Esta parte trata dos atos de oração que não são considerados realizados no tempo devido, a saber, a repetição (iʿāda), a execução adiada (qadāʾ) e a correção de excessos ou faltas por meio das prostrações (de esquecimento). Nesta parte há, portanto, três capítulos. O primeiro capítulo trata da iʿāda (repetição ou nova execução). O segundo capítulo trata do qadāʾ (execução adiada). O terceiro capítulo trata da correção que se realiza com as prostrações.

This part covers the acts of prayer that are not considered performed on time and these are repetition (iSdda), delayed performance (qadd?), and rectification (jabr) of excesses or shortfalls by means of prostrations (for forgetfulness). In this part there are thus three chapters. The first chapter is about fidda (repetition or re-performance). The second chapter is about qadd> (delayed performance). The third chapter covers rectification that is accomplished with prostrations.

A discussão neste capítulo diz respeito às causas que exigem a repetição de uma oração, e estas são os fatores que invalidam a oração. Concordaram que quem reza sem purificação, seja intencionalmente ou por esquecimento, está obrigado a repetir a sua oração (após a purificação). Do mesmo modo, quem reza voltado para uma direção diferente da qibla, seja intencionalmente ou por engano. Em suma, quem viola uma das condições da oração tem a obrigação de a repetir (da maneira correta). (Tudo isto é por acordo dos juristas.) Os juristas discordaram por causa da sua divergência quanto às condições que validam a oração.

The discussion in this chapter relates to the causes that require repetition of a prayer, and these are factors vitiating prayer. They agreed that a person who prays without purification, whether intentional or due to forgetfulness, is obliged to repeat his prayer (after purification). Similarly, one who prays in a direction other than the qibla, whether by intention or by mistake. On the whole, then, a person who violates one of the conditions of prayer is under an obligation of a repeat performance (in the correct way). (All this is by agreement of the jurists.) The jurists disagreed because of their dispute over the validating conditions.

Há questões controversas relacionadas a este tema que vão além dos elementos básicos da oração. Uma delas é que há concordância em que a ocorrência de uma causa de hadath (perda do estado de purificação) anula a oração. Divergiram, neste caso, quanto a se é necessário repetir a oração desde o início, incluindo uma ou duas rak'ahs já completadas antes da ocorrência do hadath, ou se a oração deve ser continuada com base no que já foi realizado. A maioria sustentou que ele não deve dar continuidade à oração no caso de hadath, nem por outra causa de anulação (como fazer movimentos não autorizados), exceto no caso de sangramento nasal isoladamente. Alguns foram da opinião de que ele não deve dar continuidade à oração de forma alguma, seja por hadath ou por sangramento nasal. Esta é a opinião de al-Shafi'i. Os Kufis sustentaram que ele deve basear a oração na continuidade em todos os tipos de hadath.

There are disputed issues related to this topic that are beyond the basic elements of prayer. One of these is their agreement that the occurrence of a cause of hadath (losing the state of purification) terminates (invalidates) prayer. They disagreed, in this case, on wherher it requires the repetition of prayer from the beginning, including a rakfa or two completed prior to the occurrence of hadath, or to continue the prayer based on that already performed. The majority maintained that he is not to base it on continuation neither in the case of hadath nor for another terminating cause (like making unauthorized movements), except in the case of a nosebleed alone. Some of them were of the view that he does not base it on continuation at all, either for hadath or for a nosebleed. This is al-ShafiTs opinion. The Kufts maintained that he is to base the prayer on continuation in all kinds of hadath.

A razão da divergência deles é que não há registro de tradição de permissão do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) nesse caso (ou seja, a continuação), mas está estabelecido que Ibn ʿUmar teve uma hemorragia nasal e baseou (a repetição da) oração na continuação (após lavar o sangue e) sem realizar a ablução. Aqueles que sustentaram que esse ato de um Companheiro constitui um precedente, pois ele não poderia ter baseado tal ato em analogia, permitiram tal ato. Aqueles para quem a hemorragia nasal não constitui ḥadath permitiram a continuação apenas no caso de hemorragia nasal, e esta é a opinião de Mālik. Aqueles para quem a hemorragia nasal é causa de ḥadath permitiram a continuação em todos os casos de ḥadath com base na analogia. E aqueles que sustentaram que o ato de um Companheiro não deve ser considerado confiável, a menos que seja um precedente do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele), não permitiram a continuação nem no caso de ḥadath nem no de hemorragia nasal, pois há consenso sobre o ponto de que um adorador que reza em direção diferente da qibla quebrou sua oração, e também quando faz movimentos excessivos.

Os juristas divergiram quanto a saber se a passagem de algo diante do orante anula a sua oração quando ele reza sem um anteparo (sutra), ou quando a coisa passa entre ele e o anteparo. A maioria sustenta que nenhuma dessas situações anula a oração, e não há obrigação de repeti-la para o orante. Um grupo de juristas sustentou que a oração é interrompida pela passagem de uma mulher, de um burro ou de um cão preto.

The jurists disagreed on whether the passing of something in front of the worshipper terminates his prayer when he is praying without a curtain (sutra), or when the thing passes between him and the curtain. The majority maintain that none of these terminates the prayer, and there is no obligation for repetition on the worshipper. A group of jurists maintained that prayer is cut off by (the passing of) a woman, a donkey, or a black dog.

A razão desta divergência é o conflito entre uma declaração e uma ação, pois Muslim registrou de Abu Dharr que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) disse: “Uma mulher, um burro e um cão negro [passando diante de um adorador na oração] anulam a oração”. Muslim e al-Bukhari registraram de ʿĀʾisha que ela disse: “Encontrei-me deitada diante do Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) quando ele estava orando, da mesma forma como o corpo de um defunto é colocado”. Opiniões semelhantes à da maioria foram transmitidas de ʿAlī e de Ubayy. Não há divergência entre os juristas quanto à reprovabilidade de algo passar diante de um único adorador (orando sozinho) ou diante do imam quando ele ora sem sutra, ou de passar entre ele e a sutra. Eles, porém, não viram mal em passar qualquer coisa atrás da cortina. Da mesma forma, não viram mal em passar diante dos seguidores, por causa da tradição autenticada de Ibn ʿAbbās e de outros. Ibn ʿAbbās disse: “Vim montado sobre um burro, quando estava próximo da puberdade, e o Mensageiro de Allah (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) estava conduzindo as pessoas na oração. Passei diante de algumas das fileiras. Desmontei, deixando o burro pastar, e juntei-me a uma das fileiras. Ninguém se opôs ao meu ato”. Isso, na opinião deles, assemelha-se a um musnad (isto é, uma tradição atribuída ao Profeta), mas isso está sujeito a exame.

The reason for this disagreement is the conflict of a pronouncement with an act, as Muslim has recorded from Abu Dharr that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “A woman, a donkey, and a black dog [passing before a worshipper in prayer] cut off prayer”. Muslim and al- BukharT, (on the other hand), have recorded from cAJisha that she said, “I found myself lying in front of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he was praying, in the same way as the body in a funeral is placed”. Opinions similar to that of the majority have been related from AII and from Ubayy. There is no dispute among the jurists about the abomination of something passing in front of a single worshipper (praying alone) or in front of the imam when praying without a sutra, or of passing between him and the sutra. They saW no harm, however, in passing anything behind the curtain. Likewise, they saw no harm in passing in front of the followers, because of the authenticated tradition of Ibn cAbbas, and of others. Ibn cAbbas said, “I came on the back o f a donkey, when I was approaching puberty, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was leading the people in prayer. I passed in front of some of the rows. I dismounted, leaving the ass to graze, and joined one of the rows. No one objected to my act”. This, in their view’, resembles a musnad (i.e. a tradition attributed to the Prophet), but this is subject to scrutiny.

