9.2. İkinci Kategori

9.2. İkinci Kategori - Seçkin Fakihlerin Başlangıç Kitabı | Quran Course

İhramın ilk şartı yer ve zamanla ilgilidir. Bu yerler hac mevakitleridir. Tartışmaya bunlarla başlayacağız. Fakihler genel olarak mevakitlerin, ihramın (haccı başlatma niyeti ve hac kıyafetini giyme) yapılacağı yerler olduğu konusunda görüş birliği içindedir. Medine halkı için yer Zülhuleyfe'dir, Suriye halkı için el-Cuhfe'dir, Necd halkı için Karnü'l-Menazil'dir, Yemen halkı için ise Yelemlem'dir; çünkü bütün bunlar, İbn Ömer ve başkalarının rivayet ettiği hadiste Allah'ın Resulü ﷺ'den sabit olmuştur. Irak halkının mikatı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Şehirlerin fakihlerinin çoğunluğu, onlar için mikatın Zatü'l-İrk olduğunu savunmaktadır. Şafiî ve Sevri ise, eğer ihramı el-Akik'te yaparlarsa bunun daha tercih edilir olacağını söylemişlerdir. Bu yeri kimin belirlediği konusunda da ihtilaf etmişlerdir. Bir grup fakih, bunu Ömer İbnü'l-Hattab'ın belirlediğini söylemiştir. Başka bir grup fakih ise, aslında Irak halkı için Zatü'l-İrk veya el-Akik'i mikat olarak belirleyenin bizzat Allah'ın Resulü ﷺ olduğunu söylemiştir. Bu, Cabir, İbn Abbas ve Aişe'den gelen rivayetlerde nakledilmiştir. Fakihlerin çoğunluğu, bu noktaları kaçırıp, hac niyetiyle ihrama girmeyi düşündüğü hâlde geçtikten sonra ihrama giren kişinin, bir hayvan kurban ederek keffaret (dem) ödemesi gerektiğini savunmaktadır. Bu fakihlerden bazıları, eğer kişi mikata dönüp orada ihrama girerse keffaret yükümlülüğünün düşeceğini söylemiştir. Şafiî de bu görüştedir. Bazıları ise geri dönse bile keffaret yükümlülüğünün düşmeyeceğini söylemiştir. Bu, Malik'in görüşüdür. Bir grup ise onun için keffaret olmadığını söylemiştir. Başka bir grup ise, eğer kişi mikata dönmezse haccının geçersiz olacağını ve geri dönerek umre menasikine başlaması gerektiğini söylemiştir. Bu konu, ahkâm bölümünde tam olarak ele alınmaktadır.

The first condition for the ihram1* is that of location and time. The locations are what are called the mawaqit of hajj. We will begin the discussion with these. The jurist generally agree that the mawdqtt are where the ihram (intention to start the hajj as well as wearing the hajj attire) is to be formulated. For the people of Medina the location is Dhu al-Hulayfa, for the people of Syria it is al-Juhfa, for the people of Najd it is Qam, and for the people of Yemen it is Yalamlam, because all this is established from the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Ibn TJmar and others. They disagreed about the miqdt for the people of Iraq. The majority of the jurists of the provinces maintain that the miqdt for them is Dhat Irq. Al-ShaficT and al-Thawri said that if they adopt the ihram at al- c AqTq it would be preferable. They disagreed as to who had determined this location for them. A group of jurists said that it was TJmar ibn al-Khattab. Another group of jurists said that, in fact, it was the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) himself who determined the location for the people of Iraq to be Dhat <Irq or al-cAqTq. This has been related in traditions from Jabir, Ibn Abbas, and <A*isha. The majority of the jurists maintain that the person who misses these points, though he has in mind, to go through the ihram and does so after crossing them is liable for atonement by slaughtering (of an animal) (dam). Some of these jurists said that if he returns to the miqdt and performs the ihram there the liability for atonement is dropped. Al-ShafiT is one of these jurists. Some of them said that the liability for atonement is not dropped even if he returns. This was Malik’s opinion. One group said that there is no atonement for him. Another group said that if he does not return to the miqdt his hajj becomes invalid and that he should return and begin the rites of the ^umra. This is discussed fully in the chapter dealing with the ahkam.

Cumhurun görüşü şudur: Mekke'ye mîkat sınırından daha yakın ikamet eden kişinin, ihramına başlayacağı yer ikamet ettiği yerdir. Hacılar için, Mekke'ye mîkattan daha yakın ikamet ediyorlarsa, ihrama ikametgâhlarından mı yoksa mîkattan mı başlamanın daha faziletli olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir grup fakih, böyle bir kişinin ikametgâhından başlamasının daha iyi olduğunu ve bu durumda mîkattan başlamanın bir ruhsat olduğunu söylemiştir. Bu görüş eş-Şâfiî, Ebû Hanîfe, es-Sevrî ve bir grup fakihe aittir. Mâlik, İshâk ve Ahmed ise mevâkitten başlamanın daha iyi olduğunu söylemişlerdir. Bu fakihlerin dayanağı, önceki rivayetler ile Allah'ın Elçisi (ﷺ)'nin koyduğu bir sünnet olduğu ve dolayısıyla daha faziletli olduğu yönündeki delildir. Diğer grubun dayanağı ise sahabilerin -İbn Abbâs, İbn Ömer, İbn Mes'ûd ve diğerleri- ihrama mîkattan başladıkları yönündeki delildir. Onlar, Peygamber (ﷺ)'in sünnetini daha iyi bildiklerini söylemişlerdir. Zâhirîlerin ilkelerinden çıkan sonuca göre, sahih bir icmâ aksini göstermedikçe, mîkat dışındaki herhangi bir yerden ihrama başlamak caiz değildir.

The majority of the jurists maintain that the person whose residence is nearer (Mecca) than the miqdt, the miqdt for his ihram is his residence. They disagreed whether there is greater merit for the pilgrims to begin' the process of ihram from their residences or from the miqdt if their residences are nearer to Mecca than the miqdt. A group of jurists said that it is better for such a person to start from his residence, and that to start from the miqdt in their case is an exemption. This was the opinion of al-ShafiT, Abu HanTfa, al-ThawrT, and a group of jurists. Malik, Ishaq, and Ahmad said that to start from the the mawaqit is better. The reliance of these jurists is on the preceding traditions and (on the argument) that it is a sunna established by the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) and is therefore better. The reliance of the other group is on the argument that the Companions—Ibn cAbbas, Ibn TJmar, Ibn Mas ud, and others—started c the process of the ihram from the miqdt. They said that they (the Companions) knew better the sunna of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). The principles of the Zahirites imply that it is not permitted to commence the ihram from any place other than the miqdt, unless an authentic consensus indicates the contrary.

Bölgesine tahsis edilmiş olan mikattan ihrama girmeyip, bunun yerine başka bir mikattan başlayan kişi hakkında ihtilaf etmişlerdir. Örneğin Medine halkından biri Zülhuleyfe'yi terk edip el-Cuhfe'den başlamaktadır. Bir grup fakih, böyle bir kişinin hayvan kurban ederek (dem) kefaret ödemekle yükümlü olduğunu söylemiştir. Bu görüşte olanlar Malik ve bazı talebeleridir. Ebu Hanife ise onun herhangi bir sorumluluğunun bulunmadığını söylemiştir. İhtilafın sebebi, terk edilmesi halinde kişinin hayvan kurban ederek (dem) kefaret ödemekle yükümlü olduğu ibadetlerden birinin bu olup olmadığıdır.

They disagreed about the person who does not commence the ihram from the miqdt assigned to his region and starts instead from another miqdt, like a resident of Medina relinquishing Dhu al-Hulayfa and starting from al-Juhfa. A group of jurists said that he is liable for atonement by slaughtering an animal (dam). Those who held this opinion are Malik and some of his disciples. Abu HanTfa said that there is no liability for him. The reason for the disagreement is whether it is one of the rites the relinquishment of which makes a person liable for atonement by slaughtering an animal (dam).

Bu mikatlardan geçen ve hac veya umre yapmayı niyet eden kişinin, ihrama burada girmesinin farz olduğu konusunda bir ihtilaf yoktur. Hac veya umre yapmayı niyet etmeksizin bu yerlerden geçen kişiler hakkında ise bir grup fakih, odun kesicileri ve benzeri, bu yolu çok sık kullananlar hariç, onların da ihrama girmelerinin farz olduğunu söylemiştir. Bu, Malik'in görüşüdür. Başka bir grup fakih ise bunun, hac veya umre yapmayı niyet edenler dışındaki hiç kimse için farz olmadığını söylemiştir. Bütün bunlar, Mekke'de ikamet etmeyen kişiler içindir.

There is no disagreement that it is binding upon a person who passes by these locations, when he intends to perform the hajj or the himra, to commence the ihram there. In the case of persons who do not intend to perform these rites, but pass by the locations, a group of jurists said that it is binding on them to adopt the ihram, except those who do so very frequently, like woodcutters and other similar people. This was Malik’s opinion. Another group of jurists said that this is not binding on any person except those who intend to perform the hajj or the ^umra. All this is in the case of persons who are not residents of Mecca.

Mekke halkı, hac için ihrama kendi evlerinden girer. Umre için ise Haram sınırlarının (Hill'in) dışına çıkarlar ve bu gereklidir. Mekke halkının ihrama girmesi gereken zamana gelince, Zilhicce hilalini gördüklerinde ihrama girdikleri söylenmiştir; ayrıca hacıların Mina'ya doğru yola çıktıkları zaman (Zilhicce'nin sekizinde) ihrama girdikleri de söylenmiştir. Bu, bu ibadetin çeşitleri için belirlenmiş olan mikatın yer bakımından ele alınışıdır.

The residents of Mecca adopt the ihram from their residences, in case of the hajj. In the case of the ^umra, they go outside the boundaries of the Haram (hill), and that is necessary. With respect to the time when the residents of Mecca are to adopt the ihram, it is said that they do so when they sight the new moon (of Dhu al-Hijja), and it is said when the pilgrims start moving toward Mina (on the eighth of Dhu al-Hijja). This is the (discussion of the) miqat with reference to location, which is stipulated for the different types of this worship.

Hac ibadetlerinin üç çeşidi için zamansal miknat da belirlenmiştir. Bu, mutabakatla, Şevval, Zu'l-Ka'de ve Zilhicce'nin ilk dokuz gününden oluşan süredir. Malik, bunun toplam üç ay olduğunu söylemiştir. eş-Şafiî ise bunun, ilk iki ay ile Zilhicce'nin ilk dokuz gününden oluştuğunu söylemiştir. Ebu Hanife ise bunun, iki ay artı Zilhicce'nin ilk on gününden oluştuğunu söylemiştir. Malik'in görüşünün delili, Yüce Allah'ın "Hac, bilinen aylardadır" sözünün genelliğidir; bu da, Şevval'in ve Zu'l-Ka'de'nin bütün günleri için geçerli olduğu gibi Zilhicce'nin bütün günleri için de geçerli olduğunu ima eder. İkinci grubun delili ise, ihram halinin, üçüncü ayın tamamlanmasından önce, o ayın bütün farz amellerinin yerine getirilmesiyle sona ermesidir. Görüş ayrılığının sonucu ise, tavafu'l-ifâda'nın (Kâbe'nin farz olan son tavafı) ayın sonuna kadar ertelenmesinin (caiz olup olmadığı) meselesidir.

