Abdest uygulamalarının kaynağı, Yüce Allah'ın şu sözünde yer alan tarif ile Peygamber'e (ﷺ) isnad edilen, meşhur rivayetlerde (zâhir) aktarılan abdest alma yöntemidir: "Ey iman edenler! Namaza kalktığınızda, yüzlerinizi ve dirseklere kadar ellerinizi yıkayın, başlarınızı hafifçe meshedin ve ayaklarınızı topuklara kadar (yıkayın)."31 Bu tarife ve ilkelere benzeyen, on iki iyi bilinen mesele bağlıdır. Bunlar; gerekli şartların belirlenmesi, rükünler, fiillerin tarifi, sayıları, özellikleri ve tüm bunların hükümlerinin muhatabının belirlenmesiyle ilgilidir.

The source for the identification of the acts of ablution is the description laid down in the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces and your hands up to the elbows, and lightly rub your heads and (wash) your feet up to the ankles”,31 and the method of performing ablution traced to the Prophet (God’s peace and blessings'be upon him) in the established narrations (dlhar). To this are related twelve well-known issues that resemble fundamental principles. They are related to the identification of the requisite conditions, the elements, the description of the acts, their number, their specification, and the identification of the objects of the ahkam of all these.

Fakihler, abdestin geçerliliği için niyetin şart olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir; oysa ibadetlerin (ta'abbudî ibadetlerin) sahih olması için niyetin şart koşulmasında görüş birliğine varmışlardır. Bunun dayanağı Yüce Allah'ın, "Oysa onlara yalnızca dini Allah'a has kılarak O'na kulluk etmeleri emredilmiştir"[32] buyruğu ile Peygamber ﷺ'in, "Ameller niyetlere göredir" hadisidir ki bu, meşhur bir hadistir. Eş-Şafiî, Malik, Hammad, Ebû Sevr ve Dâvud'un da içinde bulunduğu bir grup fakih, niyetin şart olduğu görüşündedir. Başka bir grup ise niyetin şart olmadığını söylemiş ve bu, Ebû Hanife ile es-Sevrî'nin görüşü olmuştur. Aralarındaki ihtilafın sebebi, abdest kelimesinin iki durum arasında gidip gelmesidir: Birincisi, saf bir ta'abbudî ibadet olması, yani akılla izah edilemeyen ve yalnızca Allah'ın rızası için yapılan, namaz ve benzeri salt ritüel ibadetler gibi olmasıdır. İkincisi ise kirin yıkanması gibi akılla kavranabilen bir ibadet olmasıdır. Saf ta'abbudî ibadetin niyete muhtaç olduğu, akılla kavranabilen ibadetin ise niyete muhtaç olmadığı konusunda ihtilafları yoktur. Abdest, her iki ibadet türüne de benzediği için ihtilaf ortaya çıkmıştır. Sebebi, abdestin hem ritüel bir ibadeti hem de temizliği bir arada barındırmasıdır; fıkhın amacı da hangisine daha güçlü benzediğini inceleyerek, abdesti ona bağlamaktır.

The jurists disagreed whether intention is a condition for the validity of ablution, although they had agreed on the stipulation of intention as a condition for worship i^ibdddt\ because of the words of the Exalted, “And they are ordered naught else than to serve Allah, keeping religion pure for Him”,32 and because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The value of acts depends upon accompanying intentions”, which is a well-known tradition. A group of jurists, including al-ShafiT, Malik, Hammad, Abu Thawr, and Dawud, was of the opinion that it (intention) is a condition. Another group said it is not a condition, and this was the opinion of Abu Hanifa and al-ThawrT. The reason for their disagreement is the vacillation of the term wudtf between being a pure ritual dbdda—I mean, not subject to rationalization and intended only for the pleasure of Allah, like saldh and similar forms of mere ritual worship—and between an Hbdda that can also be rational, like washing of dirt. They did not differ about pure 'tbada being in need of intention, and rational ^ibdda not being in need of it Ablution has a resemblance to both kinds of worship and a disagreement has, therefore, resulted. The reason is that it combines ritual worship and purification, and the aim of fiqh is to examine which one it resembles more strongly so that it may be linked to it.

Fıkıh âlimleri, abdest suyu kabına el daldırmadan önce ellerin yıkanması konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bazıları bunu, ellerin şüphesiz temiz olduğu durumda bile her zaman tavsiye edilen abdest sünnetlerinden biri saymışlardır. Malik ve eş-Şâfiî'nin meşhur görüşü budur. Ayrıca, kişinin ellerinin temizliğinden şüphe etmesi durumunda bunun tavsiye edildiği de söylenmiştir. Bu görüş de Malik'ten nakledilen bir görüştür. Yine, uykudan uyanan kişi için (suya daldırmadan önce) ellerin yıkanmasının farz olduğu da söylenmiştir. Bu, Davud'un ve onun öğrencilerinin görüşüdür. Bazıları gece uykusu ile gündüz uykusunu ayırt etmiş, gece uykusu için bunu farz kılmış, gündüz uykusu için ise farz kılmamışlardır. Bu, Ahmed'in görüşüdür. Böylece bu tartışmadan dört görüş ortaya çıkmış olur. Birincisi, mutlak anlamda sünnet olduğu (yani her zaman yapılması gerektiği). İkincisi, şüphe içindeki kişi için tavsiye edildiği. Üçüncüsü, uykudan uyanan kişi için farz olduğu. Dördüncüsü, gece uykusundan uyanan kişi için farz olup gündüz uykusundan uyanan için farz olmadığı.

The jurists differed about washing of hands before immersing a hand inside the water-utensil of ablution. Some have held that it is one of the practices (sunan) of ablution that is always recommended, even when the hands are clean without a doubt. This is the better known opinion of Malik and al- Shafi T. It c is also said that it is recommended in the case of a person doubting the purity of his hands. This too was an opinion narrated from Malik. It is also said that washing of hands (before immersing them in the water inside a utensil) is obligatory on one waking up from sleep. This was Dawud’s view and that of his disciples. Some have distinguished between nocturnal sleep and that of the day, and made it obligatory for nocturnal sleep, but not for that during the day. This is Ahmad’s opinion. Thus, four opinions are arrived at through this (discussion). First, that it is sunna in absolute terms (i.e. always undertaken). Second, that it is recommended for the person in doubt. Third, that it is obligatory on one awaking from sleep. Fourth, that it is obligatory on one waking up from nocturnal sleep and not that of the day.

