the person committing unlawful sexual intercourse is subjected to one penalty of stripes even if he has committed the act a thousand times (before that) when he has not been subjected to hadd for any of those occasions. Those who did not consider them to be similar to the hudud determined a separate hukm for each of the days in which the fast has been violated, and therefore imposed one expiation for each day. They maintained that the distinction is based upon expiation being a way of attaining nearness to Allah, while the hudud are a form of pure deterrence.

Uma pessoa que cometeu a ofensa de relações sexuais durante o jejum do Ramadã e não podia arcar com o custo da expiação naquele momento, tem de oferecê-la quando a sua condição financeira melhorar? Al-Awzā'ī disse que ela não deve nada se estava em dificuldades financeiras no momento da ofensa. Al-Shāfi'ī hesitou sobre esta questão.

Does a person, who committed the offence of copulation during the fast of Ramadan and could not afford the cost of expiation at the time, have to offer it when his financial condition improves? Al-Awzaci said that he owes nothing if he was hard up at the time of the offence. Al-ShafiT hesitated over this question.

A razão da divergência entre eles é que se trata de um ḥukm que não está expressamente estabelecido na lei, e, portanto, é provável que se assemelhe às dívidas, caso em que a obrigação retorna se a sua situação financeira melhorar; e é igualmente provável dizer que, se isto fosse obrigatório, o Profeta ﷺ tê-lo-ia explicado.

The reason for their disagreement is that it is a hukm.nut expressly stated in the law, and it is, therefore, likely to be similar to debts, in which case the obligation reverts if his financial position improves, and it is equally likely to say that if this had been obligatory the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) would have explained it.

Estas, então, são as decisões (aḥkām) dos casos em que os juristas concordaram que o jejum foi quebrado por ação deliberada. Nos casos controversos, aqueles que defenderam que o jejum havia sido quebrado divergiram quanto a se deveria ser imposta apenas a qaḍāʾ, ou a qaḍāʾ juntamente com a expiação (kaffāra). Exemplos disso são: a ventosa (ḥijāma), o vômito intencional, engolir uma pedra e o viajante que quebra o jejum ao partir no primeiro dia, na opinião daqueles que sustentam que ele não deveria fazê-lo.

These, then, are the ahkam of the cases in which the jurists agreed that the fast was broken by deliberate action. In disputed cases those who held that the fast had been broken differed as to whether qadff alone should be imposed, or qada> as well as expiation. Examples for these are: cupping, vomiting, swallowing a stone, and the traveller breaking his fast on departing the first day, in the opinion of those who maintain that he should not do so.

Malik tornou obrigatórios o qadāʾ e a kaffāra para um viajante assim, mas nisso foi contrariado pelos demais juristas das regiões e pela maioria de seus discípulos. Aqueles que consideraram obrigatórios o qadāʾ e a kaffāra no caso do vômito deliberado incluem Abū Thawr e al-Awzāʿī, enquanto os demais juristas que sustentam que o vômito quebra o jejum impõem apenas o qadāʾ por ele. O jurista que impôs o qadāʾ e a kaffāra no caso da ventosa, dentre aqueles que sustentaram que a ventosa quebra o jejum, é ʿAṭāʾ, somente ele.