Eles divergiram quanto a arrotar durante a oração; há três opiniões. Um grupo de juristas considerou-o uma abominação, mas não obrigou a repetição da oração à pessoa que arrotou. Outro grupo tornou obrigatória a repetição da oração para quem arrota. Um terceiro grupo fez distinção entre o que foi ouvido e o que não foi. A razão para a divergência deles provém da oscilação da definição de arrotar entre ser fala e não ser fala.

They disagreed about belching during prayer; there are three opinions. One group of jurists regarded it as an abomination, but did not impose repetition of prayer on the person who belched. Another group made repetition obligatory on a person belching. A third group made a distinction between that which was heard and that which was not. The reason for their disagreement stems from the vacillation of (the definition of) belching between being Speech and non-speech.

Concordaram que o riso invalida a oração. Divergiram quanto ao sorriso. A divergência sobre o sorriso baseia-se na questão de se ele pode assumir o julgamento do riso.

They agreed that laughter cuts off prayer. They disagreed about smiling. Their disagreement about smiling is based on the question of whether it can take the ruling of laughter.

Eles divergiram sobre a oração de quem está reprimindo a necessidade natural (hdqin). A maioria dos juristas considera reprovável que uma pessoa reze enquanto está reprimindo a necessidade natural, por causa da tradição de Zayd ibn Arqam, que disse: “Ouvi o Mensageiro de Allah ﷺ dizer: ‘Se um de vocês desejar ir ao banheiro, que o faça antes de começar a oração’”, e por causa do que é relatado de ʿĀʾisha, do Profeta ﷺ, que disse: “Ninguém deve rezar na presença de comida, nem quando estiver reprimindo as duas impurezas”, isto é, a urina e as fezes, e também por causa da informação da proibição de ʿUmar.

They disagreed about the prayer of the person suppressing the call of nature (hdqin). The majority of the jurists consider abominable that a person should pray while he is suppressing the call of nature, because of the tradition of Zayd ibn Arqam, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘If one of you desires to go to the privy, he should do so before commencing prayer’ ”, and because of what is related from <A>isha from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “No one should pray in the presence of food, nor when he is suppressing the two dirts”, that is, urination and defecation, and also because of the report of the proscription from TJmar.

Um grupo de juristas sustentou que a oração de tal pessoa não é válida, e que ela tem de repeti-la. O relato de Ibn al-Qasim, transmitido de Malik, indica que a oração de quem reprime a necessidade natural é inválida. A razão é que ele relatou dele que tal pessoa deve repetir a oração antes de expirar o tempo, caso contrário deve fazê-lo como qadā'.

A group of jurists maintained that prayer of such a person is not valid, and he has to repeat it. Ibn al-Qasim’s report from Malik indicates that the prayer of a person suppressing the call of nature is invalid. The reason^is that he reported from him that such a person must repeat the prayer before the expiry of the time, otherwise he has to do so as qadd>.

A razão da sua divergência surge da disputa sobre a proibição: se ela indica a invalidade daquilo que é proibido, ou se indica apenas a pecaminosidade do ato nessa condição, quando o ato assim proibido é originalmente obrigatório ou permitido. Aqueles que sustentaram a invalidade de tal oração apoiaram-se na tradição transmitida pelos sírios, havendo quem a relate de Thawban, enquanto outros a relatam de Abu Hurayra, do Profeta ﷺ, que disse: "Não é permitido ao crente orar quando está a suprimir à força o chamado da natureza". Abu Umar disse que se trata de uma tradição de transmissão fraca e, por isso, não tem força legal.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the proscription whether it indicates the invalidity of the (performance of the) thing prohibited, or it merely indicates the sinfulness of the act in that condition, when the act so proscribed is originally obligatory or permissible. Those who upheld the invalidity of such a prayer relied on the tradition reported by the Syrians, with some reporting it from Thawban, while others from Abu Hurayra from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), who said, “It is not permitted for a believer to pray when he is forcibly suppressing the call of nature”. Abu TJmar said that it is a tradition with a weak transmission, and it therefore has no legal force.

Eles discordaram sobre responder à saudação feita pelo adorador que está rezando. Um grupo de juristas, entre os quais estão Sa'id ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al-Hasan al-Basri e Qatada, permitiu a resposta. Outro grupo proibiu responder com palavras, mas permitiu responder com um gesto, e esta é a opinião de Malik e al-Shafi'i. Outros proibiram responder tanto com palavras quanto com gestos, e esta é a opinião de Nu'man. Um grupo permitiu uma resposta interior (silenciosa), enquanto outros disseram que ele deve responder quando terminar a oração.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

A razão da divergência deles provém de saber se responder a uma saudação é uma espécie de fala durante a oração, o que é proibido. Aqueles que sustentaram que se trata de uma espécie de fala proibida nas orações, e restringiram o versículo "Quando fordes saudados com uma saudação, saudai com outra melhor, ou devolvei-a"148 com as tradições que proíbem falar durante a oração, disseram que não é permitido responder durante a oração. Aqueles que sustentaram que não está incluído na fala proibida, e aqueles que restringiram as tradições proibitivas com o mandamento de responder a uma saudação, permitiram-no.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a

Eles discordaram sobre responder à saudação feita pelo adorador que está rezando. Um grupo de juristas, entre os quais estão Sa'id ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al-Hasan al-Basri e Qatada, permitiu a resposta. Outro grupo proibiu responder com palavras, mas permitiu responder com um gesto, e esta é a opinião de Malik e al-Shafi'i. Outros proibiram responder tanto com palavras quanto com gestos, e esta é a opinião de Nu'man. Um grupo permitiu uma resposta interior (silenciosa), enquanto outros disseram que ele deve responder quando terminar a oração.

They disagreed about responding to the salutation by the praying worshipper. A group of jurists, among whom are Sa Td ibn al-Musayyab, al-Hasan ibn al- c Hasan al-BasrT, and Qatada, permitted it. Another group disallowed responding in words, but permitted it with a gesture, and this is the opinion of Malik and aI-Shafi T. Others c prohibited responding by words or by gesture, and this is the opinion of Nu(mam. One group permitted an inward (silent) response, while others said that he should respond when he has finished praying.

A razão da divergência deriva de saber se a resposta a uma saudação é um tipo de fala durante a oração, o que é proibido. Aqueles que sustentaram que ela é um tipo de fala proibida nas orações, e restringiram o versículo "Quando vos saudarem com uma saudação, saudai com outra melhor, ou devolvei-a" com as tradições que proíbem a fala durante a oração, disseram que não é permitido responder durante a oração. Aqueles que sustentaram que ela não está incluída na fala proibida, e aqueles que restringiram as tradições proibitivas com o mandamento de responder a uma saudação, permitiram a resposta durante a oração. Abu Bakr ibn al-Mundhir disse que aqueles que afirmam que a saudação não deve ser respondida de forma alguma se opuseram à sunna, pois Habib relatou que o Profeta ﷺ devolveu a saudação, por meio de um gesto, àqueles que o saudaram enquanto ele estava orando.

The reason for their disagreement stems from whether the response to a salutation is a kind of speech during prayer, which is proscribed. Those who maintained that it is a kind of speech prohibited in prayers, and restricted the verse, “When ye are greeted with a greeting, greet ye with a better than it or return it”148 with traditions proscribing speech during .prayer, said that it is not permitted to respond during prayer. Those who maintained that it is not included in the prohibited speech, and those who restricted the proscribing traditions with the command for responding to a greeting, permitted a response during prayer. Abu Bakr ibn al-Mundhir has said that those who say that the greeting is not to be responded to at all have opposed the sunna, for Habib has reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) returned the greeting, with a gesture, of those who greeted him while he was praying.