Ayrılıklarının nedeni, Ebû Hureyre'nin sahih bir rivayetine dair anlayışlarındaki farklılıktır. Bu rivayette Peygamber (God'un selamı ve bereketi onun üzerine olsun) şöyle buyurmuştur: "Biriniz uykusundan uyandığında, elini su kabına sokmadan önce yıkasın; çünkü elinin geceleyin nerede olduğunu bilmez." Bazı rivayetlerde ise "üç kez yıkasın" denmiştir. Bu hadisteki ek şarta abdest ayetiyle bir çelişki görmeyenler, buradaki emir kipini zahirî anlamıyla, yani vücûb (farziyet) anlamıyla yorumlamış ve el yıkamayı abdestin farzları arasında saymıştır. Bunlardan "gece" (bayat) kelimesini gece uykusu anlamına alanlar, bunu yalnızca gece uykusundan sonra farz kılmıştır. Bu konuda farklı bir anlayışa sahip olmayıp hadisten yalnızca uykuyu anlayanlar ise gündüz ya da gece her türlü uyanışta bunu farz kılmıştır. Bu hadisteki ilaveyle abdest ayeti arasında çelişki gören kimseler ise, abdest ayetinin zahirî anlamının abdestin farzlarını sayma olduğunu kabul ederek, iki görüşü uzlaştırmak için zahirî anlamı, yani vücûbu, nedb (tavsiye) anlamına çevirmişlerdir. Peygamber'in bu fiili sürekli yapması sebebiyle bu tavsiyeyi kuvvetli (müekked) görenler, bunu sünnetlerden bir kısmı saymışlardır. Bu tavsiyeyi kuvvetli görmeyenler ise yalnızca müstehap (tavsiye edilen) kategorisine koymuşlardır. Bu yöntemle el yıkamayı, kesinlikle temiz olduklarında bile gerekli görenler vardır; yani hem müekked sünnet olduğunu söyleyenler hem de müstehap olduğunu söyleyenler bu görüştedir. Bunlardan, bu rivayetten zorunlu bir illet çıkarmayanlar, onu genel anlam ifade eden özel bir lafız kategorisinden saymak üzere, yalnızca uykudan uyanan kimse için tavsiye ettiler. Bu rivayetten şüphe illetini çıkaranlar ise onu genel anlam ifade eden özel bir lafız kategorisinden saydılar ve her şüphe içindeki kişiye uygulanacağını kabul ettiler, çünkü bu durum uykudan kalkmanın haline yakındır.

Fakihler, ağız çalkalama (madmada) ve burna su çekme (istinşak) konusunda ihtilaf etmişlerdir. Burada üç görüş vardır. Birincisi, bu iki uygulamanın abdestte sünnet (teşvik edilen, güçlü bir tavsiye) olduğudur. Bu, Malik, eş-Şafiî ve Ebu Hanife'nin görüşüydü. İkincisi, bunların abdestte farz olduğudur. Bu, İbn Ebî Leyla ile Ebu Davud'un bazı talebelerinin görüşüydü. Üçüncüsü, istinşakın farz, madmadanın ise sünnet olduğudur. Bu, Ebu Sevr, Ebu Ubeyde el-Cubbâî ve bir grup Zahirînin görüşüydü.

The jurists differed about rinsing of the mouth (madmada) and snuffing (istinshaq). There are three opinions. First, that these practices are a sunna (emphatic recommendation) in ablution. This was the opinion of Malik, al- Shafi i, and Abu Hanifa. Second, that they are obligatory (fard) in ablution. This was the view of Ibn AbT Layla and some disciples of Abu Dawud. Third, that istinshdq is obligatory, while madmada is recommended (sunna). This was Ae opinion of Abu Thawr, Abu QJbayda, and of a group of Zahirites.

Bu ihtilafın sebebi, yani bunun farz mı yoksa müstehap mı olduğu konusundaki görüş ayrılığı, bu meselede rivayet edilen hadisler üzerindeki tartışmalarından kaynaklanmaktadır. Bu hadislerin abdest ayetine bir ilave niteliği taşıyıp taşımadığı, dolayısıyla bir çelişki doğurup doğurmadığı meselesi bu tartışmanın özünü oluşturur. Bu ilavenin farz kabul edilmesi hâlinde ayetle çeliştiğini düşünenler — çünkü ayetin amacı bu hükmün dayanağını ve açıklamasını birlikte sunmaktır — hadislerin ifade ettiği hükmü farzlık kategorisinden alıp müstehaplık kategorisine kaydırmışlardır. Bu ilavenin ayetle çelişmediğini düşünenler ise hadislere zahirî anlamı, yani farzlık anlamını vermişlerdir. Hz. Peygamber'in (ﷺ) söz ve fiillerinin otoritesinin eşit kabul edildiği görüşte olanlar, farz hükmü bağlamında madmada ile istinşak arasında ayrım yapmamışlardır. Hz. Peygamber'in (ﷺ) sözlerinin farz, fiillerinin ise müstehap olarak yorumlandığı görüşte olanlar ise madmada ile istinşak arasında ayrım yapmışlardır; çünkü madmada yalnızca Hz. Peygamber'in (ﷺ) fiili yoluyla rivayet edilmiş, emriyle rivayet edilmemiştir; istinşak ise hem emri hem de fiili yoluyla rivayet edilmiştir. Hz. Peygamber (ﷺ) şöyle buyurmuştur: "Sizden biri abdest aldığında, burnuna su çeksin ve sonra suyu dışarı atsın. İstincâ yapan ise (taşlarla) bunu tek sayıda yapsın." Bu hadis, Malik'in el-Muvatta'sında ve Buhârî'nin Sahîh'inde Ebû Hureyre'den rivayet edilmiştir.