The miqat of time is also determined for the the three types of hajj. It is the period comprising Shawwal, Dhu al-Qa^a, and the first nine days of Dhu al- Hijja, by agreement. Malik said that it is a total of three months. AI-ShaficT said that it consists of the two first months and the first nine days of Dhu al- Hijja. Abu HanTfa said that it is the two months plus the first ten days of Dhu al-Hijja. x The evidence for Malik’s opinion is the generality of the words of the Exalted, “The pilgrimage is (in) the well-known months”,247 implying that this applies to all the days of Dhu al-Hijja as it does to all the days of Shawwal and Dhu al-QaMa. The evidence of the second group is the termination of the ritual state of ihram before the completion of the third month by the completion of all its obligatory acts. The implication of the dispute is the (permissibility of) delaying of the of the tawaf al-ifada (the obligatory final circumambulation of the Ka'ba) till the end of the month.

Malik disapproves a person’s commencing the ihram before the months of hajj, but such commencing of the ihram is valid in his view. Other jurists maintain that the ihram of this person is not valid. Al-ShafiT said that his ihram is to be converted to the ihram for 'umra. Those who held this to be similar to the time for prayer said that it is not effective before time. Those who relied upon the general implication of the words of the Exalted, “Complete the performance of the pilgrimage and the himra for Allah”,248 said that whenever he starts the ihram it takes effect, for he is commanded to complete (the pilgrimage). Perhaps, they held hajj in this context to be similar to himra and held the miqat of time to be similar to those of ^umra. Al- Shafi Fs c opinion is based upon the argument that whoever undertakes an act of worship in a time that pertains to an identical worship the worship is converted to the identical form, like one fasting after a vow during Ramadan. There is disagreement over this principle in the School (Malik’s).

Cumhur âlimler, umrenin yıl boyunca her zaman caiz olduğu konusunda icma etmişlerdir; cahiliye döneminde hac günlerinde umre yapılmadığı, (ancak yılın geri kalan zamanlarında yapıldığı) için bu böyledir ve Peygamberin ﷺ, "Umre, Kıyamet Gününe kadar hacca dahil edilmiştir" sözünün anlamı da budur. Ebu Hanife ise, Arafat günü, kurban bayramı günü ve teşrik günleri hariç, umrenin yıl boyunca caiz olduğunu, bu günlerde ise mekruh sayıldığını söylemiştir.

The jurists agreed that himra is permissible at any time of the year, as in the days of jahiliyya it was not performed during the days of hajj (but during the rest of the year), which is the meaning of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), "*Umra stands merged in the hajj up to the Day of Judgment”. Abu Hanifa said that it is permitted throughout the year, except on the day of ^Arafa, the day of sacrifice, and the days of tashriq when it is considered disapproved.

Bir yıl içinde tekrarı konusunda ihtilaf ettiler. Malik her yıl bir umrenin müstehap olduğunu düşünmüş, ancak bir yılda iki veya üç umre yapılmasını hoş görmemiştir. Şafiî ve Ebû Hanîfe ise bunda bir sakınca olmadığını ileri sürmüşlerdir.

They disagreed about its repetition in a single year. Malik considered one ^umra as desirable every year but disapproved the performance of two or three in one year. Al-Shafi T and Abu Hanifa held that there is no abomination in this.

Bu, ihramın zaman ve mekânla ilgili şartlarının tartışmasıdır. Bunun ardından ihrama geçmek gerekir; ancak ondan önce ihram hâlindeki kişinin sakınması gereken şeyleri ele almak elzemdir. Sonrasında, ihram hâlindeki kişinin ihramdan çıkıncaya kadar yapacağı özel fiilleri ele alacağız; bunlar, uyulması gereken veya kaçınılması gereken tüm fiillerdir ve hac terklerini (hac vacipleri ve rükünlerinin terkini) de kapsar. Ardından, yasaklanmış bir fiilin işlenmesi ya da gerekli bir fiilin terk edilmesi ve kötüye kullanılması sonucunda ortaya çıkan bozulmanın hükümlerini ele alacağız. Bu nedenle terklerle başlıyoruz.

c This, then, is the discussion of the conditions of the ihram pertaining to time and location. It is necessary after this to move to the discussion of the ihram, but before that it is essential to talk about the things to be avoided by the person in the ritual state of the ihram. Thereafter, we will talk about the specific acts of the person in a ritual state of the ihram until he is released from it and these are all the acts that are to be observed or are to be shunned relinquishments of hajj. We shall then take up the ahkam of vitiation due to the commission of a prohibited act or the relinquishment and abuse of a required act. We, therefore, begin with the relinquishments.

Bunlar, ihram halindeki kişiye yasak olmayan, normalde caiz olan fiillerdir. Bu konudaki delil, Mâlik'in Nâfi' yoluyla, Abdullah İbn Ömer'den rivayet ettiği hadistir: "Bir adam Allah'ın Resulü ﷺ'e sormuştur: 'İhram halindeki kişi hangi tür giysiler giyer?' Allah'ın Resulü ﷺ şöyle buyurmuştur: 'Gömlek, sarık, şalvar, başlıklı elbise ve çorap giymeyin; sandalet bulamayan kimse ise topuklarının altından kesmek suretiyle çizme giyebilir. Ayrıca safran veya vars (sarı boya) ile boyanmış hiçbir elbise giymeyin.'" İhram halindeki kişinin, bu hadiste zikredilen gömlek veya diğer şeylerden ve bunlara benzer, yani dikişli giysilerden hiçbirini giymemesi gerekir. Bu hüküm erkekler içindir; yani dikişli giysi giymek erkeklere özgüdür. Kadının gömlek, ceket, şalvar, ayakkabı ve baş örtüsü giymesinde ise bir sakınca yoktur.

These are ordinarily permissible acts that are not permitted to a person in the ritual state of ihram. The source for this topic is what is established through the tradition of Malik from Nafi< from <Abd Allah ibn ‘Umar “that a man asked the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), ‘What kind of clothes does a person in a ritual state of ihram wear?’ The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘You should neither wear shirts, nor turbans, nor trousers, nor hooded cloaks, nor shoes, unless a person does not find sandals for then he may wear shoes after cutting them below the ankles. And do not wear any clothing which has been touched (dyed) by saffron or wars (yellow dye)’”. the ritual state of ihrdm should not wear a shirt or any other thing mentioned in this tradition nor anything that is similar, that is, stitched: clothing. This is specific for men, that is, wearing stitched clothing, and there is no harm if a woman wears a shirt, coat, trousers, shoes, and a head-cover.

Sadece şalvar bulabilen kişi hakkında görüş ayrılığına düştüler: Bu kişi onu giyer mi? Malik ve Ebu Hanife, böyle birinin şalvar giymesinin caiz olmadığını ve bunu yaparsa kefaret ödemesi gerektiğini ileri sürdüler. Eş-Şafiî, es-Sevrî, Ahmed, Ebu Sevr ve Davud ise, izar (alt örtüsü) bulamayan kişinin bir sorumluluğunun bulunmadığını söylediler. Malik'in görüşünün dayanağı, daha önce geçen İbn Ömer rivayetinin zahirî anlamıdır. O, bu konuda bir ruhsat olsaydı, Allah Resulü ﷺ'in ayakkabılar hakkında yaptığı gibi bunu da belirtmiş olacağını söylemiştir. Diğer grubun dayanağı ise Amr b. Dinar'ın Cabir ve İbn Abbas'tan naklettiği rivayettir; İbn Abbas şöyle demiştir: "Allah Resulü ﷺ'in şöyle buyurduğunu işittim: 'İzar bulamayan kimse için şalvar, sandalet bulamayan kimse için de mest (çizme) vardır.'"

They differed about the person who does not find anything other than trousers. Is he to wear them? Malik and Abu Hamfa held that he is not permitted to wear trousers and if he does so he atones for it. Al-ShaficT, al- ThawrT, Ahmad. Abu Thawr, and Dawud said that there is no liability upon him if he cannot find a loin-cloth. The reliance in Malik’s opinion is upon the apparent meaning of the preceding tradition of Ibn Umar. He said that had there been some exemption in this the Messenger of Allah (God’s peace and* blessings be upon him) would have expressed it as he did in the case of shoes. The reliance of the other group is upon the tradition of cAmr ibn Dinar from Jabir and Ibn Abbas, who said, “I heard the Messenger c of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘Trousers are for the person who does not find a loin-cloth and shoes for one who cannot find sandals’”.

Çoğu fakih, sandalet bulamayan kimsenin, topuğu kesilmiş ayakkabı giymesini caiz görmüştür. Ahmed, sandalet bulamayan kimsenin kesilmemiş ayakkabı giymesinin caiz olduğunu söylemiştir; bunu, İbn Abbas'ın rivayet ettiği hadisteki mutlak ifadeye dayanarak söylemiştir. Ata, ayakkabıyı kesmekte israf bulunduğunu ve Allah'ın israfı sevmediğini söylemiştir. Sandalet bulunduğu halde kesilmiş ayakkabı giyen kimse hakkında görüş ayrılığı vardır. Malik, bu kimsenin keffaret ödemesi gerektiğini söylemiş, Ebu Sevr de aynı görüşü benimsemiştir. Ebu Hanife ise bu kimseye keffaret gerekmediğini söylemiştir. İmam Şafiî'den her iki görüş de nakledilmiştir; bunu hükümlerin ele alındığı bölümde açıklayacağız.

The majority of the jurists permit the wearing of shoes that have been cut down for a person who cannot find sandals. Ahmad said that it is permitted to a person who cannot find sandals to wear shoes that have not been cut, and this by relying upon the unqualified implication in the tradition of Ibn c Abbas. cAta> said that in cutting them down there is waste and Allah does not like waste. They differed about the person who wears cut down shoes when sandals are available. Malik said that he has to make atonement, and this was also the opinion of Abu Thawr. Abu Hamfa said that there is no atonement for him. Both views are related from al-ShafiT, and we shall mention this in the discussion of the ahkam.

Fakihler, ihram halindeki kişinin zerdeçal veya safran ile boyanmış giysi giymemesi gerektiği konusunda oybirliğine varmışlardır; bunun dayanağı, İbn Ömer rivayetinde Peygamber ﷺ'in şu sözüdür: "Safran veya vers [sarı boya] ile boyanmış (dokunmuş) hiçbir elbise giymeyin." Aspir çiçeği (kurtum) ile boyanmış giysi konusunda ise görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Malik, bunun bir koku olmadığını söyleyerek bunda bir sakınca bulunmadığını belirtmiştir. Ebû Hanîfe ve es-Sevrî ise bunun bir koku olduğunu ve bunu kullanmanın fidye gerektirdiğini söylemişlerdir. Ebû Hanîfe'nin delili, Malik'in Ali'den (r.a.) rivayet ettiği hadistir: "Peygamber ﷺ, kassî (çizgili ipekli bir elbise) ile aspir çiçeğiyle boyanmış elbise giyilmesini yasaklamıştır."