A discussão neste capítulo abrange a identificação da pessoa para quem o qadd é obrigatório, a descrição dos tipos de qadd e as suas condições.

The discussion in this chapter covers the identification of the person for whom qaddW is obligatory, the description of the types of qadd, and its conditions.

Os juristas muçulmanos concordaram que aquele para quem o qadā é obrigatório é quem se esquece (de rezar) ou está dormindo (até o término do tempo). Divergiram quanto ao caso de quem atrasa intencionalmente a oração e quanto ao de quem desmaia. Os juristas muçulmanos concordaram sobre a obrigatoriedade do qadā para quem perde a oração por esquecimento ou sono, por causa dos relatos autênticos sobre as palavras e os atos do Profeta ﷺ. Por suas palavras refiro-me ao dito: "A caneta foi erguida em três casos", e aqui ele mencionou o que dorme, e também ao seu dito: "Se um de vocês dormiu [até o horário da] oração ou a esqueceu, então que a cumpra quando se lembrar". Também se relata que ele próprio uma vez dormiu até o nascer do sol e depois a realizou como qadā ﷺ. Sobre aquele que negligencia intencionalmente a oração até que o seu tempo tenha passado, a maioria sustenta que ele é um pecador e que o qadā é obrigatório para ele. Alguns dos zahiritas sustentaram que ele é um pecador, mas não deve realizar o qadā. Um dos zahiritas que defendeu essa posição foi Abu Muhammad ibn Hazm.

The Muslim jurists agreed that the person for whom qadd is obligatory is one who forgets (to pray) or is asleep (till the expiry of the time). They disagreed about the case of one who delays praying intentionally and about one who faints. The Muslim jurists agreed about the obligation of qadd for a person who misses prayer due to forgetfulness or sleep, because of the authentic reports about the words and acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). By his words I mean the saying, “The Pen has been lifted on three counts”, and here he mentioned one sleeping, and also his saying, “If one of you slept through [the time of] prayer or forgot it, then let him make up for it when he remembers”. It is also reported that he himself overslept once till sunrise and then offered it as qadd' About the person who intentionally neglects prayer till its time is over, the majority hold that he is a sinner and qadd is obligatory on him. Some of the Zahirites have held that he is a sinner, but he is not to observe qadd. One of the Zahirites who held this was Abu Muhammad ibn Hazm.

A razão da divergência entre eles deve-se à sua disputa sobre duas questões. A primeira é a licitude de empregar o qiyās (analogia) no direito. A segunda é a construção de uma analogia para aquele que intencionalmente negligencia a oração em relação àquele que esquece, uma vez concedida a validade do qiyās. Os que tornaram o qadā' obrigatório para ele sustentaram que, se o qadā' foi imposto ao que esquece, a quem a lei isentou em tantos casos, é apropriado que seja obrigatório também para quem abandona intencionalmente, sem qualquer desculpa. Os que não permitiram a analogia do que esquece para o que abandona intencionalmente sustentaram que o que esquece e o que abandona intencionalmente são opostos, e que não se pode fazer analogia entre opostos, pois os aḥkām dos opostos são diferentes, e que a analogia deve ser construída para casos semelhantes. A verdade aqui é que, se a obrigação (do qadā') for considerada uma agravação de responsabilidade (penalidade), a analogia seria correta quanto à sua forma; mas se for considerada uma compaixão pelo que esquece, pois ele tem uma desculpa, e este benefício não deve ser-lhe negado, então quem abandona intencionalmente é o oposto de quem esquece, e a analogia não se forma, visto que quem esquece tem uma desculpa enquanto quem abandona intencionalmente não a tem. O princípio é que o qaḍā' não é obrigatório por causa do comando do adā' (cumprimento no tempo prescrito), mas por meio de um comando renovado, como sustentam os Mutakallimūn, pois quem esquece carece de uma das condições que o habilitam a realizar o ato de forma válida, e esta condição é o tempo, que é uma das condições de validade; e um atraso no tempo equivale, por analogia, a uma concessão para ele. Há, contudo, uma tradição que resolve o caso dos que esquecem e dos que dormem; o caso de quem abandona intencionalmente oscila entre assemelhar-se ao deles e não o ser. E Allah é quem guia para a verdade.

Eles divergiram quanto à ordem (de realização) das orações, isto é, discordaram sobre a obrigatoriedade de observar uma ordem entre as orações esquecidas e entre elas e a oração presente. Malik sustentou que observar a ordem sequencial é obrigatório para cinco orações ou menos, e que a pessoa deve começar pela oração esquecida mesmo que o tempo da oração presente venha a se perder. Chegou a afirmar que, se ele estiver ocupado com a oração presente e se lembrar de uma oração esquecida, a oração presente se torna inválida para ele. Opiniões semelhantes foram expressas por Abu Hanifa e al-Thawri, exceto que eles mantinham a obrigatoriedade de uma ordem sequencial somente quando o período para a oração presente fosse suficientemente longo (para a oração qadd e a oração presente). Esses juristas concordaram quanto à remoção da obrigatoriedade da ordem no caso de esquecimento. Al-Shafi'i disse que não há obrigatoriedade de manter uma ordem, mas, se ele o fizer e o tempo for suficientemente longo para acomodar a oração presente, isso é recomendável.

They differed over the order (of offering prayers), that is, they disagreed about the obligation of observing an order among the forgotten prayers, and between them and the add prayer. Malik maintained that observing a sequential order is obligatory for five prayers or whatever is less, and that the person is to begin with a forgotten prayer even if the time of the current prayer is to be missed. He went as far as saying that if he is occupied with the current prayer and remembers a forgotten prayer, the current prayer is invalidated for him. Similar views were expressed by Abu HanTfa and al-ThawrT, except that they upheld the obligation of a sequential order only when the period for the current prayer is long enough (for the qadd and the add prayers). These jurists agreed about the dropping of the obligation of order in the case of forgetfulness. Al-Shafi T said c that there is no obligation of maintaining an order, but if he does this and the time is long enough to accommodate the current prayer, it is commendable.

A razão da divergência deles provém do conflito das tradições sobre a questão, e também da sua diferença quanto à existência de uma semelhança entre qadd e add. Há duas tradições conflitantes sobre o assunto. A primeira é a que foi relatada do Profeta ﷺ, que disse: "Quem se esqueceu de uma oração [e se lembra dela] enquanto realiza outra com um imam deve continuar com o imam. Depois de ter realizado esta oração, deve repetir [realizar] a oração que esqueceu e, em seguida, repetir a oração que realizou com o imam". Os discípulos de al-Shafi'i consideram esta tradição fraca, enquanto autenticam a tradição de Ibn 'Abbas, segundo a qual o Profeta ﷺ disse: "Se um de vocês se esquecer de uma oração e se lembrar dela enquanto realiza outra oração prescrita, então deve completar aquela que está realizando e, uma vez terminada, deve realizar como qadd a oração esquecida". No entanto, a tradição autêntica sobre este tema é aquela que a precedeu, em que as palavras do Profeta ﷺ são: "Se um de vocês dormiu durante [o tempo da] oração ou se esqueceu dela, então que a realize quando se lembrar".

A questão de quando uma rak'a é considerada perdida envolve duas situações. A primeira é quando o adorador se junta à oração no momento em que o imam já se curvou para o rukū'. A segunda é quando ele está rezando com o imam e se esquece de acompanhá-lo no rukū', ou quando ocorre algum empurrão ou tumulto que o impede de fazê-lo.