The reason for their disagreement, whether it is an obligation or a recommendation, is their dispute about the traditions reported on this issue, whether they amount to an addition over the verse of ablution, entailing a conflict. Those who considered that this addition, if deemed an obligation, conflicts with the verse—as the aim of the verse is to provide a foundation for this rule along with its explanation—shifted the implication of the traditions from the category of obligation to that of recommendation. Those who did not consider it as conflicting, assigned it its apparent meaning of obligation. Those for whom the authority of the Prophet’s sayings and acts is equal (in. strength), for purposes of assigning obligation, did not make a distinction between madmada and istinshaq. Those for whom a saying is interpreted as an obligation and an act as recommendation distinguished between madmada and istinshaq, as madmada has been reported through the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and not his command, while istinshaq is reported both from his commands and acts. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “When one of you performs wudu*, let him snuff up water into his nose and then let it out, while he who performs istinjd? (with stones) let him do it an odd number of times”. It is narrated by Malik in his al-Muwatta and by al-Bukhari in his Sahih from the tradition of Abu Hurayra.

Cumhur, abdestin farzlarından birinin yüzün tamamını yıkamak olduğu konusunda ittifak etmiştir. Bunun delili, Yüce Allah'ın şu sözüdür: “Ey iman edenler, namaza kalktığınızda yüzlerinizi yıkayın.” Bu konuda üç noktada görüş ayrılığına düşmüşlerdir: Sakalla kulaklar arasındaki kılsız kısmın yıkanması, sakalın bütün uzunluğunun yıkanması ve sakalın tahlili (ıslak parmaklarla taranması).

The jurists agreed that washing of the whole face is one of the obligations of ablution, because of the words of the Exalted: “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They differed about this on three points; namely, washing of the hairless part of the face between the beard and the ears, washing of the whole length of the beard, and the takhlil of the beard (combing it with wet fingers).

Malik mezhebinde meşhur görüşe göre sakal ile kulaklar arasında kalan kısım yüzün bir parçası değildir, ancak bazı Malikîler bunun yüzün parçası olduğunu savunmaktadır. Bazı fakihler, sakalı henüz çıkmamış kimse ile sakallı kimse arasında ayrım yapmaktadır. Böylece Malik mezhebinde üç görüş bulunmaktadır. Ebû Hanîfe ve eş-Şâfiî, bunun yüzün bir parçası olduğunu söylemişlerdir. Sakalın uzunluğu konusunda Malik, sakalın üzerinden suyun akıtılmasının farz olduğu görüşündeydi; ancak Ebû Hanîfe ve eş-Şâfiî'nin iki görüşünden birine göre bu farz değildir. Bu iki meselede görüş ayrılığının sebebi, "yüz" teriminin müphem olmasıdır. Sakalın tahlili konusunda Malik'in görüşü, bunun farz olmadığı yönündeydi. Ebû Hanîfe ve eş-Şâfiî de benzer bir görüşteydi. Malik'in öğrencilerinden İbn Abdi'l-Hakem ise bunu farz kılmıştır.

The well-known opinion in Malik’s school is that the portion between the beard and the ears is not part of the face, though some Malikites maintain that it is. Some jurists make a distinction between a person who is still beardless and a person with a beard. Thus, in the school (Malik’s) there are three opinions. Abu HanTfa and al-Shafi T said that it is a part of the face. With respect to the length of the beard, Malik was of the opinion that it is obligatory that water flow on it, but it is not obligatory according to Abu HanTfa and also al-Shafi T in one of his two opinions. The reason for their disagreement over these two issues is the ambiguity of the term “face”. With respect to the takhlil of the beard, the opinion of Malik was that it is not obligatory. Abu HanTfa and al-Shafi T had a similar view. Ibn cAbd al-Hakam, one of Malik’s disciples, made it obligatory.

İhtilaflarının sebebi, sakalın tehlil edilmesi (parmaklarla aralarının açılarak yıkanması) emrini içeren rivayetlerin sahihliği hakkındaki tartışmadır. Çoğunluk bu rivayetlerin sahih olmadığı görüşündedir ve Peygamber ﷺ'in abdest alışını nakleden rivayetlerde sakalın tehlil edilmesine dair hiçbir şey yoktur.

The reason for their disagreement is the controversy about the authenticity of narrated traditions containing the command for takhlil of the beard. The majority are of the view that they are not authentic and the narration in which the acts of the Prophet’s ablution are reported do not contain anything about takhlil of the beard.

Fakihler, ellerin ve ön kolların yıkanmasının abdestin farzları arasında olduğu konusunda ittifak etmişlerdir; bunun delili Yüce Allah'ın, "Ey iman edenler! Namaza kalktığınızda yüzlerinizi yıkayın" ayetidir. Dirseklerin (ön kollara dahil olup olmadığı) konusunda ise ihtilaf etmişlerdir. Çoğunluk, yani Malik, eş-Şafiî ve Ebû Hanîfe, dirseklerin yıkanmaya dahil edilmesini farz saymışlardır. Zahiriyye'den bazıları, sonraki Malikîlerden bazıları ve et-Taberî ise dirseklerin yıkanmaya dahil edilmesinin farz olmadığı görüşündedirler. Bu konudaki ihtilaflarının sebebi, Arapça'da "ilâ" (-e kadar, -e dek) edatının ve "yed" (el) kelimesinin çok anlamlı (müşterek) olmasıdır. "İlâ" edatı Araplar'ın kullanımında bazen sınırı (-e kadar) bildirir, bazen de "ile" (beraberlik) anlamı verir. "Yed" kelimesi ise Araplar'ın kullanımında üç anlama gelir: el; el ve ön kol; el, ön kol ve üst kol. "İlâ"yı "ile" anlamında alanlar ya da "yed"i uzvun üç kısmının tamamı olarak kabul edenler, yıkamada dirseklerin dahil edilmesini farz saymışlardır. "İlâ"dan sınırı, "yed"den ise dirseklerin altında kalan kısmı anlayanlar ve sınırı tanımlanan kapsama dahil etmeyenler ise dirsekleri yıkamaya dahil etmemişlerdir. Müslim, Sahîh'inde Ebû Hureyre'nin önce sağ elini üst kolun başlangıcına kadar yıkadığını, sonra sol elini aynı şekilde yıkadığını, ardından sağ ayağını baldırın başlangıcına kadar, sonra sol ayağını aynı şekilde yıkadığını rivayet etmiştir. Ebû Hureyre sonra şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü'nü (ﷺ) abdest alırken böyle gördüm." Dirseklerin yıkanmaya dahil edilmesini farz kılanların delili budur.