The jurists agreed unanimously that the person in the state of ihrdm is not to wear clothing that is dyed with wars or saffron, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Ibn Umar, “And do not wear any clothing which has been touched [dyed] by saffron or wars [yellow dye]”. They disagreed about clothing dyed with safflower. Malik said that there is no harm in that as it is not a perfume. Abu HanTfa and al-ThawrT said that it is a perfume and there is ransom (fidya) for using it. The evidence for Abu HanTfa is what Malik has recorded from C A1T “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) prohibited the wearing of qassly (a silk striped garment) and a garment dyed with safflower”.

Onlar, kadının ihramının yüzüyle ilgili olduğu konusunda anlaşmışlardır. Kadın başını ve saçını örtmeli, erkeklerin bakışından gizlenmesi için örtüsünü yüzünün önünde biraz sarkıtmalıdır. Bu, Aişe'den rivayet edilen şu söze dayanmaktadır: Aişe şöyle demiştir: "Allah'ın Elçisi ﷺ ile birlikte yolculuk yapıyorduk ve ihramlı idik. Yanımızdan bir binici geçtiğinde, başlarımızdaki örtüleri başımızın üzerinden yüzümüzün önüne doğru biraz çekerdik; binici geçtikten sonra da onu kaldırırdık." Yüzlerinin örtülmesi hakkında, Malik'in Fatıma bint el-Munzir'den rivayet ettiği hadis dışında bir rivayet yoktur. Fatıma şöyle demiştir: "Ebu Bekir es-Sıddık'ın kızı Esma ile birlikte ihramlıyken yüzlerimizi örterdik."

They agreed that the ihrdm of a woman pertains to her face. She is to cover her head and hair and that she should let her head covering hang a little in front of her face so that she is veiled from the view of men; in accordance with what is related from A isha, who said, “We were accompanying the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) and were in the ritual state of ihrdm. When a rider would pass by us we would pull down our head-garments.a little in front of our faces from over the head, and when the rider had passed we would lift it”. There is no narration about the covering of their faces, except what has been related by Malik from Fatima bint al- Mundhir, who said, “We used to veil our faces while wearing the ihrdm along with Asma daughter of Abu Bakr al-Siddiq”.

Baş örtüsü konusunda ihram halindeki bir erkeğin başını örtmemesi gerektiğinde ittifak edilmiştir; ancak ihram halindeki bir erkeğin yüzünü örtmesi konusunda ihtilaf etmişlerdir. Mâlik, İbn Ömer'den rivayet etmiştir ki, ihram halindeki bir erkek, başının çenenin üstündeki kısmını örtmemelidir. Bu, Mâlik'in görüşüdür. Ondan ayrıca rivayet edilmiştir ki, kim bunu yapar ve örtüyü yerinden kaldırmazsa fidye ödemesi gerekir. Eş-Şâfiî, es-Sevrî, Ahmed, Ebû Dâvûd ve Ebû Sevr ise, ihram giyinmiş kişinin yüzünü kaşlarına kadar örtebileceğini söylemişlerdir. Bu görüş, Sahabe'den de rivayet edilmiştir: Osman, Zeyd b. Sâbit, Câbir, İbn Abbas ve Sa'd b. Ebî Vakkâs'tan.

They disagreed about the covering of the face by a man in a state of ihrdm after they agreed unanimously that he is not to cover his head. Malik has related from Ibn TJmar that the part of the head above the chin is not to be covered by a man in the state of ihrdm. This was the opinion of Malik. It is also narrated from him that if he does this and does not uncover it up to its proper place he is to pay ransom; Al-ShaficT, al-ThawrT, Ahmad, Abu Dawud, and Abu Thawr said that a person wearing the ihrdm may cover his face up to the eyebrows. This is related from the Companions: from TJthman, Zayd ibn Thabit, Jabir, Ibn Abbas, and Sa<d ibn AbT Waqqas.

Onlar, bir kadının eldiven giymesi konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik, bir kadın eldiven giyerse fidye ödemesi gerektiğini söylemiştir. Es-Sevri ise, Âişe'den rivayet edilen bu konuda bir istisna getirmiştir. Malik'in delili, Ebu Davud'un Peygamber ﷺ'den rivayet ettiği, onun peçe ve eldiven giyilmesini yasakladığına dair hadistir. Bazı râviler bu rivayeti senedi İbn Ömer'de durdurarak nakletmiş, bazı râviler ise senedi tam olarak, yani doğrudan Peygamber ﷺ'den nakletmişlerdir.

c They disagreed about the wearing of gloves by a woman. Malik said that if a woman wears gloves she is liable for ransom. Al-Thawri made an exemption in this, which is related from cA5isha. The evidence for Malik is what has been related by Abu Dawud from Prophet (God’s peace and blessings be upon him) “that he proscribed the wearing of veils and gloves”. Some of the narrators report it with the chain stopping at Ibn TJmar, and some narrators report it with a complete chain, that is narrate it from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).

Bunlar, hacının kıyafetine ilişkin bilinen görüş birlikleri ve ayrılıkları. Bütün bunların temeli, açıkça zikredilenlerden hükmü belirtilmeyen durumlar için kurulan kıyas (analoji) konusundaki ihtilafları, metnin muhtemel yorumları üzerindeki anlaşmazlıkları ve bu metnin sahih olup olmadığına dair tartışmalardır.

These are their well-known agreements and disagreements over (the pilgrim’s) clothing. The basis of all this is their dispute over the analogies constructed for the unexpressed cases from those that are expressly mentioned, their dispute over the possible interpretations of the text, and whether or not such text is authentic.

Yasaklanması gerekenler arasında ikinci sırada koku sürünmek yer alır. Âlimler, hac ve umre sırasında ihramda bulunduğu sürece hacının her türlü kokudan kaçınması gerektiği konusunda görüş birliğine varmışlardır. Ancak muhrimin ihrama girmek için niyet ettiği anda, kokunun etkisinin ihrama girdikten sonra da devam edebileceği durumda, bunun caiz olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bazı âlimler bunu hoş görmemiş, bazıları ise caiz görmüştür. Bu durumu hoş görmeyenler arasında Malik de vardır; o bunu Ömer bin Hattab'dan rivayet etmiştir. Bu görüş Osman, İbn Ömer ve bir grup tabiinin de görüşüdür. Caiz görenler arasında Ebu Hanife, eş-Şafiî, es-Sevrî, Ahmed ve Davud bulunmaktadır. Malik'in naklî delili, Sahihayn'da kaydedilen Safvan bin Ya'la'nın rivayetidir. Bu rivayette şu sözler yer alır: "Bir adam, üzerinde bir gömlek ve kokusu bulunduğu halde Peygamber'e (ﷺ) geldi. Dedi ki: 'Ey Allah'ın Resulü, umre için ihrama girmiş ve gömlek giymiş, koku sürünmüş bir adam hakkında ne dersiniz?' Bunun üzerine Allah Resulü'ne (ﷺ) vahiy indi. Kendine gelince dedi ki: 'Az önce umre hakkında soru soran kişi nerede?' Adam bulunup kendisine getirildi. Peygamber (ﷺ) şöyle buyurdu: 'Üzerindeki kokuya gelince, onu vücudundan üç kez yıka. Gömleği çıkar, sonra hac için yaptığın şeyleri umre için de yap.'" Rivayeti özetledim ve esas anlamını zikrettim.

The second item in the things to be avoided is perfume. The jurists agreed that all kinds of perfume are to be avoided during hajj and <umra by the pilgrim so long as he is in a state of ihrdm. They disagreed about its permissibility for the muhrim at the time when he is about to form the niyya the ihrdm, so that its effect may remain after he has entered into the state of ihram. Some jurists disapproved of it, while others permitted it. Included in those who disapproved it is Malik, who related it from TJmar ibn al-Khattab. It is also the opinion of TJthman, Ibn TJmar, and a group of the Tabicun. Those who permitted it include Abu HanTfa, al-ShaficT, al-ThawrT, Ahmad, and Dawud. The evidence for Malik, by way of transmission, is the tradition of Safwan ibn Ya4a that has been recorded in the Sahihayn, and it includes the words, “A man came to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) donning a tunic and wearing perfume. He said, ‘O Messenger of Allah, what do you think about a man in a state of ihrdm for the himra who wears, a tunic and has applied perfume?’ It was then that a revelation was sent down to ' the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and when he had recovered he said, ‘Where is the questioner who asked about the <wnra a short while ago?’ The man was found and brought to him. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘As for the perfume that you have on, wash it away from yourself three times. The tunic you should take off, and then do for the ^umra what you do for your haff”. I have summarized the tradition and have mentioned its essential meaning.

Diğer grubun dayanağı, Malik'in Âişe'den rivayet ettiği hadistir. Âişe şöyle demiştir: "Resûlullah ﷺ ihrama girmeden önce, ihram için başına koku sürerdim; ihramda olmadığı zaman, Beyt'i tavaf etmek üzereyken de sürerdim." İlk grup ise, İbn Ömer'in ihramdan önce koku sürmeyi reddettiğini duyan Âişe'nin söylediği rivayete dayanmıştır: "Abdurrahman'ın babasına Allah rahmet etsin. Resûlullah ﷺ'ı kokulandırdım, o da hanımlarını ziyaret etti, sonra sabah ihramlı olarak kalktı." Onlar şöyle karşılık vermişlerdir: Eğer hanımlarını ziyaret ettiyse, mutlaka sonrasında gusletmiştir ve üzerinde yalnızca kokunun kokusu kalmış, kokunun özü kalmamıştır. Ayrıca (ilave etmişlerdir) ihramlıya başlangıçta caiz olmayan şeyler, mesela giysi giymek ve av öldürmek, ihram halinde ona caiz değildir; dolayısıyla devamının hükmünün de aynı olması, yani koku için de geçerli olması gerekir. Konudaki ihtilafın sebebi, bu hususta rivayetlerin birbiriyle çelişmesinden kaynaklanmaktadır.

The reliance of the other group is on what is related by Malik from c A’isha, who said, “I used to apply perfume to the head of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) for his ihrdm before he had started the process of the ihrdm, and also when he was not in a state of ihrdm and was about to perform the circumambulation of the House”. The first group relied on the tradition related from cA*isha, who having heard about the rejection by Ibn cUmar of the use of perfume prior to the ihrdm said, “May Allah have mercy on the father of cAbd al-Rahman, I perfumed the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) and he visited his wives and then arose in the morning in a state of ihrdm”. They responded arguing that if he visited his wives, then, he must have taken a bath (afterwards), and only the smell of perfume remained upon him; not its substance. As a consensus occurred (they added) that all things not permitted to the muhrim initially, like the wearing of clothing and killing of game, are not permitted to him during the state of ihrdm, it becomes necessary that the hukm of its continuity be the same, that is, it should be true for perfume. The reason for disagreement, therefore, stems from the conflict of traditions on the topic.