The question as to when a rak^a is deemed to be lost entails two issues. First, when the worshipper joins in when the imam has bent for the ruku\ and second, when he is praying with the imam and forgets to follow him in the ruk# or something in the nature of jostling occurs that prevents him from- doing so.

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for this person joining in that he pronounce two takbirs: the initial takbir and one for the ruk#, or whether the takbir of the ruk# is sufficient for him. And if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-Shafi'i, but the preference in their view is for two takbirs. A group of jurists said that pronouncing two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

There are three opinions on this issue. The first, which is held by the majority, is that if he can catch up with the imam before he raises his head from the ruk# and is able to bow with him, then, he has caught the rakfa and there is no qadd* for him. These jurists differed on whether it is a condition for This person joining in that he pronounce two takbirs., the initial takbir and one for the or is the takbir of the ruk& to be sufficient for him, and if it is deemed compensated, is it a condition for it that he intends through it the initial takbir also? Some of them said that a single takbir would be sufficient if he includes in it the intention of the initial takbir. This is the opinion of Malik and al-ShafiT but, the preference in their view is for two takbirs. A. group of jurists said that (pronouncing) two takbirs is necessary. Another group said that one is sufficient even if he does not intend the initial takbir through it.

A segunda opinião é que, se o imã tiver se inclinado em rukūʿ, o indivíduo perdeu a rakʿa, e que não pode alcançá-la a menos que tenha feito isso depois de ter estado em pé com o imã. Isto é atribuído a Abu Hurayra. A terceira opinião é que, se ele se aproximar da última fileira quando o imã já tiver levantado a cabeça do rukūʿ, mas alguns dos que estão na fileira ainda não o tiverem feito, e ele se juntar a eles no rukūʿ, ele alcançou a rakʿa, pois alguns estão conduzindo os outros. Esta foi sustentada por al-Shāfiʿī. A razão para esta divergência deriva da oscilação do sentido do termo rakʿa entre o ato de inclinar-se apenas e o sentido combinado de inclinar-se e estar em pé tomados em conjunto. O Profeta ﷺ disse: "Quem alcançou uma rakʿa da oração alcançou a oração". Ibn al-Mundhir afirma que esta tradição foi estabelecida como autêntica pelo Mensageiro de Allah ﷺ. Aqueles para quem o termo rakʿa se aplica ao sentido de inclinar-se e estar em pé disseram que, se a pessoa perdeu a postura em pé com o imã, perdeu a rakʿa. Aqueles para quem o termo rakʿa se aplica ao próprio inclinar-se consideraram que alcançar o rukūʿ é a obtenção da rakʿa. A equivocidade (ishtirāk) encontrada neste termo é a sua oscilação entre os significados literal e técnico, pois o termo, em seu sentido literal, aplica-se apenas ao inclinar-se, mas, em seu sentido técnico, aplica-se a estar em pé, inclinar-se e prostrar-se. Aqueles que sustentaram que o termo rakʿa, nas palavras do Profeta ﷺ, "Quem alcançou uma rakʿa", refere-se ao sentido técnico, e também não adotaram a opinião dos que aceitam parte do que é indicado pelos nomes, disseram que é necessário que a pessoa observe com o imã todos os três atos, isto é, estar em pé, inclinar-se e prostrar-se. É possível que aqueles que inclinavam-se a considerar a genuflexão (ruku') tenham levado em conta apenas a parte principal indicada pelo termo, pois quem conseguiu participar da genuflexão alcançou duas partes, enquanto quem perdeu a genuflexão só conseguiu garantir uma parte. Com base nisso, a divergência deles diz respeito à disputa sobre aceitar parte do que é designado por um termo ou a totalidade da designação. É possível encontrar discordância em ambas as posições.

Sobre a pessoa que esquece de seguir o imam na rukūʿ até que o imam se prostre, um grupo de juristas disse que, se ela não tiver feito a rukūʿ com ele, perdeu a rakʿa e é obrigatório que a ofereça como qadāʾ (antes do seu próprio taslīm). Outro grupo de juristas disse que ela pode contar a rakʿa como realizada se for possível para ela completar a sujūd antes de o imam começar a rakʿa seguinte. Um terceiro grupo de juristas disse que ela deve segui-lo e contar a rakʿa como realizada, desde que o imam ainda não tenha levantado a cabeça após a rukūʿ na segunda rakʿa. Essa divergência existe entre os discípulos de Mālik, e há uma considerável disputa sobre os detalhes, além de divergências entre eles sobre se o que foi perdido ocorreu por esquecimento ou por empurrão, se aconteceu numa oração de sexta-feira (jumuʿa) ou em outra, e se essa situação foi enfrentada pelo seguidor na primeira rakʿa ou em outra rakʿa.

About the person forgetting to follow the imam in rukuc till the imam prostrates, a group of jurists said that if he has failed to observe the rukuz with him, he has lost the rak'a and it is obligatory for him to offer it as qada? (before his own salam). Another group of jurists said that he can count the rakfa (as performed) if it is possible for him to complete the fukuS before the imam has commenced the next rak'a. A third group of jurists said that he is to follow him and count the rakfa as performed as long as the imam has not raised his head after bowing in the second rak^a. This disagreement exists among the disciples of Malik, and there is considerable dispute over details, along with disagreements among them relating to whether what was missed occurred due to forgetfulness or due to jostling, and whether it happened in a jumu^a prayer or another, and whether this situation was faced by the follower in the first rakfa or in another rak'a.

Uma vez que o nosso propósito não é registar os pormenores das opiniões nem deduzi-las, mas apenas indicar as questões fundamentais e os seus princípios subjacentes, dizemos o seguinte:

Since our purpose is not to record the details of the opinions or to derive them, but only to indicate the fundamental issues and their (underlying) principles, we say the following:

The reason for the disagreement on this issue arises from the dispute about whether it is a condition for the movements of the follower that they accompany (or immediately follow) those of the imam, and whether this condition applies to all three constituent acts of the rak'a, namely standing, bowing and prostrating, or whether it is a condition only for some of them. Further, when does his act go against him if this act does not (immediately) follow the act of the imam, that is, when he is performing one act while the imam is performing the next? Those who held that it is a condition for each constituent act of a single rak'a, that is, that the act of the follower should be concurrent with the same act of the imam, for otherwise this would amount to dissociating himself from the imam, and the Prophet ﷺ has said, "The imam has been appointed so that he be followed, so do not go against him," said that if he fails to accompany the imam in the ruku' even by a small part of it, he would miss the rak'a. Those who took into account only a part of it said that he collects the rak'a if he collects a part of the rak'a before the imam rises for the next rak'a, and this does not amount to going against him. If the imam has risen into the second rak'a and the follower is pursuing him (in the acts of the first), then this amounts to going against him for the first rak'a. Those who said that he may pursue his acts as long as the imam has not bowed in the next rak'a held the opinion that it is not a condition for each segment of the act of the follower that it coincide with each segment of the act of the imam, nor as a whole, but the condition is only that it take place after it. Concordaram que, se o imam já se tiver levantado após a inclinação (rukū') na segunda rak'a, então o seguidor não deve considerar essa rak'a como realizada, caso esteja a prosseguir os seus atos nela, pois estes receberiam o ḥukm da primeira enquanto o imam está sujeito ao ḥukm da segunda, e isto evidentemente equivale a ir contra ele.

A segunda das três questões fundamentais que servem de princípios para o tema é se a execução, pelo seguidor, da parte da oração que ele perdeu da oração do imã equivale a *add* ou *qadd*. Há três opiniões sobre esta questão.

The second of the three fundamental issues that act as principles of the topic is whether the performance by the follower of the part of the prayer he has missed, from the imam's prayer, amounts to add or qadd. There are three opinions on this issue.