The jurists agreed that the washing of the. hands and the forearms are from among the obligations of ablution because of the words of the Exalted, “O ye who believe, when ye rise up for prayer, wash your faces”. They disagreed about the inclusion of the elbows (in the forearms). The majority, Malik, al- Shafi T, and Abu HanTfa, considered their c inclusion as obligatory. Some of the Zahirites, later Malikites,' and al-TabarT were of the opinion that their inclusion in washing is not obligatory. The reason for their disagreement in this is the equivocality {ishtirdk) in the preposition ild (to, up to) and the term yadd (hand), in the language of the Arabs. The preposition ild sometimes denotes, in the usage of the Arabs, the limit (up to) and at other times gives the meaning of “with”. The word yadd (hand), in the usage of the Arabs, is applied to three meanings: the hand; hand and forearms; hand, forearm, and upper arm. Those who rendered ild as “with” or considered yadd as all three parts of the limb, deemed the inclusion, of elbows for washing as obligatory. Those who understood from ild the limit and from the term yadd whatever is lower than the elbows, and did not consider the limit as included in the defined category, did not include the elbows in washing. Muslim has reported in his Sahih that Abu Hurayra used to first wash his right hand till the beginning of the upper arm, then the left in the same manner, followed by the washing of the right foot till the beginning of the calf and then the washing of the left in the same manner. He (Abu Hurayra) then said: “That is how I saw the Prophet of Allah (God's peace and blessings be upon him) performing ablution”. This is the proof given by those who made obligatory the inclusion of the elbows in washing.

Fıkıh âlimleri, abdestin farzlarından birinin başın mesh edilmesi olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Ancak mesh edilmesi gereken miktar konusunda ihtilaf etmişlerdir. Mâlik, başın tamamının mesh edilmesinin farz olduğunu söylemiştir. Eş-Şâfiî, Mâlik'in bazı takipçileri ve Ebû Hanîfe ise başın bir kısmının mesh edilmesinin farz olduğunu söylemişlerdir. Mâlik'in bazı takipçileri asgari miktarı üçte bir olarak belirlemişler, diğerleri ise üçte iki olarak tespit etmişlerdir. Ebû Hanîfe ise bu miktarı dörtte bir ile sınırlandırmış, mesh için kullanılacak elin kısmını da dörtte bir olarak belirlemiştir. Ayrıca, başın üç parmaktan az ile mesh edilmesinin yeterli olmayacağını söylemiştir. Eş-Şâfiî ise ikisi için de bir sınır belirlememiştir.

The jurists agreed that wiping {mash) of the head is one of the obligations of ablution. They differed about the extent (of wiping) required. Malik said that it is obligatory to wipe the whole of it (the head). Al-Shafi(T, some followers of Malik, and Abu HanTfa said that it is obligatory to wipe a part of it. Some followers of Malik defined the minimum part to be a third, while others defined it as two-thirds. Abu HanTfa, on the other hand, limited it to a fourth, and he also defined the part of the hand with which it is to be wiped as a fourth. He said, “Its wiping with less than three fingers is insufficient”. Al- Shafi'T did not fix a limit for either.

Bu ihtilafın temelinde, Araplar'ın kullanımındaki "bi" (بِ) edatının çok anlamlılığı (iştirak) yatmaktadır. Bu edat bazen yalnızca vurgu için bir ilave olarak kullanılır; nitekim Yüce Allah'ın sözünde olduğu gibi: {tanbutu bi'd-duhn}, "tunbitu" fiilini ötre (damme) ile "z" harfiyle ve "bi" edatını esre (kesre) ile okuyan kimseye göre, "anbata" kökünden gelmektedir. Bazen de "bi" edatı bir parçayı ifade eder; nitekim "akhadhtu bi thawbihi ve bi adudihi" (Onu elbisesinden ve kolundan tuttum) cümlesinde olduğu gibi. Bi edatının "bir kısmı" fikrini ifade edebileceğini inkar etmenin bir anlamı yoktur. Bu, Kûfe nahiv ekolünün görüşüdür. Edatı gereksiz (ziyade) sayanlar, başın tamamının mesh edilmesini farz kılmışlardır. Burada "gereksiz" demek, yalnızca vurgu için eklenmiş olması demektir. Edatı bir kısmı belirten olarak kabul edenler ise başın yalnızca bir kısmının mesh edilmesini farz kılmışlardır. Bu anlamı tercih edenler, el-Muğîre'nin rivayet ettiği hadise dayanarak delil getirmişlerdir: "Peygamber (ﷺ) alnını ve sarığını mesh ederek abdest aldı." Bu hadis Müslim tarafından rivayet edilmiştir. Edatın gereksiz olduğunu kabul etsek bile, geriye bir ihtimal daha kalmaktadır: Farziyet, başın (baş gibi isimlerin) ön kısmıyla mı, yoksa arka kısmıyla mı ilgilidir?