Hacca gelen kişinin kaçınması gereken üçüncü şey cinsel ilişkidir. Bunun sebebi, Müslüman fakihlerin ihrama girdiği andan itibaren hacca niyetlenen kişiye kadınlarla cinsel ilişkinin haram olduğu konusunda ittifak etmiş olmalarıdır; çünkü Yüce Allah şöyle buyurmuştur: “Hac ayları içinde kim hacca niyet ederse, artık hac süresince cinsel ilişki, fısk ve tartışma yoktur.” (Bakara, 2/197)249

The third thing to be avoided is sexual intercourse. This is so as the Muslim jurists agreed that sexual intercourse with women is prohibited to the person performing the pilgrimage from the time that he assumes the state of ihrdm, because of the words of the Exalted, “There is (to be) no lewdness nor abuse nor angry conversation on the pilgrimage”.249

Ihramdayken kirin temizlenmesi, saç kesimi ve bit öldürülmesi de yasaklanan dördüncü şeydir. Ancak kişinin büyük necasetten dolayı başını yıkamasının caiz olduğu konusunda görüş birliği vardır. Büyük necaset dışında bir sebeple başını yıkamanın mekruh olup olmadığı konusunda ise görüş ayrılığı vardır. Çoğunluk, kişinin başını yıkamasında bir sakınca olmadığını söylemiştir. Malik ise kerahete (hoş görmemeye) hükmetmiştir ve delili, Abdullah İbn Ömer'in ihramlıyken, cünüplük sebebiyle gusletmesi dışında başını yıkamadığı rivayetidir. Çoğunluğun dayanağı ise Malik'in Abdullah İbn Cübeyr'den rivayet ettiği hadistir: "İbn Abbas ile el-Miswar İbn Mahrama, el-Ebvâ'da (ihramlının başını yıkaması hakkında) tartıştılar. Abdullah, ihramlının başını yıkayabileceğini; el-Miswar İbn Mahrama ise ihramlının başını yıkamayacağını söyledi. Abdullah şöyle anlatır: 'Abdullah İbn Abbas beni Ebu Eyyub el-Ensari'ye gönderdi. Onu iki direk arasında, bir elbiseyle perdelenmiş olarak yıkanırken buldum. Kendisine selam verdim. 'Kim o?' dedi. 'Abdullah İbn Cübeyr' dedim. 'Abdullah İbn Abbas, ihramdayken Allah Resulü'nün (ﷺ) başını nasıl yıkadığını sormam için beni sana gönderdi' dedim. Bunun üzerine Ebu Eyyub elbiseyi kenara çekti, öyle ki başını görebildim. Üzerine su döken kişiye suyu başının üzerine dökmesini söyledi. Adam suyu başına döktü, Ebu Eyyub da elleriyle başını öne ve arkaya doğru hareket ettirdi. Sonra şöyle dedi: 'Allah Resulü'nün (ﷺ) bunu böyle yaptığını gördüm.'" Ömer de ihramdayken başını yıkar ve "Bu, (saçı) yalnızca daha dağınık hale getirir" derdi. Bunu Malik, el-Muvatta'da rivayet etmiştir. Malik, Ebu Eyyub el-Ensari'nin rivayetini büyük necasetten dolayı yapılan yıkanma hakkında geçerli saymıştır. Ona dair delil, âlimlerin muhrim olan kişinin bit öldürmesinin, saçını kesmesinin ve tefes, yani kir pası gidermesinin yasak olduğu konusundaki icmaıdır; başını yıkayan kişi de bu işlerin hepsini ya da bir kısmını yapmış olur. Muhrimin başını hatmi bitkisiyle yıkamasının yasak olduğu konusunda da görüş birliğine varmışlardır. Mâlik ve Ebû Hanîfe, bunu yaparsa fidye ödemesi gerektiğini söylemiştir. Ebû Sevr ise onun herhangi bir sorumluluğunun bulunmadığını belirtmiştir.

The fourth thing prohibited is the removal of dirt, cutting hair, and killing lice, but they agreed that it is permitted for the person to wash his head because of a major impurity. They disagreed about the disapproval of washing his head due to a reason other than a major impurity. The majority said that there is no harm if he washes his head. Malik upheld the disapproval and his reliance is on the fact that ‘Abd Allah ibn ‘Umar did not wash his head while he was a muhrim, except after a- nocturnal emission. The reliance of the majority is on what is related by Malik from ‘Abd Allah ibn Jubayr “that Ibn ‘Abbas and al-Miswar ibn Makhrama disputed at al-Abwa* (the washing of the head by a muhrim). ‘Abd Allah said that a muhrim may wash his head, while al-Miswar ibn Makhrama said that a muhrim is not to wash his head. He said, ‘Abd Allah ibn ‘Abbas sent me to Abu Ayyub al-Ansarl. I found him (he said) bathing between two props curtained with a cloth. I greeted him. He said, ‘Who is that?’ I said, ‘‘Abd Allah ibn Jubayr. ‘Abd Allah ibn ‘Abbas sent me to you to ask you how the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to wash his head when he was in the state of ihrdm\ Abu Ayyub then slapped on the cloth till I could see his head. He said to the person who was pouring water on him to pour it over his head. The person poured it over his head and he moved his head with his hands, taking them forwards and backwards. He then said, ‘This is how I saw the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) doing it’ ”. ‘Umar also used to wash his head when he was in a state of ihram and said, “It will only make it (hair) more ruffled”. It is recorded by Malik in al-Muwatta?. Malik interpreted the tradition of Abu Ayyub al-AnsarT to apply to (a bath because of a) major impurity. The evidence for him is their consensus that the muhrim is prohibited from killing lice, trimming hair, or removal of tafath, which is dirt, and the person who washes his head does all or some of these things. They agreed about the prohibition of the muhrim washing his head with marsh’ mallow. Malik and Abu HanTfa said that if he does this he has to pay ransom. Abu Thawr said that he is under no liability.

Hamam girmek konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik bunu hoş görmemiş ve bunu yapan kimsenin fidye ödemesi gerektiği görüşünü benimsemiştir. Ebu Hanife, eş-Şafiî, es-Sevrî ve Davud ise bunda bir sakınca olmadığını söylemişlerdir. İbn Abbas'tan iki ayrı rivayet yoluyla, ihrama girmiş durumdayken hamama girdiği nakledilmiştir. Muhrim kişinin kirin giderilmesi yasak olduğu için hamama girmeyi hoş görmemek daha doğrudur.

They disagreed about entering a public bath. Malik disapproved this and held that whoever does this has to pay ransom. Abu HanTfa, al-Shafi‘T, al- Thawri, and Dawud said that there is no harm in this. It is related through two channels from Ibn ‘Abbas that he entered the public bath when he was in a state of ihram. It is better to disapprove entry into the bath as the muhrim is prohibited from removing dirt.

Beşinci yasak olan şey avlanmaktır. Bu konuda da görüş birliği vardır; çünkü Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Hac yolculuğunda bulunduğunuz sürece kara avı size haram kılındı"250 ve yine şöyle buyurmuştur: "Hac yolculuğundayken av hayvanı öldürmeyin."251 İhram halindeki kişinin avlanmasının ve kendisinin avladığı şeyi yemesinin caiz olmadığı konusunda görüş birliğine varmışlardır. Ancak muhrimin, ihram halinde olmayan birinin avladığı avı yiyip yemeyeceği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bu konuda üç görüş vardır. Birinci görüşe göre, muhrim için bu avı kayıtsız şartsız yemesi caizdir. Bu görüşü Ebu Hanife dile getirmiş, Ömer bin Hattab ve ez-Zübeyr de aynı görüştedir. Bir grup ise her durumda muhrim için bunun yasak olduğunu söylemiştir. Bu, İbn Abbas, Ali ve İbn Ömer'in görüşüdür; es-Sevri de aynı görüştedir. Malik ise, av muhrim veya genel olarak ihram halindeki kişiler için avlanmamışsa muhrim için yemesinin caiz olduğunu, ancak muhrim için avlanmışsa her muhrim için yasak olduğunu söylemiştir.

The fifth thing that is prohibited is hunting. This is also agreed upon because of the words of the Exalted, “To hunt on land is forbidden you as long as ye are on pilgrimage”,250 and His words, “Kill no wild game while ye are on the .pilgrimage”.251 They agreed that the person in a state of ihram is not permitted to hunt nor to eat what he has hunted. They disagreed about whether it is permitted to the muhrim to eat game when someone not in the state of ihram hunts it. There are thre opinions. According to one opinion it is permitted for him to eat it without restriction. This was expressed by Abu HanTfa, and it is also the opinion of ‘Umar ibn al-Khattab and al-Zubayr. One group said that it is prohibited for him under all circumstances. This is the opinion of Ibn ‘Abbas, ‘All, and Ibn ‘Umar, and it was also the opinion of al-Thawri. Malik said that as long as it has not been hunted for a muhrim or for those in ihrdm generally it is permissible for him, but if it has been hunted for a muhrim it is prohibited for each muhrim.

İhtilafın sebebi, bu konudaki rivayetlerin çatışmasından kaynaklanmaktadır. Bunlardan biri, Malik'in Ebû Katâde'den rivayet ettiğine göre, Allah'ın Resulü ﷺ ile Mekke'ye giden yollardan birinde bulunduklarında, Ebû Katâde'nin ihrâmlı olmayan biri olarak, ihrâmlı olan bazı Peygamber ﷺ'in Ashâbı ile geride kaldığı rivayet edilmektedir. Yabani bir eşek görünce atına binip, arkadaşlarından kamçısını uzatmalarını istemiş, onlar bunu reddedince mızrağını istemiş, onlar da bunu da reddetmişler. Bunun üzerine mızrağı kendisi alıp yabani eşeğe hücum edip onu öldürmüş. Allah'ın Resulü ﷺ'nin Ashâbından bir kısmı ondan yemiş, bir kısmı ise yememiş. Allah'ın Resulü ﷺ'ye yetiştiklerinde ona bunu sormuşlar, o da: "Allah'ın size yedirdiği bir yiyecekti" buyurmuş. Bununla aynı yönde olan, Nesâî'nin rivayet ettiği Talha b. Ubeydullah'ın rivayetine göre, Abdurrahman et-Teymî şöyle demiştir: "Talha b. Ubeydullah ile birlikteydik ve ihrâmlıydık. Uyurken ona bir ceylan hediye olarak getirildi. Bizden bazıları ondan yedi. Talha uyanınca yemeyi onayladı ve şöyle dedi: 'Onu Allah'ın Resulü ﷺ ile birlikte yedik.'" İkinci rivayet, İbn Abbas'tan gelir ve Malik de kaydetmiştir: "el-Ebvâ'da veya Veddân'da Allah'ın Resulü ﷺ'ye bir yabani eşek getirildi. O, onu sahibine geri verdi ve şöyle buyurdu: 'Onu reddetmek istemezdik, ancak biz ihrâmlıyız.'" İhtilafın bir diğer sebebi de yasağın avın kendisinin yenmesiyle mi ilgili olduğu, yoksa müstehrim tarafından avlanmış olup olmamasıyla (yani mührim tarafından avlanması veya onun için avlanmış olmasıyla) mı ilgili olduğu, yahut mührimin avlama fiiliyle mi ilgili olduğu, ya da bunların ikisinin birleşimiyle mi ilgili olduğudur. Abu Katade rivayetine dayanan âlimler, yasağın avı yemekle birlikte avlamanın fiiline ilişkin olduğunu söylediler. İbn Abbas rivayetine göre hareket edenler ise yasağın her bir fiile ilişkin olduğunu söylediler. Bu rivayetler arasında tercih yöntemini benimseyenler ya Ebu Katade rivayetine ya da İbn Abbas rivayetine göre amel ettiler. Rivayetleri telif edenler ise üçüncü görüşü benimsediler. Telifin daha uygun olduğunu söylediler ve bunu Câbir'den rivayet edilen, Peygamber ﷺ'in şu sözüyle desteklediler: "İhramda olduğunuz sürece, siz avlamadığınız ve sizin için avlanmadığı müddetçe, karadan yakalanan av size helâldir."