Um grupo de juristas disse que a parte que ele observa após a saudação do imam é qadd, e que aquilo que ele observou com o imam não é a primeira parte de sua oração. Outro grupo disse que aquilo que ele observa após a saudação do imam é add, e que aquilo que observou com o imam é a primeira parte de sua oração. Um terceiro grupo fez uma distinção entre palavras e atos, e disse que ele realiza as palavras como qadd, ou seja, a recitação, e continua com os atos, o que significa add. Assim, segundo a primeira opinião, a opinião que considera a parte perdida que o seguidor realiza como qadd, a pessoa que consegue alcançar uma rak'a da oração do maghrib se levantará quando o imam encerrar sua oração com a saudação e realizará duas rak'as, recitando a Umm al-Qur'an e outra sura em cada uma delas, sem adotar a postura sentada entre as duas. De acordo com a segunda opinião, que se baseia na continuação, ele se levantará para uma rak'a, recitando nela a Umm al-Qur'an e outra sura, e então adotará a postura sentada, após a qual se levantará para outra rak'a e nela recitará somente a Umm al-Qur'an. De acordo com a terceira opinião, ele se levantará para uma rak'a, recitando nela a Umm al-Qur'an e outra sura, e então adotará a postura sentada, após a qual se levantará para a segunda rak'a, também recitando nela a Umm al-Qur'an e outra sura.

A group of jurists said that the part he observes after the imam's salutation is qadd and what he has observed with the imam is not the first part of his prayer. Another group said that what he observes after the salutation of the imam is add and what he observed with the imam is the first part of his prayer. A third group made a distinction between words and acts and said that he performs the words as qaddy that is, the recitation, and continues on with the acts, meaning add thereby. Thus, according to the first opinion, the opinion which regards the missed part that the follower performs as qadd, the person who is able to catch one rak^a of the maghrib prayer will stand up when the imam ends his prayer with the salutation and offer two rak'as reciting the umm al-Qur'an and another sura in each one of them, without adopting the sitting posture in between the two. In accordance with the second opinion, that is based on continuation, he will stand up for one rak^a reciting in it the umm al-Qir'dn and another sura and then adopt the sitting posture, after which he will rise for another rak^a and recite in it only the umm al- QuPan. In accordance with the third opinion, he will stand up for a rak'a reciting in it the umm al-Qur'dn and another sura and then take the sitting posture, after which he will rise for the second rak*u also reciting in it the umm al-Qur>dn and another sura.

Um grupo de juristas disse que, se ele for capaz de alcançar uma rak'a da oração de jumu'a, então ele cumpriu a oração de jumu'a, e deve realizar a segunda rak'a após a saudação do imam; mas, se alcançar menos de uma rak'a, deve rezar as quatro rak'as do zuhr. Esta é a opinião de Malik e de al-Shafi'i. Outro grupo de juristas disse que ele deve completar duas rak'as, independentemente do que tenha conseguido alcançar da oração com o imam. Esta é a opinião de Abu Hanifa. A razão para a divergência nesta matéria decorre do que se supõe ser um conflito entre o sentido geral das palavras do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam com ele ﷺ): "Reza o que conseguires alcançar (atrás do imam) e completa o que perdeste", e o sentido de suas palavras: "Quem alcançou uma rak'a de uma oração (atrás do imam) alcançou a oração". Aqueles que decidiram com base nas palavras "completa o que perdeste" tornaram obrigatório que o seguidor reze duas rak'as, mesmo que tenha conseguido alcançar (um pouco) menos de duas rak'as. Aqueles para os quais há uma palavra subentendida nas palavras do Profeta ﷺ, "alcançou a oração", isto é, alcançou o hukm da oração, disseram que a indicação indireta do texto (dalil al-khitab) implica que quem alcançou menos de uma rak'a não alcançou o hukm da oração. A palavra subentendida neste texto, contudo, tem múltiplas possibilidades, pois é possível que signifique o mérito da oração, é possível que signifique o tempo da oração, e é também possível que signifique o hukm da oração. Talvez o sentido possível em um desses não seja mais evidente que o outro. Se assim for, então pertence à categoria de mujmal (implicação não elaborada), que não implica um hukm, e o outro texto, de sentido geral, torna-se preferível. Se, porém, concedermos que ele é evidente em um desses significados implícitos, por exemplo, o hukm da oração de acordo com a opinião¹ dos que sustentam isso, então esse significado evidente não está em conflito com o significado geral (no outro texto), a menos que seja tratado como uma categoria da indicação do texto (rafʿ al-khitāb), mas o significado geral é mais forte, por unanimidade, do que a indicação do texto, especialmente uma indicação baseada em várias probabilidades ou no significado evidente. Por outro lado, a opinião dos que defendem que as palavras do Profeta ﷺ, "ele alcançou a oração", incluem todos os significados implícitos é fraca e desconhecida no uso árabe, a menos que se sustente que existe tal significado costumeiro ou técnico.

A group of jurists said that if he is able to catch a rak'a of jumu^a then he has observed the jumu^a prayer, and he is to perform the second rak'a after the salutation of the imam, but. if he catches less than a rak^a he is to pray the four rak'as as zuhr. This is the opinion of Malik and al-ShafiT. Another group of jurists said that he is to complete two rakfas irrespective of what he has been able to catch of the prayer with the imam. This is Abu HanTfa’s opinion. The reason for disagreement in this matter stems from what is supposed to be a conflict between the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Pray what you are able to catch (behind the imam), and complete what you have missed”, and the meaning of his words, “He who has caught a raV-a of a prayer (behind the imam) has caught the prayer”. Those who decided on the basis of the words, “complete what you have missed”, made it obligatory that the follower pray two vak'as even if he has been able to catch (a little) less than two rak^as. Those for whom there is an implied word in the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, that is, he has caught the hukm of the prayer, said that the (indirect) indication of the text (dalil al- khiidb) implies that one who has caught less than one rak^a has not caught the hukm of the prayer. The implied word, however, in this text has multiple possibilities, for it is possible that it means the merit of the prayer, it is possible that it means the time of the prayer, and it is also possible that it means the hukm of the prayer. Perhaps the possible meaning in one of these is not more obvious than the other. If this is the case, then it belongs to the category of mujmal (unelaborated implication), which does not imply a hukm, and the other (text with a) general meaning becomes preferable. If, however, we concede that it is obvious in one of these implied meanings, for example, the hukm of the prayer in accordance with the opinion1 of those who hold this, then, this obvious meaning is not in conflict with the general meaning (in the other text), unless it is treated as a category of the indication of the text (rfa/f/ al-khitab), but the general meaning is stronger, unanimously, than the indication of the text, especially an indication based on several probabilities or on the obvious meaning. On the other hand, the opinion of those who maintain that the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “he has caught the prayer”, include all the implied meanings, is weak and unknown in Arab usage, unless it is maintained that there is such a customary or technical meaning.

Quanto à questão do seguidor que acompanha o imam nas prostrações, ou seja, nas prostrações por esquecimento, um grupo de juristas fixou como base a de que ele deve alcançar pelo menos uma rak'a com o imam; outro grupo de juristas não levou isso em consideração. Aqueles que não levaram isso em consideração decidiram com base na implicação geral das palavras do Profeta ﷺ: "O imam foi designado para que seja seguido". Aqueles que levaram em consideração a rak'a decidiram de acordo com o sentido das palavras do Profeta ﷺ: "Ele alcançou a oração". É por essa razão que também divergiram quanto à terceira subquestão.