The basis of this disagreement is due to the equivocality {ishtirdk) that is in (the particle) bd, in the usage of the Arabs. It is sometimes used as a mere addition for emphasis - as in the words of the Exalted, “tanbut bPdduhn?'?* according to one who read “tunbitu” with a damrna for “z” and kasra for bd from the root anbata. At other times, the particle bd indicates the idea of a portion, as in the sentence “akhadhtu bi tha'wbihi wa bi ^adudih (I held him [grabbed him] bi [by] his garment and his forearm)”. There is no purpose in denying this, that is, the fact that bd may convey the idea of “a portion of’. This is the opinion of the KufT school of grammar {nahw). Those who considered it superfluous have deemed obligatory the wiping of the entire head. Superfluous here means that it is added only for emphasis. Those who considered bd as indicating apportionment have deemed obligatory the wiping of only a part of the head. Those who preferred this meaning have argued on the basis of the tradition of al-Mughira that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution wiping his forehead and turban”. It is reported by Muslim. If we accept that bd is superfluous, there still remains another probability, whether the obligation relates to the front part of names (like head) or to the back part.

Fakihler, abdestte farz olanın, yıkanabilir her uzvu bir kez, birbiri ardınca yıkayıp bu uzuvları suyla ıslatmak olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Her uzvu iki veya üç kez yıkamak müstehaptır; çünkü Peygamber ﷺ'in abdesti her uzvu bir kez yıkayarak aldığı, başka bir seferinde iki kez yıkadığı ve yine başka bir seferinde üç kez yıkadığı sahih olarak rivayet edilmiştir. Ancak emir, abdest ayetinde yer alan emir, her uzvu birden fazla yıkamayı gerektirmez.

The jurists agreed that the obligation in ablution is to wash each washable limb once, one after the other, soaking these parts with water. Washing each (limb) twice or thrice is recommended {mandub) for it is authentically reported that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed ablution washing each (limb) once. On another occasion he washed twice, and on yet another occasion he was seen washing them thrice. The command, however, does not require washing each limb more than once, that is, the command laid down in the verse of wudu>.

Ulemâ bu konuda görüş ayrılığına düşmüştür: Başın mesh edilmesinin tekrarının erdemli olup olmadığı hususunda. eş-Şâfiî, diğer uzuvlarını üç kez yıkayan kimsenin başını da tercihen üç kez mesh etmesi gerektiği görüşündeydi. Cumhurun çoğunluğu ise meshin tekrarında bir erdem görmemiştir. Bu ayrılığın nedeni, tek bir senetle gelen bir rivayetteki ilavenin kabul edilip edilmemesi üzerindeki anlaşmazlıkta yatmaktadır. Fakihlerin çoğunluğu böyle bir rivayeti delil olarak kullanmamaktadır. Peygamber'in (ona Allah'ın salat ve selamı olsun) uzuvlarını üç kez yıkadığını bildiren diğer rivayetlerin çoğu, Osman ve başkaları yoluyla nakledilenler de dahil, başını yalnızca bir kez mesh ettiğini belirtmektedir. Ancak Osman'dan nakledilen ve Peygamber'in (ona Allah'ın salat ve selamı olsun) abdestini anlatan bazı rivayetlerde, onun başını üç kez mesh ettiği ifade edilmektedir. eş-Şâfiî, Peygamber'in (ona Allah'ın salat ve selamı olsun) fiillerini iki ve üç kez tekrar ederek abdest aldığını bildiren rivayetlerin görünen genelliğine dayanarak bu fazlalığın kabul edilmesini kuvvetle savunmuştur. Burada genellik, bir Sahabînin sözünden kaynaklanmasına rağmen, abdestteki bütün uzuvlara şâmil kılınmaktadır. Ancak bu ilave, iki Sahih'te yer almamaktadır. Eğer sıhhati kanıtlanırsa, o rivayet mutlaka takip edilmelidir; zira bir şeyi zikretmeyen bir rivayet, onu zikreden rivayete karşı delil olamaz. Cumhur-u fukaha, meshi için suyun yenilenmesini diğer uzuvlar üzerine kıyasla farz kılmıştır. İbn Mecişun'dan nakledildiğine göre şöyle demiştir: "Su tükenirse, sakalındaki nemle mesh edebilir." Bu görüş, İbn Habib, Mâlik ve eş-Şâfiî'nin tercih ettiği görüştür.

They differed about the merit in repeating the wiping of the head. Al- Shafi(T was of the opinion that the person who washes his other limbs three times should preferably wipe his head thrice. The majority of the jurists saw no merit in repeating the mash. The reason for their disagreement (here) lies in their dispute over the acceptance of the addition contained in one tradition coming down through a single chain. The majority of the jurists do not use such a tradition. Most of the other traditions relating that he (the Prophet) washed thrice, including that related through Uthman and others, state that he wiped only once. In some narrations from Uthman, however, that describe the wudu* of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is stated that he (the Prophet) wiped his head thrice. Al-Shafici emphatically supported accepting this excess on the basis of the apparent generality of the narrations that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed wudt? repeating his acts twice and thrice. The generality, here, even though it arises from the word of a Companion is assigned to all the limbs in ablution. This addition, though, is not in the two Sahihs. If proved authentic it (the narration) must be followed, as that which fails to mention a thing cannot be a proof against that which does mention it. The majority of the jurists made obligatory the renewal of water for wiping on the analogy of the other limbs. It is narrated from Ibn Majishun that he said, “If the water is exhausted he may wipe with the moisture on his beard”. This is the preference of Ibn Habib, Malik and al-ShafiT.

Fakîhler, sarığın üzerine yapılan mesh (yeterliliği) konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu görüş, Ahmed İbn Hanbel, Ebû Sevr, el-Kasım, İbn Sellam ve bazı diğerleri tarafından caiz görülmüştür. Başka bir grup ile Malik, eş-Şâfiî ve Ebû Hanîfe ise bunu yasaklamıştır. Bu ihtilafın kaynağı, el-Muğîra ve diğerlerinin rivayet ettiği, “[Peygamber] (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) alnı ve sarığı üzerine mesh yapmıştır” şeklindeki hadisle amel edilip edilmeyeceği konusundaki tartışmadır; bu hadis, mestlerin mesh edilmesi kıyasına da dayandırılmıştır. Bu yüzden çoğu fakîh, sarığın temiz bir halde giyilmiş olması şartını koşmuştur. Bu rivayet bazıları tarafından reddedilmiştir; ya onlara göre sahih değildir ya da Kur'an'ın açık anlamı, yani baştan mesh edilmesine dair emir, onlara göre bunu çelişmektedir ya da uygulamada yaygın biçimde kabul görmemiştir. Bu, bireysel rivayetlerle sabit olan hususlarda, özellikle Medine'de, yaygın uygulamanın şart olduğunu düşünenlerin görüşüdür; Malik mezhebinde de bu şart olarak kabul edilmiştir. Hadis Müslim tarafından rivayet edilmiştir. Ebû Ömer İbn Abdilber, bu rivayetin kusurlu olduğunu söylemiştir. Rivayetlerin bazı versiyonlarında yalnızca sarığın mesh edilmesi zikredilmekte, alnın mesh edilmesi zikredilmemektedir. Bu nedenle bazı fakîhler, sarığın mesh edilmesiyle birlikte alnın da mesh edilmesini şart koşmamıştır; çünkü asıl farz ile onun yerini tutan bedel bir arada birleştirilemez.