The reason for disagreement emanates from the conflict of traditions about this. One of these is a tradition recorded by Malik from Abu Qatada “that he was with the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) when they were on one of the ways leading to Mecca when Abu Qatada stayed behind with some of the Prophet’s Companions who were in a state of ihrdm, while he was not. He noticed a wild ass and mounting on his horse asked his company to hand him his whip. They refused to do this so he asked them for his spear, which they also refused. He, then, took it himself and charging the wild ass killed it. Some of the Companions of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ate of it while others did not. When they caught up with the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) they asked him about it and he said, ‘It was food that Allah fed you with’”. Implying the same is the tradition of Talha ibn ‘Ubayd Allah that is recorded by al-NasaT that ‘Abd al-Rahman al-TamTmT said, “We were with Talha ibn ‘Ubayd Allah and in a state of ihrdm. A gazelle was brought as a gift for him when he was sleeping. Some of us ate of it and when Talha woke up he approved of eating, and said, ‘We ate it along with the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’ ”. The second tradition is from Ibn ‘Abbas and has also been recorded by Malik that “a wild ass was brought for the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) at al- Abwa” or at Waddan. He returned it to the person and said, ‘We would not wish to decline it, it is only that we are in a state of ihrdm* There is another reason for the disagreement and that is whether the proscription is linked to eating the game itself, as distinct from whether the muhrim killed it or it was killed for him, or to the act of killing by the muhrim, or to a combination of both. Those who relied upon the tradition of Abu Qatada said that the proscription is related to eating along with the act of killing. Those who acted upon the tradition of Ibn ‘Abbas said that the proscription is related to each individual action. Those who adopted the method of preference in these traditions either acted upon the tradition of Abu Qatada or on the tradition of Ibri ‘Abbas. Those who reconciled the traditions upheld the third opinion. They said that reconciliation is better and they supported this with the tradition related from Jabir from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Game from the land is permitted to you when you are in a state of ihram as long as you have not hunted it and it has not been hunted for you”.

Zorunluluk halindeki kişinin, ihram halindeyken leş yemesi mi yoksa av yapması mı gerektiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik, Ebu Hanife, es-Sevri, Zufer ve bir grup fakih, zorunluluk halinde olan kişinin av yapmadan leş veya domuz eti yiyebileceğini söylemişlerdir. Ebu Yusuf ise avlanıp yemesi gerektiğini ve kefaret ödemekle yükümlü olduğunu söylemiştir. Birinci görüş, haramın kapısını kapatma (sedd-i zerai') açısından daha isabetlidir. Ebu Yusuf'un görüşü ise daha iyi bir kıyasa dayanır; çünkü leş kendisi itibarıyla haramdır, av ise bir sebebe bağlı olarak geçici olarak yasaklanmıştır. Bir sebebe bağlı olarak geçici olarak yasaklanan şeyin vahameti, kendisi itibarıyla ebedî olarak yasaklanan şeyin vahametinden daha azdır.

They disagreed about the case of the person under duress whether he is to consume carrion or is to hunt in the state of ihram, Malik, Abu Hanifa, al- ThawrT, Zufar, and a group of jurists said that if he is under duress he may eat carrion or swine flesh without hunting. Abu Yusuf said that he is to hunt and eat, and he is obliged to make reparation. The first view is better for the blocking of the means (to seek an unlawful end), while the view of Abu Yusuf reflects a better analogy, because this (carrion) is prohibited for itself and hunting is (temporarily) prohibited for some reason, and what is prohibited temporarily for a reason is lesser in gravity than what is perpetually prohibited in itself.

Müslüman hukukçular, bu beş şeyin ihramın yasaklarından olduğu konusunda görüş birliği içindeydiler; ancak muhrimin evlenmesi konusunda ihtilaf ettiler. Malik, eş-Şafiî, el-Leys ve el-Evzaî, muhrimin evlenmeyeceğini ve birini evlendirmeyeceğini söylediler. Eğer bunu yaparsa, nikâh geçersizdir. Bu görüş aynı zamanda Ömer, Ali ibn Ebû Tâlib, İbn Ömer ve Zeyd ibn Sâbit'in de görüşüdür. Ebû Hanife ve es-Sevrî ise muhrimin kendi nikâhını kıyması veya birini evlendirmesinde bir sakınca olmadığını söylediler.

The Muslim jurists agreed that these five things are prohibitions of the ihram, but they differed about the marriage of the muhrim. Malik, al-ShaficT, al-Layth, and al-AwzaT said that a muhrim is not to marry nor give someone away in marriage. If he does that the marriage is void. This is also the opinion of TJmar, ^IT ibn Abl Talib, Ibn TJmar, and Zayd ibn Thabit. Abu Hanifa and al-Thawrl said there is no harm if the muhrim marries himself or gives someone away in marriage.

Ayrılığın sebebi, konuyla ilgili rivayetlerin çelişkisinden doğmaktadır. Bunlardan biri, Osman İbn Affan'dan rivayet edilen bir hadistir; o şöyle demiştir: "Muhrim ne evlenir, ne de birini evlendirir, ne de nikâh teklifinde bulunur." Buna karşı olan rivayet ise İbn Abbas'tan gelmektedir: "Allah'ın Elçisi ﷺ, ihram halindeyken Meymune ile evlenmiştir." Bu rivayeti sahih hadis derleyicileri kaydetmiştir; ancak bu rivayet, Meymune'nin kendisinden gelen ve "Allah'ın Elçisi ﷺ, onunla ihram halinde olmadığı bir sırada evlenmiştir" dediği bir dizi rivayetle karşı karşıyadır. Bu rivayet, Ebu Rafi'den, onun azatlısı olan Süleyman İbn Yesar'dan ve Zeyd İbnü'l-Esamm'dan çeşitli yollarla nakledilmiştir. Rivayetler, birinin kerahati, diğerinin ise caizliği ifade ettiği şeklinde yorumlanarak uzlaştırılabilir. ..

The reason for their disagreement arises from the conflict of traditions on the subject. One of these is related as a tradition from TJthman ibn cAffan, who said, “The muhrim is not to marry nor give someone away in marriage, nor is he to make a marriage proposal”. The tradition that opposes this is from Ibn Abbas c “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) married Maymuna when he was in a state of ihram”. It is recorded by the compilers of the authentic traditions, except that it has been opposed by. a number of traditions from Maymuna (herself), who said “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) married her when he was not in the state of ihram”. It has been related from her through various channels from Abu Rafic, from Sulayman ibn Yassar, who was her mawla (client), and from Zayd ibn al-Asamm. It is possible to reconcile the traditions by interpreting one to imply disapproval and the other to indicate permissibility. ..

Muhrim için yasak olan şeylerle ilgili bilinen meseleler bunlardır. Muhrimin ihram halinden ne zaman çıkacağına, yasaklanmış fiillerin ne zaman yeniden mübah hale geleceğine gelince, bunu hac fiillerini ele alırken zikredeceğiz. Umre yapan kişinin ihram hali, tavaf ve sa'y'ı yapıp başını tıraş ettirdikten sonra sona erer. Hac yapanların bu halin sona ermesi konusunda ihtilaf etmişlerdir; bu, ileride gelecektir. Şimdi muhrimin sakınması gereken şeyleri ele aldığımıza göre, onun fiillerini ele almaya geçiyoruz.

These are the well-known issues about what is prohibited to the muhrim. As to when he is to be released from the status of ihram, when the proscribed acts become permissible again, we shall mention it when discussing the acts of hajj. The state of ihram for the person performing the <umra ceases after he has made the tawdf and the sa*y, and had his head shaved. They differed about the termination of this state for those performing hajj, as will be coming up later. And now, as we have discussed the things to be avoided by the muhrim, we move to a discussion of his acts.

Cumhur, Yüce Allah'ın, "Kim umreyi hacca kadar ihramdan çıkmak için kullanırsa, kolayca bulabileceği bir kurbanı kesmesi gerekir" buyruğunda kastedilen ibadetin bu olduğu konusunda hemfikirdir. Bu, hacc aylarında hacca niyet edilmeden önce, belirlenmiş mikat yerlerinden umre için telbiye getirmek anlamına gelir. Bu durum, ikamet yeri Harem'in dışındaysa geçerlidir (aksi halde ikamet yerinden başlar). Hacı oradan hareketle Beyt'e (Mescid-i Haram'a) ulaşır, Kabe'nin etrafında tavaf eder, sa'y yapar, ardından bu aylar içinde saçını tıraş ettirir veya kısalttırır. Böylece Mekke'de olsa da artık ihramlı değildir. Hacca aynı yıl ve bu belirlenmiş aylar içinde, memleketine dönmeden başlar; ancak el-Hasan'dan nakledilen görüş bunun istisnasıdır. O, hacca niyet etmeden memleketine dönse bile kişinin temettü' yapmış sayılacağını, dolayısıyla Yüce Allah'ın, "kolayca bulabileceği bir kurban" buyruğunda belirtilen temettü' kurbanını kesmekle yükümlü olacağını söylemiştir. El-Hasan, hacc günlerinde yapılan umrenin temettü' sayılacağı görüşündeydi. Tavus ise hacc aylarından önce umre yapıp hacca kadar Mekke'de kalan ve aynı yıl haccı eda eden kişinin de temettü' yapmış sayılacağını savunmuştur. Cumhur, Mescid-i Haram'ın yakınında daimi olarak ikamet etmeyen kişinin temettü' yapmaya hak kazandığı konusunda hemfikirdir. Mekke'de ikamet eden kişinin temettü' yapıp yapamayacağı konusunda ise ihtilaf etmişlerdir. Temettü' yapabileceğini söyleyenler, Yüce Allah'ın, "Bu, ailesi Mescid-i Haram'ın yakınında bulunmayan kimse içindir" buyruğu gereğince, kefaret yükümlülüğünün bulunmadığı konusunda da hemfikirdir. Mescid-i Haram'da kimin ikamet ettiği konusunda ise görüş ayrılığı vardır. Malik dedi ki: Onlar Mekke şehrinin halkı ile Zu Tuwa halkı ve Mekke'den Zu Tuwa kadar uzakta yaşayan diğer kimselerdir. Ebu Hanife dedi ki: Onlar mevakit sınırları içinde ve Mekke'de yaşayan kimselerdir. Eş-Şafiî, Mısır'dayken dedi ki: Bunlar Mekke'den iki gecelik yolculuk mesafesine kadar yaşayan kimselerdir ve bu, mevakitlerin azami mesafesidir. Zahiriler dedi ki: Onlar Haram sınırları içinde yaşayan kimselerdir. Es-Sevri ise dedi ki: Onlar yalnızca Mekke halkıdır.