On the issue of the follower following the imam in prostrations, that is, the prostrations of forgetfulness, a group of jurists fixed one rak'a as the basis, that is, that he should catch at least a rak'a with the imam', another group of jurists did not take this into account. Those who did not take this into account decided on the basis of the general implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The imam has been appointed so that he be followed”. Those who took the rak'a into account decided according to the meaning of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “He has caught the prayer”. It is for this reason that they also differed on the third sub-issue.

Um grupo de juristas disse que, se o viajante alcançar menos de uma rak'a da oração do imame (que está) num assentamento, ele não deve completar o restante da oração como alguém que tem o estatuto de residente; mas, se alcançar uma rak'a, a conclusão é obrigatória para ele.

A group of jurists said that if the traveller catches less than one rak'a of the prayer of the imam (who is) in a settlement he is not to complete the rest of the prayer as one having the status of the resident, but if he catches one rakfa completion is binding upon him.

Este, portanto, é o ḥukm do qaḍḍ* para parte da oração quando o imam havia iniciado a oração antes do seguidor.

This, then, is the hukm of qadd* for part of the prayer when the imam had started prayer before the follower.

Os juristas concordaram quanto ao ḥukm do qaḍā' de parte da oração que se perde por esquecimento do imam ou do indivíduo (que reza sozinho): que ele deve compensar como qaḍā' tudo aquilo que é um elemento essencial (rukn) da oração, isto é, uma obrigação, e ela não é válida para ele a menos que ele execute essa parte. Há, contudo, questões sobre as quais discordaram: alguns tornaram obrigatório o qaḍā' nelas, e outros impuseram a repetição, como no caso da pessoa que esquece de fazer quatro prostrações em quatro rak'as, deixando de fazer uma prostração em cada rak'a. Um grupo de juristas disse que ele corrige a quarta prostração com a prostração adicional e considera as rak'as anteriores como anuladas e as repete. Esta é a opinião de Mālik. Outro grupo de juristas disse que a oração é anulada por completo e a repetição torna-se obrigatória para ele. Esta é uma das narrações de Aḥmad. Um terceiro grupo disse que ele faz quatro prostrações seguidas e sua oração está completa. Esta foi a posição de Abū Ḥanīfa, al-Thawrī e al-Awzā'ī. Um quarto grupo disse que a quarta prostração é corrigida com duas prostrações. Esta é a opinião de al-Shāfi'ī.

The jurists agreed with respect to the hukm of qadffi for part of the prayer that occurs because of the forgetfulness of the imam or of the individual (praying independently), that he is to observe as qadd> whatever is an essential element (rukn) of the prayer, that is, an obligation, and it is not valid for him unless he performs this (part). There are, however, issues in it over which they disagreed, with some making qada> (making up the missing parts) obligatory in them and the others imposing repetition, as in the case of the person who forgets to make four prostrations in four rakfasy missing one prostration in each rak'a. K group of jurists, thus, said that he rectifies the fourth by the prostrating and deems the earlier rak'as as nullified and then repeats them. This is Malik’s opinion. Another group of jurists said that the prayer is nullified as a whole and repetition becomes binding upon him. This is one of the narrations from Ahmad. A third group said that he performs four consecutive prostrations and his prayer stands completed. This was held by Abu HanTfa, al-Thawri, and al-Awza T. A fourth group said that c the fourth is rectified with two prostrations. This is al-ShafiTs opinion.

As prostrações previstas na lei aplicam-se em um de dois casos: primeiro, no excesso ou na falta involuntários de atos ou palavras; e segundo, no caso de dúvida nos atos da oração. No caso das prostrações resultantes de esquecimento, e não de dúvida, a discussão é abordada em seis seções. A primeira seção trata da identificação do hukm das prostrações. A segunda trata de suas ocasiões na oração. A terceira refere-se à identificação da espécie dos atos e dos próprios atos por causa dos quais as prostrações são feitas. A quarta trata da descrição das prostrações de esquecimento. A quinta trata da identificação da pessoa para quem as prostrações são obrigatórias. A sexta trata dos meios pelos quais o seguidor alerta o imam sobre seu esquecimento.

The prostrations transmitted in the law apply in one of two cases: first, in unintended excess or deficiency of acts or words; and second, in the case of doubt in the acts of the prayer. In the case of the prostrations resulting from forgetfulness, and not from doubt, the discussion is covered in six sections. The first section is about the identification of the hukm of the prostrations. The second is about their occasions in the prayer. The third relates to the identification of the species of the acts and the acts themselves because of which the prostrations are made. The fourth is about the description of the prostrations of forgetfulness. The fifth is about the identification of the person for whom the prostrations are obligatory. The sixth is about the means with which the follower alerts the imam about his forgetfulness.

Eles divergiram quanto às prostrações de esquecimento (sujud as-sahw), se são uma obrigação ou uma sunna. Al-Shafi'i sustentou que são uma sunna, enquanto Abu Hanifa as considerou uma obrigação, mas como uma das condições da validade da oração. Malik fez uma distinção entre as prostrações de esquecimento causadas pelo esquecimento de palavras ou pelo esquecimento de alguns atos, e também aquelas causadas por um excesso ou por uma deficiência. Ele disse que as prostrações de esquecimento realizadas por causa de atos deficientes são obrigatórias e são, segundo ele, uma das condições da validade da oração. Esta é a narração conhecida. Também se relata dele que as prostrações por causa de deficiência são obrigatórias e as prostrações por causa de excesso são recomendadas.

They disagreed about the prostrations of forgetfulness, whether they are an obligation or a sunna. Al-Shafi T held that c they are a sunna^ while Abu Harnfa held them to be an obligation, but as one of the conditions of the validity of prayer. Malik made a distinction between the prostrations of forgetfulness caused by forgetting words or forgetting some acts, and also those caused by an excess or a deficiency. He said that the prostrations of forgetfulness that are performed because of deficient acts are obligatory, and are, according to him, one of the conditions of the validity of prayer. This is the well-known report. It is also reported from him that prostrations on account of deficiency are obligatory and prostrations on account of excess are recommended.

A razão de sua divergência surge da disputa sobre a interpretação dos atos do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele)ﷺ relacionados a este tema, quanto a se eles transmitem uma obrigação ou uma recomendação. Abu Hanifa interpretou os atos do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele)ﷺ como obrigatórios, pois esse é o princípio em sua visão, já que eles ocorrem como uma elaboração de um ato obrigatório. O Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele)ﷺ disse: "Orai como me vedes orar". Al-Shafi'i interpretou seus atos como transmitindo recomendação, e desviou-se do significado original do princípio com base na analogia. Ele sustentou que, como as prostrações, na visão da maioria, não se tornam substitutas de uma obrigação, mas sim substitutas de um ato recomendado, portanto, um substituto de algo que não é obrigatório não pode ser obrigatório. Para Malik havia maior ênfase nos atos em comparação às palavras, pois eles formam a estrutura da oração mais do que as palavras; quero dizer, as obrigações relacionadas aos atos são mais numerosas do que as relacionadas às palavras. Assim, foi como se ele sustentasse que há maior ênfase nos atos em comparação às palavras, ainda que as prostrações de esquecimento se tornem substitutas apenas de atos não obrigatórios. Sua distinção entre as prostrações feitas por causa de deficiência e aquelas feitas por excesso, de acordo com a segunda narração, baseia-se no fato de que as prostrações por deficiência são estabelecidas como compensação pelo que foi omitido dos atos da oração, enquanto as prostrações por excesso são como um arrependimento, e não um substituto.