The jurists disagreed about (the sufficiency of) mash over the turban (alone). This was permitted by Ahmad Ibn Hanbal, Abu Thawr, al-Qasim, Ibn Sallam and some others. It was prohibited by another group and by Malik, al-ShafiT, and Abu Harnfa. Their disagreement arises from their dispute about the validity of acting upon the tradition related by al-MughTra and others “that he [the Prophet] (God’s peace and blessings be upon him) performed mash on his forehead and on his turban, and also upon the analogy of [the mash of] boots. It is for this reason that most of them stipulated that it be worn in a clean condition.35 This tradition was rejected by some, either because it was deemed onauthentic by them or because the apparent meaning in the Qurian contradicted it, in their opinion, that is, the command in it about the mash of the head, or because it was not widely accepted in practice. This is according to those who require widespread practice for matters reported through individual traditions, particularly in Medina, as is known about the school of Malik, who stipulated widespread practice as a condition. The hadith is reported by Muslim. Abu TJmar Ibn Abd al-Barr said that it is a defective tradition. In some of its versions the wiping of the turban alone is mentioned, while that of the forehead is not. It is for this reason that some jurists did not stipulate with the wiping* of the turban the wiping of the forehead as well, as the original requirement and its substitute cannot be combined together.

Onlar (fakihler), kulakların mesh edilmesinin sünnet mi yoksa farz mı olduğu ve bunun için suyun yenilenip yenilenmeyeceği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazıları kulakların mesh edilmesinin farz olduğunu ve bunun için suyun yenilenmesi gerektiğini söylemiştir. Bu görüşte olanlar Malik'in takipçilerinden bir gruptur, çünkü Malik kulakları başın bir parçası saymıştır. Ebu Hanife ve takipçileri kulakların mesh edilmesini farz saymış ve başla birlikte aynı suyla mesh edilmeleri gerektiğini söylemiştir. eş-Şafiî kulakların mesh edilmesini sünnet saymış ve bunun için suyun yenilenmesini şart koşmuştur. Bu görüş Malik'in takipçilerinden başka bir grup tarafından da benimsenmiş ve bunun Malik'in görüşü olduğunu savunmuşlardır, çünkü onun "onların hükmü, madmadanın hükmüdür" dediği rivayet edilmiştir. Kulakların mesh edilmesinin sünnet mi farz mi olduğu ihtilafı, bu konuda nakledilen hadislerin tartışmalı olmasından kaynaklanmaktadır; yani Peygamber (ﷺ)'in kulakları mesh etmesinin, başın meshi hakkında Kur'an'da bulunanın üzerine bir ilave olup olmadığından. Eğer bu ilave farz olarak kabul edilirse, Kur'an ayetiyle çelişeceği için hükmü tavsiye edilen bir sünnet olur. Ancak bunun Kur'an'daki açıklanmamış (mücmel) bir ifadenin açıklaması sayılması durumunda, hükmü başın hükmü, yani farz olur. Dolayısıyla farz olduğunu söyleyenler bunu Kur'an'daki zor (mücmel) bir ifadenin açıklaması sayarken, farz olmadığını söyleyenler madmada örneğinde olduğu gibi bunu bir ilave saymaktadırlar. Bu konuda nakledilen çok sayıda hadis vardır. Bunlar Sahihayn'da yer almamakla birlikte, uygulama bu rivayetlere göre yaygınlaşmıştır. Kulaklar için suyun yenilenmesi konusundaki ihtilafa gelince, sebebi, kulakların abdestte bağımsız organlar mı sayılacağı yoksa baştan bir parça mı oluşturacağı konusundaki tereddüttür. Bir grup, kulakların yüzle birlikte yıkanması gerektiğine dair ayrı bir görüş ileri sürmüştür. Başka bir grup ise kulağın iç kısmının başla birlikte meshedilmesi, dış kısımlarının ise yüzle birlikte yıkanması gerektiğini düşünmüştür. Bunun nedeni, kulakların yüzün mü yoksa başın mı parçası olduğu konusunda tereddüt edilmesidir. Ancak kulakların meshedilmesine dair yaygın rivayetler ve bu uygulamanın yaygınlığı göz önüne alındığında, tüm bu görüşlerin gerçek bir önemi yoktur. Şafii, kulakların tekrar tekrar meshedilmesini, tıpkı başın meshinde olduğu gibi müstehap görmektedir.