We say: The jurists agreed that this is the kind of rite that is implied in the words of the Exalted, “Then whosoever enjoyed freedom from the restriction of the ihrdm by commencing with the ^umra before the hajj, (shall give) such gifts as can be had with ease”. This means that the pilgrim pronounces the talbiya for the himra from the appointed locations during the-months of hajj. This is the case if his residence is beyond the Haram (otherwise he does so from his residence). He moves from there until he reaches the House (the Sacred Mosque) and makes the circuits around' the Ka^ba, performs the say, and then has his hair shaved (or shortened) within these months. He is then no longer in the state of ihrdm though he is in Mecca. He will begin his hajj in the very same year and in these appointed-1 months without going back to his homeland, except what is related from akHasan. He said that he is to be considered a mutamatti*- even if he goes back to his homeland without performing he. hajj, that is, he is liable for the sacrifice of the mutamatti^ that is mentioned in the words of the Exalted, “such blood sacrifice as can be had with ease”.252 * 254 He (ai-Hasan) used to maintain that a ^umra during the days of hajj amounts to tamattifi. Tawus maintained that the person who performs ^umra before the months of hajj and then stays on (in Mecca) till the hajj and performs it in the same year is also to be considered a mutamatti\ The jurists agreed that a person who is not residing (permanently) in the (vicinity of) al-Masjid al-Haram is eligible for being a mutamattP. They disagreed about the resident of Mecca whether he is eligible for tamattu*-. Those who maintained that he is eligible agreed that there is no (obligation of) atonement , because of the words of the Exalted, “That is for him whose folk are not present in the vicinity of al-Masjid al-Haram” They disagreed as to who is resident in al-Masjid al-Hardm. Malik said that they are the residents of the town of Mecca and those of Dhu Tuwa, as well as others whose residence is as far from Mecca as Dhu Tuwa. Abu Harnfa said that they are the persons who live withing the mawdqit and within Mecca. Al-ShaficT said, at Egypt, that these are the persons who live up to a distance of two nights travel from Mecca, and this is the maximum distance of the mawaqit. The Zahirites said that they are those who live within the boundaries of the Haram, while al- Thawri said that they are the residents of Mecca alone.

Ebû Hanîfe, temettu'ün Mescid-i Harâm'da hazır bulunanlar hakkında geçerli olmadığını söylemiştir. Mâlik ise bunu mekruh görmüştür. Aralarındaki ihtilafın sebebi, "Mescid-i Harâm'da hazır bulunanlar" ifadesinin asgarî ve azamî kapsamına dair anlaşmazlıklarıdır. Bu nedenle Mekke halkının "Mescid-i Harâm'da hazır bulunanlar" arasında olduğunda şüphe yoktur; tıpkı mevâkitin dışında yaşayanların da bunların arasında olmadığında şüphe olmadığı gibi.

Abu HanTfa said that tamattu^ does not apply to the persons present at al- Masjid al-Haram. Malik considered this to be disapproved. The reason for their disagreement stems from their dispute over the minimum and maximum implication of “those present at al-Masjid al-Hardm”, therefore, there is no doubt that the.residents of Mecca are among “those present at al-Masjid al- Hardm”, just as there is no doubt that those living outside the mawdqit are not among them.

Bu, bilinen tamettu' yönteminin şeklidir. Tamettu' ifadesinin anlamı, hacının iki ibadet arasında ihramın yasaklarının kaldırılmasından ve hac için ayrıca bir yolculuk yapma ihtiyacının ortadan kalkmasından faydalanmasıdır.

This then is the well-known form of the method known as tamattifi. The meaning of tamattu^ is that the pilgrim benefited from the removal of the prohibitions of ihrdm between the two rites and by the elimination of the need for making another journey for the hajj.

Tamattu'un iki başka türü daha vardır ki fakihler bunlar konusunda ihtilaf etmişlerdir. Birincisi, haccın umreye çevrilmesidir; yani haccın ihramının niyetinin umre ihramının niyetine dönüştürülmesidir. İlk nesil fakihlerin çoğunluğu ile taşradaki fakihler bunu hoş karşılamamışlardır. İbn Abbas bunu caiz görmüş, bu görüş Ahmed ve Davud tarafından da desteklenmiştir ve hepsi, Allah'ın Resulü (ona Allah'ın salat ve selamı olsun) haccetmek üzere yola çıktığı yıl Ashabına, haccı umreye çevirmelerini emretmiştir konusunda birleşmişlerdir. Bu, Peygamber'in (ona Allah'ın salat ve selamı olsun) "Şimdi işin başına dönseydim, kurbanlık hayvanları yanımda getirmezdim ve onu umreye çevirirdim" sözüne dayanmaktadır. Ayrıca kurbanlık hayvan getirmeyen Ashabına, hac niyetlerini umre niyetine çevirmelerini emretmiştir. Zahirîler de buna dayanmışlardır. Çoğunluk ise bunun Allah'ın Resulü'nün (ona Allah'ın salat ve selamı olsun) Ashabına özgü olduğunu ileri sürmüştür. Bunu, Rabi' ibn Ebi Abdurrahman'ın, el-Haris ibn Bilal ibn el-Haris el-Medeni'den, onun da babasından naklettiği şu rivayete dayandırmışlardır: "Dedim ki: 'Ey Allah'ın Resulü, bu iptal bizim için mi özel, yoksa bizden sonra gelenler için de mi?' Buyurdu ki: 'Bize özeldir.'" Ancak bu rivayet, önceki uygulamaya ters düştüğü için Zahirîler açısından gerekli sahihlik derecesine ulaşmamıştır. Ömer'in şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Allah'ın Resulü'nün (ona Allah'ın salat ve selamı olsun) zamanında var olan iki tür temettuyu yasakladım ve bunlara ceza vereceğim; kadınlarla temettu ve haccın temettusu." Osman'ın da şöyle dediği rivayet edilmiştir: "Haccın temettusu bizim içindi, sizin için değildir." Ebu Zer şöyle demiştir: "Bizden sonra gelen hiç kimsenin hac için telbiye getirip sonra onu umreye çevirmesi doğru olmaz." Bütün bunlar, Yüce Allah'ın, "Hac ve umreyi Allah için yerine getirin"256 ayetinin sözleriyle uyumludur. Zahiriler, Kur'an'dan veya sahih sünnetten bir delil onun kısıtlandığını gösterinceye kadar ilkenin Sahabe'nin uygulamasına göre hareket etmek olduğunu savunurlar. İhtilafın sebebi, Sahabe'nin uygulamasının genel bir hüküm mü yoksa özel bir hüküm mü ifade ettiğinin nasıl anlaşılması gerektiğinden kaynaklanmaktadır.

There are two other kinds of tamattifi over which the jurists disagreed. The first is the conversion of hajj into <umra, which is the changing of the intention of the ihrdm for hajj into to one for ^umra. The majority of the jurists from the first generation, as well as the jurists of the provinces, disapprove of this. Ibn cAbbas held this to be permissible, and it was also upheld by Ahmad and Dawud, and they all agreed that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) ordered his Companions injthe year he went for hajj to convert their hajj into <umra, and this is according to the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “If I were to start off again, I would not drive the sacrificial animals, and I would change it to ^umra”. Moreover, he directed those of his Companions who had not brought sacrificial animals to convert their declared intention of hajj into that for ^umra. This is what the Zahirites relied upon. The majority maintained that this is specific to the Companions of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). They also argued for this on the basis of what is related from RabFa ibn AbT cAbd al-Rahman from al-Harith ibn Bilal ibn al- Harith al-MadanT from his father, who said, “I said, ‘O Messenger of Allah, Is the cancellation for us specifically, or for those who come after us?’ He said, ‘It is specific to us’”. This has not reached the required level of authenticity for the Zahirites insofar as it is opposed by the earlier practice. It is related from TJmar that he said, “I have forbidden two kinds of mufa that existed in the days of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and I will award punishment for them; namely, the mufa with women and the mu fa of hajj”. It is related from cUthman that he said, “The mu fa of hajj was for us and is not for you”. Abu Dharr said: “It was not proper for anyone after us to pronounce the talbiya for hajj and then convert it to hirnra”. All of this conforms with the words of the Exalted, “Perform the pilgrimage and the <-umra for Allah”,256 The Zahirites maintain that the principle is to act upon? the practice of the Companions until an evidence from the Qurian or the authentic sunna indicates that it has been restricted. The reason for the disagreement stems from whether the practice of the Companions is to be construed as implying a general or a specific rule.

Tamattuʿun ikinci türü, İbn ez-Zübeyr'in açıkladığı şekliyle, Allah'ın zikrettiği tamattuʿ'un bir hastalığa yakalanan veya düşman tarafından kuşatılan kişi için olduğu yönündedir.257 Bu durum, bir kişinin hacca gitmek üzere yola çıkıp bir hastalık veya bir olay yüzünden engellenmesi ve bu nedenle hac günleri geçinceye kadar haccını tamamlayamaması hâlinde ortaya çıkar. Bu kişi bu yüzden Kâbe'ye gider, tavaf yapar, Safa ile Merve arasında sa'y eder ve sonra ihramından çıkar. Bundan sonra, ihramın yasakladığı şeylerden, bir sonraki hac mevsimine kadar, hac yapıp kurban kesene dek yararlanabilir. Dolayısıyla, bilinen tamattuʿ şekli icma ile desteklenmemektedir. Tavus da (çoğunluk görüşünden) ayrılmış ve Mekke'de ikamet eden birinin başka bir şehirden tamattuʿ yapması hâlinde kurban kesmekle yükümlü olduğunu söylemiştir.

The second kind of tamattif is the one that was explained by Ibn al-Zubayr to the effect that the tamattu^ mentioned by Allah is where one is overwhelmed by a disease or besieged by the enemy.257 This happens when a person departs for the pilgrimage but is hampered by a disease or an incident because of which he is prevented from completing hajj until the days of hajj have passed. He, therefore, goes up to the House, makes the circumambula- tion, performs the sa*y between al-Safa and al-Marwa. and then removes his ihrdm. After this, he can enjoy what was prohibited by the ihrdm until the next hajj season when he performs the hajj and makes the sacrifice. Accordingly, the well-known form of tamatttf is not upheld by consensus. Tawus also deviated (from the majority view) and said that if a resident of Mecca performs tamattu^ from another town he is liable for the sacrifice.