Eles discordaram quanto ao momento em que a prostração por esquecimento deve ser feita; havia cinco opiniões. Os Shafi'itas sustentaram que a ocasião das prostrações por esquecimento é sempre imediatamente antes da saudação final. Os Hanafitas defenderam que a ocasião delas é sempre depois da saudação final. Os Malikitas fizeram uma distinção, dizendo que, se as prostrações forem por causa de uma deficiência, a ocasião delas é antes da saudação final, mas, se forem por causa de um excesso, a ocasião delas é depois da saudação final. Ahmad ibn Hanbal disse que as prostrações são feitas antes da saudação final nas ocasiões em que o Mensageiro de Allah ﷺ prostrou-se antes da saudação final, e são feitas depois da saudação final nas ocasiões em que o Mensageiro de Allah ﷺ prostrou-se depois da saudação final. Quanto às outras situações além dessas, as prostrações são sempre feitas antes da saudação final. Os Zahiritas disseram que as prostrações devem ser feitas somente nas cinco ocasiões em que o Mensageiro de Allah ﷺ as realizou. Fora desses casos, se a omissão foi de algo obrigatório, a pessoa deve realizá-las, mas, se forem algo recomendado, a pessoa não está obrigada a fazê-las.

They disagreed about (the time) when the prostration of forgetfulness is to be made; there were five opinions. The ShafFites held that the occasion for the prostrations of forgetfulness is always immediately before the salutation. The Hanafites maintained that the occasion for them is always after the salutation. The.Malikites made a distinction saying that if the prostrations are on account of a deficiency their occasion is before the salutation, but if they are on account of excess their occasion is after the salutation. Ahmad ibn Hanbal said that the prostrations are made before the salutation for the occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated before the salutation and they are made after the salutation for occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prostrated after the salutation. Those that are besides these occasions for them the prostrations are always before the salutation. The Zahirites said that the prostrations are to be made only for the five occasions on which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made them. Besides these cases, if the omission was for something obligatory he has to make them, but if they are recommended the person is under no obligation.

A razão para a sua divergência decorre do fato estabelecido de que o Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele) fazia prostrações, por vezes antes da saudação final e, por outras, depois dela. Assim, fica estabelecido pela tradição de Buhayna, que disse: "O Mensageiro de Allah ﷺ conduziu-nos na oração de duas rak'as, após as quais se levantou sem assumir a postura de sentado, e as pessoas se levantaram com ele. Quando ele completou a oração, fez duas prostrações estando ainda sentado". Fica também estabelecido pela tradição de Dhu al-Yadayn, já mencionada, em que ele ﷺ pronunciou a saudação final após as duas rak'as. Aqueles que permitiram a analogia nas prostrações por esquecimento, ou seja, os que estenderam o preceito às situações em que ele ﷺ se prostrou para casos semelhantes a estes nessas tradições autênticas, sustentaram três opiniões divergentes. A primeira baseia-se no método da preferência (tarjih), a segunda no método da conciliação (jam'), e a terceira no método da conciliação entre a preferência e a conciliação original.

Os defensores das prostrações de esquecimento, seja por excesso ou por deficiência que possa ocorrer na oração por esquecimento, concordaram que as prostrações são por causa da omissão das sunnas da oração, e não das obrigações, nem por causa dos atos desejáveis (raghīb) (inferiores às sunnas). Na opinião deles, não há responsabilidade pela omissão desta categoria, ou seja, se a pessoa esquece um deles na oração, a menos que aconteça mais de uma vez. Por exemplo, Mālik é de opinião que não há obrigação de prostrações por causa do esquecimento de um único takbīr, mas há uma prostração pela omissão de mais de um ato desta categoria. Não pode haver validade com a omissão de obrigações. Elas devem ser executadas e cumpridas. A consequência de esquecê-las é a repetição da oração como um todo, como já foi mencionado na discussão sobre o que leva à repetição e o que leva a qadd>, quero dizer, como uma pessoa que pode abandonar um dos elementos constitutivos da oração.

The upholders of the prostrations of forgetfulness, whether for excess or deficiency that may occur in the prayer by way of forgetfulness, agreed that the prostrations are on account of (omission of) the sunan of the prayer and not the obligations nor on account of the desirable acts (ragh&ib) (lesser than sunan). There is no liability in their view for omission of this category, that is, if the person forgets one of them in prayer, unless they happen more than once. For example, Malik is of the view that there is no obligation for prostrations on account of forgetting a single takbir, but there is a prostration for leaving out more than one act of this category. There can be no validity with the omission of obligations. They are to be performed and undertaken. The consequence of forgetting them is the repetition of the prayer as a whole, as has preceded in the discussion of what leads to repetition and what leads to qadd>, I mean, like a person who may relinquish one of the constituent elements of prayer.

Já as prostrações por esquecimento devido a um excesso, por outro lado, ocorrem por causa de um excesso nas obrigações, bem como nas sunnas. Nesta afirmação não há divergência entre eles; discordam apenas quanto à base de sua divergência sobre quais atos são obrigações e quais não são, quais são sunnas e quais não são, e o que é sunna e o que é ato recomendável (raghiba). Um exemplo disso é o qunut. Segundo Malik, a pessoa não deve fazer prostrações por omitir o qunut, pois ele é meramente recomendável (mistaw) (inferior a uma sunna) em sua opinião, mas deve fazer prostrações segundo al-Shafi'i, pois para ele é uma sunna.

The prostrations of forgetfulness on account of an excess, on the other hand, occur due to an excess in the obligations as well as the sunan. In this statement, there is no dispute among them; they disagree only on the basis of their dispute as to what acts are obligations and what are not, what are sunan and what are not, and what is a sunna and what is a desirable act ( raghiba). An example of which is qunut. According to Malik the person is not to make prostrations for relinquishing qunut for it is merely desirable (miwtaW) (lesser than a sunna) in his view, but he is to make prostrations according to al- Shafi T as it is a sunna in his view.

Eles (os juristas) divergiram quanto à descrição das prostrações por esquecimento. Malik era de opinião que o hukm das duas prostrações por esquecimento, quando são feitas após a saudação final, é que a pessoa deve recitar o tashahhud e oferecer a saudação. Esta também era a opinião de Abu Hanifa, pois as prostrações, em sua visão, são sempre após a saudação. Se as prostrações forem antes da saudação, então ele deve recitar apenas o tashahhud, e a saudação da oração serve como saudação para as prostrações. Esta era a opinião de al-Shafi'i, pois, em sua visão, tais prostrações são sempre antes da saudação. Também é relatado de Malik que ele não deve recitar o tashahhud no caso daquelas que vêm antes da saudação. Esta também era a opinião de um grupo de juristas. Abu 'Umar disse que a saudação após aquelas que seguem (vêm depois) a saudação (da oração) está estabelecida a partir do Profeta ﷺ; quanto ao tashahhud, não consigo encontrá-lo em nenhum relato autêntico.

They (the jurists) disagreed about the description of the prostrations of forgetfulness. Malik was of the view that the hukm of the two prostrations of forgetfulness when they are after the salutation is that the person should recite the tashahhud and offer the salutation. This was Abu HanTfa’s opinion also as the prostrations in his view are after the salutation in each case. If the prostrations are before the salutation then he should recite the tashahhud alone, and the salutation of the prayer is the salutation for the prostrations. This was al-ShafiTs opinion as such prostrations are always before the salutation in his view. It is also related from Malik that he is not to recite tashahhud in the. case of those that are before the salutation. This was also the opinion of a group of jurists. Abu TJmar has said that the salutation after those that follow (come after) the salutation (of the prayer) is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), as for the tashahhud, 1 cannot trace it in an authentic narration.