They (the jurists) disagreed about the wiping of the ears whether it is recommended (sunna) or an obligation (farida), and whether the water is to be renewed. Some said it is obligatory and that water is to be renewed for (wiping) them. Those who expressed this opinion are a group from among Malik’s followers, as he considered the ears a part of the head. Abu HanTfa and his followers considered their wiping as obligatory, and said that they are to be wiped along with the head with the same water. Al-ShafiT considered their wiping as a sunna and stipulated the renewal of water for them. This opinion was held by another group of Malik’s followers and they maintained that it is Malik’s opinion, because it is narrated that he said “their hukm is the same as the hukm of madmada”. The disagreement—whether wiping of the ears is recommended or an obligation—stems from the controversy about the traditions transmitted on this issue, that is, the wiping of the ears by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) whether it is an addition over what exists in the Qur’an about the wiping of the head. Its hukm then is that it is a recommendation due to the conflict between it and the verse, if it is interpreted as an obligation. If, however, it is considered an explanation of an unelaborated word in the Qur’an, its hukm becomes the hukm already existing for the head, that is, obligatory. Thus those who considered it obligatory deem it an explanation of the difficult (mujmal) word in the Qur’an, while those who did not consider it obligatory deem it an addition, as in the case of madmada. There are many traditions transmitted on this issue. Though they are not included in the two Sahihs, practice has become common according to these traditions. With respect to the disagreement about the renewal of water for the ears, the cause is the vacillation of The term “ears”, whether they are considered independent limbs for purposes of ablution or whether .they form part of the head. One group gave a distinct opinion that they are to be washed with the face while another considered that the inside of the ears is to be wiped with the head and the outer parts to be washed with the face. The reason is their being equipoised between being part of the face or head. All this has no real significance in view of the common traditions about their mash and its widespread practice. Al-Shafi T considers the repeated wiping of the ears as being recommended/ as he does in the case of wiping of the head.

Âlimler, ayakların abdestin uygulandığı uzuvlardan olduğu konusunda icma etmişlerdir; ancak bunların temizlenmesi için gereken yöntem konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir grup âlim, ki bunlar çoğunluktur, ayakların temizliğinin yıkamayla sağlandığını söylemiştir. Başka bir grup ise bu durumda farzın mesh (meshetmek) olduğunu söylemiştir. Bir başka grup da ayakların temizliğinin her iki yolla da sağlanabileceğini, bunun ibadet edenin tercihine bağlı olduğunu söylemiştir.

The jurists agreed that the feet are limbs that are the object of ablution, but they differed about the method of purification required for them. A group of jurists, and these are the majority, said that their purity is attained by washing. Another group said that the obligation in their case is wiping. And yet another group said that their purity is achieved through either way; it depends upon the choice of the worshipper.

Ayrılığın sebebi, vudû ayetine dair iki meşhur kıraate dayanmaktadır: “ayaklar” kelimesini, yıkanan uzuvlar bağlamında nasb (ötre; son ünlüsü “e”) ile okuyanların kıraati ve aynı kelimeyi, mesh edilen uzuvlar bağlamında hafd (esre; son ünlüsü “i”) ile okuyanların kıraati. Nasb ile okunuş açıkça yıkamayı, hafd ile okunuş ise açıkça meshi gösterir. Yıkama ve mesh olarak belirlenen iki tür temizlikten birinin farz kılındığını düşünenler, bu iki kıraatten birini tercih etmiş, tercih ettikleri kıraatın lehine olarak diğerinin anlamını te'vil yoluyla bertaraf etmişlerdir. İki kıraatin zâhirî delâletinin eşit olduğunu ve birinin diğerinden daha güçlü bir delâlete sahip olmadığını düşünenler ise bunu, yemin kefaretinde olduğu gibi, “vâcib-i muhayyer” (seçimli vacip) olarak değerlendirmişlerdir. Bu, et-Taberî ve Dâvûd'un görüşüdür. Ancak çoğunluk, hafd ile okunan kıraati te'vil etmek için birçok yol izlemiş, bunların en iyisi ise buradaki atfın kelimenin lafzî hâline, yani Arap dilindeki kullanımda bulunan yapıya ilişkin olduğu yönündeki açıklamadır.

The reason for disagreement is based upon two well-known readings of the verse of wudu>, that is, the reading of those who read the word “feet” as the object of washing with a nasb (accusative; final vowel d) in conjunction with limbs washed, and those who read it with a khafd (final vowel i) in conjunction with parts wiped. The reading with a nasb clearly indicates washing, while reading it with a khafd evidently indicates wiping. Those who held that the obligation is specifically for one of these two types of purity, determined as washing or wiping, preferred one reading over the other, disposing of, by interpretation, the meaning of the other reading in favour of the reading that was preferable for them. Those who believed that the obvious implications of both readings were equal, and that one of these did not have a stronger indication than the other, rendered it as a wajib mukhayyar (obligation with a choice), like expiation for breaking an oath. This was the opinion of al-Tabari and Dawud. The majority, however, have numerous ways of interpreting away the reading with a khafd, and the best of these is that the conjunction here elates to the pronounced form of the word, which is found in Arab usage.

Âyette belirtilen abdest eylemlerindeki sıralamaya uyulmasının hükmü konusunda âlimler ihtilaf etmiştir. Bir grup fakih, bu sıralamaya uymanın sünnet olduğunu söylemiştir. Bu görüş, Malik'in mezhebindeki görüşlerden sonraki dönem talebeleri tarafından nakledilmiştir. Ebû Hanîfe, es-Sevrî ve Dâvûd da bu görüşü benimsemiştir. Başka bir grup fakih ise bunun farz olduğunu söylemiştir; bu, eş-Şâfiî, Ahmed ve Ebû Ubeyd'in görüşüdür. Bütün bu tartışma, farz olan abdest eylemlerinin birbirine göre sıralanmasıyla ilgilidir. Farz eylemlerin mendup eylemlerle sıralanmasına gelince, Malik bunu mustehab (tavsiye edilen) sayarken, Ebû Hanîfe bunu sünnet olarak değerlendirmiştir; yani sünnet olarak uyulması gerekir.

They disagreed about the observance of a sequence in the acts of ablution as arranged in the verse. One group of jurists said that it (following the sequence) is a sunna (recommended). This is what is related by the later disciples of Malik from the opinions in the school. It was also upheld by Abu Hanifa, al- ThawrT, and Dawud. Another group of jurists said that it is an obligation, which was the opinion of Al-ShafiT, Ahmad, and Abu TJbayd. All this is about the sequence of the obligatory acts (of ablution) in relation to each other. As to the sequential ordering of the obligatory acts with recommended acts, it is regarded by Malik as commendable (mustahabb), while Abu Hanifa considered it to be a sunna (i.e. it should be acted upon as a sunna).