Fıkıh âlimleri, umreye hac aylarından önce başlayan ve tavafını hac aylarına taşıyarak aynı yıl içinde hac ibadetini de bu aylarda yerine getiren kimsenin durumu hakkında ihtilaf etmişlerdir. Mâlik, bu kişinin umresinin, onu tamamladığı aya ait olduğunu söylemiştir. Eğer bunu hac aylarında yaparsa temettü' hacı sayılır, ancak hac aylarından önce yaparsa temettü' eden biri sayılmaz. Ebû Hanîfe, eş-Şâfiî ve es-Sevrî de hemen hemen aynı görüşü ileri sürmüşlerdir; yalnız es-Sevrî, bütün tavafının Şevval ayında gerçekleşmesi şartını koşmuş ve bu görüş eş-Şâfiî tarafından da benimsenmiştir. Ebû Hanîfe, kişinin Ramazan'da üç, Şevval'de dört tavaf yapması durumunda temettü' eden sayılacağını, ancak durumun tersi olursa, yani Ramazan'da dört, Şevval'de dört tavaf yaparsa temettü' eden sayılmayacağını söylemiştir. Ebû Sevr ise, umreye hac aylarından önce başlayan kişinin, tavaflarını hac aylarında ya da daha önce yapmış olmasına bakılmaksızın temettü' eden sayılmayacağını belirtmiştir.

The jurists disagreed about the case of a person who commences his ^umra before the months of hajj and then carries it forward to the months of hajj performing the hajj thereafter in the same year. Malik said that his ^umra pertains to the month in which he completed it. If he does this in the months of hajj he is considered a mutamattP, but if he does it before the months of hajj he is not a mutamatti^. Almost the same opinion as his was expressed by Abu HanTfa, al-Shafi T, and al-Thawri, c except that al-Thawri stipulated that his entire circumambulation should occur during Shawwal, and that was upheld by al-Shafi T. Abu HanTfa c said that if he performs three circuits in Ramadan and four in Shawwal he is to be considered a mutamatti\ but if the matter is the other way round he is not a mutamattf, I mean, if he performs four circuits in Ramadan and four in Shawwal. Abu Thawr said that if he commences the ^umra before the months of hajj he is not to be considered a mutamattfi irrespective of his having performed the circuits during the months of hajj or before that.

Ihtilafın sebebi, kişinin hac ayları içinde yalnızca umre için telbiye getirmekle mi yoksa bununla birlikte tavaf yapmakla mı temettü' eden olacağı sorusudur. Ayrıca tavaf ile birlikte olacaksa, bu tam şavtlarla mı yoksa çoğunluğuyla mı gerçekleşir? Ebû Sevr, umrenin ihramıyla kastedilenin, umrenin ihramla kurulduğu gerekçesiyle, hac aylarında umre ihramına girmeden temettü' eden olunmayacağını söyler. Şâfiî ise umrenin esas unsurunun şavtlar olduğunu, bu yüzden temettü' eden olabilmek için bunların hac aylarında yapılması gerektiğini belirtmiştir. Cumhur fakihler ise hac aylarında umrenin bir kısmını yerine getiren kişinin, umrenin tamamını bu aylarda yerine getiren kişiyle aynı hükümde olduğunu ileri sürmektedir.

The reason for the disagreement stems from the question of whether he becomes a mutamattF by pronouncing the talbiya for himra during the months of hajj alone or by the performance of the circumambulation along with it. Further, if it is with the occurrence of the circumambulation, then, is it through the complete circuits or through most of them? Thus, Abu Thawr says that he doe's not become a mutamattF except with the ihrdm of ^mra during the hajj months, as the <umra is constituted by its ihrdm. Al-ShaficT said that the circuits are the. major element of the <umray arid it is, therefore, necessary that he should become a mutamattii because of them. The majority of the jurists thus maintain that one who has performed part of it during the hajj months is the same as one who has performed it entirely in these months.

Malik'in görüşüne göre temettü'ün şartları altıdır. Birincisi, hac ve umreyi aynı ay içinde yapmasıdır. İkincisi, bunun aynı yılda gerçekleşmesidir. Üçüncüsü, umrenin bir kısmını hac aylarında yapmasıdır. Dördüncüsü, umreyi haccdan önce yapmasıdır. Beşincisi, haccına umreyi tamamladıktan ve umre ihramından çıktıktan sonra başlamasıdır. Altıncısı ise ikamet yerinin Mekke dışında olmasıdır.

The conditions of tamattu\ in Malik’s view, are six. The first is that he should perform the hajj and <umra in a single month. The second is that this should occur in the same year. The third is that he perform part of the ^umra in the hajj months. The fourth is that he should perform the <umra before hajj. The fifth is that he should commence the hajj after completing the himra and after his release from its ihrdm. The sixth is that his place of residence should be other than Mecca.

Bu, ihtilafın ve icmanın bilinen olduğu temettuʿ'un bu şeklidir.

This, then, is the form of tamattu^ with the well-known disagreement over it as well as the agreement.

Qirân, ihrâmı hem hac hem de umre için birlikte niyet etmektir; ya da hac aylarında umre için ihrâm niyeti edip, ihrâmdan çıkmadan hacca da başlamaktır. Malikî âlimleri, hac ile umreyi birleştirmenin hangi zamana kadar mümkün olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir görüşe göre kişi, umrenin tavafına tek bir şavt bile başlamadığı sürece bu hakka sahiptir. Başka bir görüşe göre ise tavafı tamamlayıp, tavaftan sonraki sünnet namazını kılıncaya kadar bu hakkı vardır. Tavaftan sonra, hatta Hac tavafından önce bile bunun mekruh sayıldığı, ancak yapılması hâlinde kişiye bağlayıcı olduğu da söylenmiştir. Ayrıca, umrenin çevresinden (tavaf şavtları veya sa'y) bir kısmı kaldığı sürece bu hakkın devam ettiği de rivayet edilmiştir. Bununla birlikte, âlimler şu konuda ittifak etmişlerdir: Kişi hacc niyeti yapmış ve umrenin fiillerinden hiçbiri kalmamış, yalnızca saç kesme kalmışsa, onu artık kârin (kırân yapan) sayamayız.

Qirdn is the pronouncing of the ihrdm (intention) for performing the hajj and the <umra together, or it is the pronouncing of the ihrdm for the htmra during the hajj months and then commencing with the hajj before his release258 from the ihrdm. The disciples of Malik differed about the time when the pilgrim can do this (i.e. combining hajj with Hcmra). It is said that he has a right to do this as long as he has not commenced the circumambulation (of the ^umra), not even a single circuit. It is also said that as long as he has not completed the circuits and bowed (offered the post-taw^f sunna prayer) after that. It is considered disapproved after the circumambulation and even before the Hd tawdf prayer, but if he does so it becomes binding upon him. It is also said that he has a right to do this as. long as some part of the himra is still left, either the circuits or the safy. They agreed, however, that if he pronounces -the ihrdm (intention) of hajj and none of the acts of the ^umra is left, except the clipping of the hair, he cannot be considered a qarin.

Kıran haccı yapan ve mutemettiîn ile aynı kurban yükümlülüğü altında olan kişi, Mescid-i Haram'ın çevresinde sürekli ikamet edenlerden değildir. Malik'in talebelerinden İbn el-Macişun, Mekke'de ikamet eden bir kıran haccı yapanın da kendi görüşüne göre kurban yükümlülüğü altında olduğunu söylemiştir.

The qarin on whom the same sacrifice as the mutamattiPs is binding is not one of those who are permanently resident in the vicinity of al-Masjid al- Haram. Ibn al-Majishun, one of the disciples of Malik, said that a qarin, even on* who is a resident of Mecca, is in his view under an obligation for the sacrifice.

İfrad, bu özelliklerden yoksun bir hac türüdür ve onu ne temettu' eden ne de kıran olan, yalnızca hac niyetiyle ihrama girerek yapan kişi eder.

Ifrdd is a kind (of hajj) that is devoid of these attributes and is performed by one who? is neither a mutamattfi nor a qarin, and, he begins by pronouncing the ihrdm (the intention) of hajj alone.

Fakîhler, hac şekillerinden hangisinin daha faziletli olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir: ifrad, kıran ya da temettü. Bu ihtilafın sebebi, Allah'ın Resulü ﷺ'in hacca hangi şekilde niyet ettiği konusundaki tartışmalarından doğmaktadır. Onun müfrid, mütemettiî ve kâriн olarak hac yaptığı rivayet edilmiştir. Mâlik ifradı tercih etmiş ve bunun için Âişe'den rivayet edilen şu habere dayanmıştır: Âişe şöyle demiştir: "Veda haccında Allah'ın Resulü ﷺ ile birlikte idik. Aramızda umre ile ihrama girenler, hac ile umreyi birleştirenler vardı, Allah'ın Resulü ﷺ ise hac ile başlamıştı." Bu rivayet Âişe'den birçok yoldan nakledilmiştir. Ebû Ömer İbnü'l-Berr şöyle demiştir: "Peygamber ﷺ'in yaptığı ifrad, Câbir İbn Abdullah'tan çeşitli mütevatir ve sahih yollarla nakledilmiştir." Ifradın daha faziletli olduğu görüşü, Ebû Bekir, Ömer, Osman, Âişe ve Câbir'in de görüşüydü.

The jurists disagreed over which form is better: ifrdd, qiran, or tamattuP The reason for their disagreement arises from their dispute over the form of hajj performed by the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). It is related about him that he performed it as a mufrid, as a mutamattiS, and as a qarin. Malik chose ifrdd, and for this he relied upon what is related from <A>isha that she said, “We accompanied the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) on the Farewell Pilgrimage and with us were those who began with the ^umra, those who combined hajj and <umra, and the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) started with hajj”. This tradition has been related from ‘A^sha through many channels. Abu TJmar ibn (Abd al-Barr said: “Ifrdd as performed by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) was reported by Jabir ibn cAbd Allah through various channels that are mutawdtir and authentic”. This (the greater merit of ifrdd) was also the opinion of Abu Bakr, TJmar, TJthman, c A*isha, and Jabir.