A razão desta divergência provém da disputa sobre a autenticidade do que foi relatado a respeito disso na tradição de Ibn Mascud, ou seja, que o Profeta ﷺ disse: "Recite o tashahhud e depois oferte a saudação", e também da semelhança entre as prostrações de esquecimento e as duas últimas prostrações da oração. Aqueles que compararam os dois não tornaram o tashahhud obrigatório, especialmente quando ambos estavam dentro da mesma oração. Abu Bakr ibn al-Mundhir disse que os juristas divergiram sobre esta questão e tiveram seis opiniões. Um grupo disse que não há tashahhud nelas e nenhuma saudação. Esta foi a opinião de Anas ibn Malik, al-Hasan e cAt2P. Um segundo grupo disse o oposto disso, que há tashahhud assim como saudação. Um terceiro grupo disse que há tashahhud, mas não saudação. Esta foi a opinião de al-Hakam, Hammad e al-NakhaH. Um quarto grupo disse o oposto disso, que há saudação nelas, mas não tashahhud. Esta é a opinião de Ibn Sirin. A quinta opinião é que fica a critério do adorador; se quiser, pode recitar o tashahhud e oferecer a saudação, mas não é obrigado a fazê-lo. Isto é relatado de ApP. A sexta opinião é a de Ahmad ibn Hanbal, de que, se a pessoa está prostrando após a saudação, deve recitar o tashahhud, mas se está prostrando antes da saudação, não deve recitar o tashahhud. Isto é o que relatamos de Malik. Abu Bakr disse que foi estabelecido a partir do Profeta ﷺ que ele pronunciou o takbir quatro vezes e depois ofereceu a saudação, mas a autenticação de sua recitação do tashahhud precisa de exame.

Concordaram que realizar as prostrações por esquecimento é uma sunna tanto para o adorador que reza sozinho quanto para o imam. Divergiram quanto ao seguidor que esquece enquanto reza atrás do imam, se ele está obrigado a realizar as prostrações. A maioria sustentou que o imam assume a responsabilidade pelo esquecimento em nome do seguidor, mas Makhul fez uma afirmação desviante, tornando as prostrações obrigatórias pelo seu próprio esquecimento.

They agreed that performing the prostrations of forgetfulness is a sunna for the single worshipper as well as the imam. They disagreed about the follower who forgets while praying behind the imam whether he is he under an obligation to make the prostrations. The majority maintained that the imam bears the responsibility for forgetfulness on behalf of the follower, but Makhul made a deviant statement making the prostrations binding for his own forgetfulness.

A razão para a divergência surge de sua disputa sobre quais elementos constitutivos da oração o imã assume em nome do seguidor. Todos concordaram que, se o imã esquecer algo, o seguidor o acompanha nas suas prostrações de esquecimento, mesmo que tenha se juntado a ele após o esquecimento. Divergiram quanto ao momento em que o seguidor deve prostrar-se se tiver perdido parte da oração com o imã, e quem deve fazer as prostrações. Um grupo de juristas disse que ele faz as prostrações com o imã e depois se levanta para realizar a parte que havia perdido, quer o imã tenha realizado suas prostrações antes ou depois da saudação final. Esta opinião foi sustentada por ʿAtāʾ, al-Ḥasan, al-Nakhaʿī, al-Shaʿbī, Aḥmad, Abū Thawr e pelos defensores do raciocínio (ra'y). Outro grupo de juristas disse que ele deve completar sua oração e depois realizar as prostrações. Esta opinião foi sustentada por Ibn Sīrīn e Isḥāq. Um terceiro grupo de juristas disse que, se o imã realiza as prostrações antes da saudação final, ele deve prostrar-se com ele, mas, se o imã as realiza após a saudação final, deve completar sua própria oração e depois realizar as prostrações. Esta opinião foi sustentada por Mālik, al-Layth e al-Shāfiʿī. O quarto grupo de juristas disse que ele deve primeiro realizar as prostrações com o imã e depois realizá-las uma segunda vez após completar sua oração. Esta opinião foi sustentada por al-Shāfiʿī.

The reason for their disagreement arises from their dispute over wha constituent elements of prayer the imam bears on behalf of the follower. The; agreed that if the imam forgets something the follower follows him in hi prostrations of forgetfulness, even if he joined him after his forgetfulnes’ They disagreed as to when the follower is to prostrate if he has missed part of the prayer with the imam, who has to make the prostrations. A group of jurists said that he makes the prostrations with the imam and then stands up to perform the part he had missed, whether the imam performed his prostrations before or after the salutation. This was upheld by cAt5\ al-Hasan, al-. Nakha T, c al-ShaHn, Ahmad, Abu Thawr, and the upholders of ra*y (opinion). Another group of jurists said that he is to complete his prayer and then prostrate. This was held by Ibn Sirin and Ishaq. A third group of jurists said that if the imam makes the prostrations before the salutation, he should prostrate with him, but if the imam makes the prostrations after salutation he is to complete his own prayer and then make the prostrations. This was upheld by Malik, al-Layth, and al-Shafi T. The c fourth group of jurists said that he is first to make the prostrations with the imam and then to make them a second time after completing his prayer. This was held by al-Shafi€i.

Eles concordaram que a forma de alertar uma pessoa que esquece algo na sua oração é pronunciar o tasbih (dizer subhan Allah). Isto, contudo, vale para os homens, por causa do que está estabelecido do Profeta ﷺ, que disse: "Por que vejo vocês batendo palmas (tasfiq) com frequência? Quem for afetado por algo na sua oração deve engajar-se na glorificação de Allah (tasbih), pois, ao pronunciar o tasbih, chamará a atenção. E bater palmas é para as mulheres."

They agreed that the way to alert a person who forgets in his prayer is to pronounce tasbih (saying subhdna Allah). This, however, is for men because of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Why is it that I see you clapping hands (tasjiq) frequently. One , who is afflicted by something in his prayer should engage in the glorification of Allah (tasbih), for when he utters the tasbih, he will attract attention. And lapping hands is for women”.

! Eles discordaram quanto ao caso das mulheres. Malik e um grupo de juristas disseram que o tasbih é tanto para homens quanto para mulheres. Al-Shafi'i e um grupo de juristas disseram que o tasbih é para os homens, enquanto o tasfiq (bater as costas da mão esquerda com a palma da mão direita) é para as mulheres.

! They disagreed in the case of women. Malik and a group of jurists said that tasbih is both for meh and women. Al-Shafi T and a group of jurists c said that tasbih is for men, while tasfiq (striking the back of the left hand with the palm of the right) is for women.

A razão da sua divergência surge da disputa sobre a implicação das palavras do Profeta (que a paz e as bênçãos de Deus estejam sobre ele): "o tasfiq é para as mulheres". Aqueles que defenderam que o significado dessas palavras é que o tasfiq é o hukm para as mulheres em caso de esquecimento, que é o sentido aparente, disseram que as mulheres devem praticar o tasfiq e não o tasbih. Aqueles que compreenderam daí uma restrição do tasfiq disseram que homens e mulheres são iguais no que diz respeito ao tasbih, mas há alguma fraqueza nessa visão, porque equivale a um afastamento do sentido aparente sem evidência, a menos que se faça uma analogia entre o caso dos homens e o das mulheres. O hukm para as mulheres é frequentemente diferente do dos homens no caso da oração, fato que enfraquece a analogia.

The reason for their disagreement arises from their dispute over the implication of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “tasfiq is for women”. Those who held that the meaning of these words is that tasfiq is the hukm for women in case of forgetfulness, which is the apparent meaning, said that the women are to engage in tasfiq and not in tasbih. Those who comprehended a derogation of tasfiq from this said that men and women are equal in terms of tasbih, but there is some weakness in this view because it amounts to a departure from the apparent meaning without an evidence, unless an analogy with the case of men is drawn for women. The hukm for women is often different from that of men in the case of prayer, a fact which weakens the analogy.