Ayrılıklarının iki nedeni vardır. Birincisi, "ve" (waw) bağlacından doğan belirsizliktir; bu bağlaç bazen sıralı bir düzen ifade eder, bazen de böyle bir düzen olmaksızın kullanılır. Bu durum, Arapların kullanımına dair tümevarım yoluyla anlaşılmaktadır. Bu noktada dilciler iki gruba ayrılmıştır. Basra dilcileri, waw'ın bir sıra ya da ardıllık ifade etmediğini, yalnızca onunla bağlanan sözcükler arasında bir bağlantı kurduğunu söylemişlerdir. Kufeliler ise waw'ın hem sıra hem de ardıllık ifade ettiğini ileri sürmüşlerdir. Ayetteki waw'ın sıra ifade ettiğini savunanlar sıralı yapmanın zorunluluğunu kabul etmiş, onun sıra ifade etmediğini savunanlar ise bu zorunluluğu kabul etmemişlerdir. İkinci neden, Peygamber'in (Allah'ın salat ve selamı onun üzerine olsun) fiillerinin farz mı yoksa tavsiye mi olarak yorumlanacağına dair görüş ayrılığına dayanmaktadır. Bu fiilleri farz sayanlar sıralamanın zorunluluğunu benimsemişlerdir, çünkü onun belirli bir sıra gözetmeksizin abdest aldığına dair bir rivayet yoktur. Bu fiilleri tavsiye ifade eden olarak yorumlayanlar ise sıralı yapmanın bir sünnet olduğunu söylemişlerdir. Sünnet olarak emredilen fiiller ile farz olarak emredilen fiiller arasında ayrım yapanlar, zorunlu sıralamanın farz olan fiillerde bulunması gerektiğini söylemişlerdir. Bu ayrımı yapmayanlar ise farz olmayan fiillerde bile zorunlu şartların uygulanabileceğini belirtmişlerdir.

There are two reasons for their disagreement. First is the equivocality that arises from the conjunction waw (and), as the conjunction is sometimes achieved through it in a sequential order, while at other times it is without such order. This is indicated through induction in the usage of the Arabs. On this point the grammarians are divided into two groups. The grammarians of Basra said that the waw does not indicate an order or a sequence, it merely implies a connection of the words joined by it. The Kufis said that it does indicate an order as well as a sequence. Those who maintained that the bmw in the verse implies order, upheld the obligation of a sequence, while those who maintained that it does not imply a sequence, did not uphold its obligation. The second reason is based upon their difference related to the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), whether they are to be construed as an obligation or a recommendation. Those who interpreted them as obligatory, upheld the obligation of a sequence, as it is not related from him that he ever performed ablution without a definite sequence. Those who interpreted them to imply a recommendation said that sequential performance ls a sunna. Those who made a distinction between acts prescribed as a sunna a nd as an obligation said that obligatory sequential ordering has to be in acts that are obligatory, but those who did not make such a distinction said that obligatory conditions may apply even to acts that are not obligatory.

Ulemâ, abdestin uzvlarını aralıksız ve kesintisiz yapmanın (gereksiz aralar verilmeden) farz olup olmadığı konusunda görüş ayrılığına düşmüştür. Mâlik, aralıksız yapmanın, uzuvların yıkanması unutulmadığı ve yapma gücü bulunduğu hâlde farz olduğunu; yalnızca unutkanlık sebebiyle veya geçerli bir mazeret bulunup aralığın aşırı uzamadığı durumlarda bu kuralın gevşetileceğini ileri sürmüştür. eş-Şâfiî ve Ebû Hanîfe ise aralıksız yapmanın abdestin farzlarından olmadığını söylemişlerdir. Bu görüş ayrılığının sebebi yine "ve" (vâv) bağlacının belirsizliğidir; bu bağlaç bazen birbirini izleyen bitişik şeyler için, bazen de diğerlerine göre sonradan yapılan işler için kullanılmaktadır.

They disagreed about the (obligation of) continuous performance of the acts of ablution (without uncalled-for intervals between them). Malik held that continuous performance is an obligation, when the acts are remembered along with the ability to perform them, relaxed only because of forgetfulness, or when they are remembered but there is a valid excuse, and the interval is not excessive. Al-Shafi T and Abu HanTfa c said that continuous performance is not an obligation of ablution. The reason for disagreement is again the equivocality of the wdw y as the conjunction sometimes applies to adjacent things following each other, while at other times it applies to acts delayed with respect to others.

Bir grup fakih, Peygamber'in (God'un selamı ve bereketi onun üzerine olsun) bazen abdest aldığı ve ayaklarını yıkamayı bir süre sonraya bıraktığı rivayetine dayanarak, abdestte devamlılığın (art arda yıkamanın) gerekmediğini savunmuştur. Bu konudaki ihtilaf, Peygamber'in bu fiillerine uymanın farz mı yoksa müstehap mı olduğu yönündeki yorumdan da kaynaklanmaktadır.

A group of jurists argued for-the suspension of continuous performance on the basis of what is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he occasionally performed ablution, and used to delay the washing of his feet till sometime later. The disagreement over this issue also arises from the interpretation of (following) these acts (of the Prophet) as an obligation or a recommendation.

Malik, niyet ve unutkanlık arasında bir ayrım yapmıştır. Unutan kişiye uygulanan ilke, aksini gösteren bir delil ortaya konulmadıkça o kişinin mazur sayılmasıdır; bunun dayanağı Peygamber'in ﷺ şu sözüdür: "Hata ve unutkanlıktan doğan sorumluluk ümmetimden kaldırılmıştır." Benzer şekilde, şeriatın hükümlerinden de açıkça anlaşıldığı üzere, geçerli bir mazeret ruhsat elde edilmesinde etkilidir.

Malik made a distinction on the basis of intention and forgetfulness; the principle applying to the person who forgets is that he is excused, unless evidence to the contrary is established, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Liability for mistake and forgetfulness is removed from my umma”. Similarly, a valid excuse, as is obvious from the dictates of the law, is effective in obtaining a concession.