Peygamber'in (ﷺ) temettu' olarak hac yaptığını savunanlar, Leys'in Ukayl'den, onun İbn Şihab'dan, onun Salim'den, onun da İbn Ömer'den naklettiği rivayete dayanmışlardır. İbn Ömer şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü (ﷺ), Veda Haccı'nda temettu' yaptı; önce umre ile başlayıp sonra hacca geçti. Beraberinde kurbanlık hayvanları Zülhuleyfe'den sürüklüyordu." Bu görüş Abdullah İbn Ömer, İbn Abbas, İbnü'z-Zübeyr'e aittir; Hz. Aişe'den gelen rivayetler ise ifrad ile temettu' arasında değişmektedir. Peygamber'in (ﷺ) kıran olarak hac yaptığını savunanlar ise pek çok rivayete dayanmaktadır. Bunlardan biri, İbn Abbas'ın Ömer İbnü'l-Hattab'dan naklettiği rivayettir. Ömer şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü'nü (ﷺ) Akik vadisindeyken şöyle buyururken işittim: 'Bu gece Rabbimden bana bir vahiy geldi: Bu mübarek vadide ihramı ilan et ve umreyi de haccın içine dahil et.'" Bu rivayet Buhari tarafından kaydedilmiştir. Bir diğeri, Mervan İbnü'l-Hakem'in naklettiği rivayettir. Mervan şöyle demiştir: "Osman'ı ve Ali'yi gördüm. Osman, müt'a'yı, yani hac ile umreyi birleştirmeyi yasaklıyordu. Ali bunu görünce her ikisi için birlikte telbiye getirdi: 'Lebbeyk umre ve hac için.' Ve dedi ki: 'Hiç kimsenin görüşü için Allah'ın Resulü'nün (ﷺ) sünnetini bırakacak değilim.'" Bu rivayet de Buhari tarafından kaydedilmiştir. Ayrıca Enes'in rivayetinde, yine Buhari tarafından kaydedildiği üzere, şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü'nün (ﷺ) şöyle buyurduğunu işittim: 'Lebbeyk, umre ve hac için.'" Malik'in İbn Şihab'dan, onun Urve'den, onun da Aişe'den naklettiği rivayette ise Aişe şöyle demiştir: "Veda Haccı'nda Allah'ın Resulü (ﷺ) ile birlikteydik ve umre için telbiye getirdik." Peygamber şöyle buyurdu: "Yanında kurbanlık hayvanı bulunan kişi, hacc için telbiyeyi hirnra ile telaffuz etsin ve ikisini de tamamlayana kadar ihramdan çıkmasın." Onlar şöyle tartıştılar: Peygamber ﷺ'in yanında kurbanlık hayvanları bulunduğu bilinmektedir; yanında kurbanlık hayvanı olan kişiye kırân yapmasını emredip, kendisi kurbanlık hayvanı yanında olduğu hâlde kırân yapmamasının akla uygun olmadığını söylediler. Malik'in başka bir rivayetinde, Nâfi'den, İbn Ömer'den, Hafsa'dan, Peygamber ﷺ'den nakledildiğine göre, o şöyle demiştir: "Kurbanlığıma gerdanlık taktım ve saçımı ördüm; bu yüzden kurbanımı kesene kadar ihramımdan çıkmayacağım." Ahmed şöyle dedi: "Allah Resulü ﷺ'in kârin olduğuna hiç şüphem yok, ancak temettü' bana daha sevimlidir." Temettü'ü tercih etmek için Peygamber ﷺ'in şu sözünü delil getirdi: "Eğer işe yeniden başlayacak olsaydım, kurbanlık hayvanları yanımda getirmezdim ve bunu hirnra ile değiştirirdim."

Those who maintained that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed it as a mutamatt? argued on the basis of what is related by al- Layth from TJqayl from Ibn Shihab from Salim from Ibn TJmar, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) performed tamattuS during the Farewell Pilgrimage by commencing with the ^umra and [later] moving on to hajj. He drove the sacrificial animals with him from Dhu al-Hulayfa”. This was the view of cAbd Allah ibn TJmar, Ibn cAbbas, Ibn al-Zubayr, and the report from A>isha varies between ifrdd and tamattifi. Those who maintain that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed as qdrin rely on a large number of traditions, including the tradition of Ibn ‘Abbas from ‘Umar ibn al-Khattab, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying when he was at the valley of al-‘AqTq, ‘The previous night a revelation came to me from my Lord instructing me: “Proclaim the ihram in this blessed valley, and let the himra be included in the hajj” ’ It has been recorded by al-BukharT. There is also the tradition of Marwan ibn al-Hakam, who said, “I witnessed ‘Uthman and ‘AIT, when ‘Uthman was prohibiting the mut'-a or to combine the two {hajj and ^umra). When ‘AIT saw this he pronounced the. talbiya for both: labbayk for the himra and hajj. He said, ‘I was not about to give up the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) for anyone’s opinion’”. It has been recorded by al-BukharT. Moreover, in the tradition of Anas, which has also been recorded by al-BukharT, he also said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying: labbayk, ^umra and hajj\ And in the tradition of Malik from Ibn Shihab from °Urwa from ‘A’isha, she said, “We accompanied the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) on the Farewell Pilgrimage and we pronounced the talbiya for the himra. The Messenger of Allah then said, ‘The person who has his sacrificial animal with him should pronounce the talbiya for hajj with the hirnra, and he will not be released from the ihram until he has completed both’”. They argued saying that it is known that he (God’s peace and blessings be upon him) had the sacrificial animals with him, and it is unlikely that he should order the person who had his sacrificial animal to perform qirdn, and then not perform qirdn himself when he had the sacrificial animals. In another tradition of Malik also from Nafi‘ from Ibn ‘Umar from Hafsa.from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), he said, “I have garlanded my sacrificial animal and matted my hair, so I will not take off my ihram until I sacrifice my animal”. Ahmad said: “I have no doubt that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was a qdrin, but tamattuS is dearer to me. He argued for choosing tamattu^ on the basis of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), ‘If I were to start off again, I would not drive the sacrificial animals, and I would change it to hirnra’”.

İfrad'ın daha faziletli olduğunu savunanlar, akıl yoluyla şöyle delil getirmişlerdir: Temettu' ve kıran, ruhsat (istisna) olarak meşru kılınmıştır ve bu yüzden bu ibadetlerde kurban kesme (kan dökme) fidyesi farz kılınmıştır.

Those who maintained that ifrad is better argued by way of reason that tamattu' and qirdn are prescribed as exemptions, because of which atonement (a blood sacrifice) has been made obligatory in them.

Bu ibadetin farziyetini, kimlere farz olduğunu, farziyetinin şartlarını, ne zaman farz olduğunu, ne kadar süre için ve hangi yerden yapılacağını tartıştık. Bundan sonra muhrimin neden sakınması gerektiğini ve bu ibadetin farz olan çeşitli biçimlerini tartıştık. Şimdi hacı ya da umre yapan kişinin ilk fiili olan ihramı tartışmamız gerekiyor.

We have now discussed the obligation of this rite, on whom it is obligatory, what are the conditions of its obligation, when it becomes obligatory, for what time, and from which location. After this we discussed what the muhrim is to avoid followed by the different forms of this rite that become obligatory. It is necessary that we now discuss the first act of the pilgrim or of one performing the <umra, and that is the ihram.

Cumhurun çoğunluğu, ihrama girerken gusül abdesti almanın sünnet olduğu ve bunun muhrimin fiillerinden biri olduğu konusunda görüş birliğine varmıştır; öyle ki İbn Nevvaz şöyle demiştir: "Malik'e göre ihram için gusül almak, Cuma namazı için gusül almaktan daha önemlidir." Zâhirîler ise bunun farz olduğunu söylemişlerdir. Ebû Hanîfe ve es-Sevrî ise abdest almanın yeterli olduğunu belirtmişlerdir.

The majority of the jurists agreed that bathing is a sunna for commencing with the ihram, and it is one of the acts of the muhrim, so much so that Ibn Nawaz said: Bathing for the ihram has greater significance, for Malik, than bathing for the Friday prayer. The Zahirites said that it is obligatory. Abu Hanlfa and alT ThawrT said that performing the ablution is sufficient.

Zahirilerin delili, Malik'in Esma bint Umeys rivayetinden gelen mursel hadisidir: Esma, Muhammed b. Ebu Bekr'i el-Beyda'da doğurmuş. Ebu Bekr bunu Allah'ın Elçisi'ne (ﷺ) bildirmiş; Elçi de şöyle buyurmuş: "Ona gusletmesini söyle, sonra ihrama girsin." Zahirilere göre bu emir, farz olduğunu ifade eder. Çoğunluğun dayandığı ilke ise şudur: Asıl olan, sorumluluktan beri olmaktır; bir yükümlülük ancak kesin bir emirle sabit olursa geçerlidir.

The evidence of the Zahirites is the mursal report by Malik in the tradition of Asma* bint TJmays “that she gave birth to Muhammad ibn Abf Bakr at al- Bayda*. Abu Bakr mentioned this to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who said, ‘Tell her to bathe and then wear the ihram* The command in their view implies an obligation. The reliance of the majority is upon the principle that the original rule is freedom from liability until an obligation is established by an irrefutable command.

Ayrıca, Abdullah ibn Ömer, ihrama girmeden önce, Mekke'ye girerken ve Arafat'ta vakfeye durmadan bir önceki akşam gusül abdesti alırdı. Malik, bu üç gusülü muhrim için yapılması gereken davranışlar olarak kabul ederdi.

Further, cAbd Allah ibn <Umar used to bathe for his ihram before commencing it, and for entering Mecca, and on the evening prior to the his stationing at Arafa. Malik held these three baths to be the acts of the muhrim.

c Âlimler, niyet edilmeden ihrama girilemeyeceği konusunda hemfikirdi. Ancak niyetin, telbiye getirilmeksizin yeterli olup olmadığı konusunda ihtilaf ettiler. Mâlik ve eş-Şâfiî, telbiye olmaksızın niyetin yeterli olduğunu söylediler. Ebû Hanîfe ise hac için telbiyenin, namazın başındaki tekbir gibi olduğunu, ancak telbiye yerine kullanılan her sözün yeterli olduğunu söyledi; tıpkı namazın başlangıcında tekbir yerine kullanılan ve yüceltmeyi ifade eden bütün sözlerin yeterli olması gibi.

c They agreed that (the ritual state of) ihram cannot be assumed without forming an intention. They disagreed on whether the intention is enough without the pronouncement of the talbiya. Malik and al-ShaficT said that intention without the talbiya is sufficient. Abu Hanifa said that talbiya in hajj is like the initial takbir in prayers, except that any words used as a substitute for the talbiya are sufficient, just as all words used in the place of the takbir on the commencement of prayer are enough, when they indicate exaltedness.

Fakihler, Allah Resulü'nün (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) telbiyesinin sözlerinin şu olduğu konusunda görüş birliğine varmışlardır: "Labbeyk Allahümme labbeyk, labbeyke lâ şerîke leke labbeyk, innel-hamde ve'n-ni'mete leke ve'l-mülk, lâ şerîke leke" (Emrindeyim, ey Allah'ım, emrindeyim; emrindeyim, Senin hiçbir ortağın yoktur, emrindeyim; hamd ve nimet Senindir, mülk de Senindir; Senin hiçbir ortağın yoktur). Bu, Malik'in Nafi'den, onun da İbn Ömer'den, onun da Peygamber'den (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) naklettiği rivayettir ve en yüksek derecede sahihlik taşır. Telbiyenin bu sözlerle yapılmasının zorunlu olup olmadığı konusunda ise ihtilaf etmişlerdir. Zahiriler, telbiyenin bu sözlerle söylenmesinin farz olduğunu söylemişlerdir. Cumhur-u fukahanın bu sözlerin müstehap olduğu konusunda bir ihtilafı yoktur, ancak bu sözlere yapılan ilavelerde veya bunların yerine başka sözler konulmasında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Zahiriler ayrıca telbiyede sesi yükseltmeyi de farz saymışlardır; cumhur ise bunu müstehap görmüştür. Bunun dayanağı, Malik'in naklettiğine göre Allah Resulü'nün (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) şöyle buyurmasıdır: "Cebrail bana geldi ve arkadaşlarıma ve yanımda bulunanlara emretmemi, telbiyede seslerini yükseltmelerini ve niyet ederken de böyle yapmalarını söyledi." Fakihler, Ebu Ömer'in naklettiği üzere, kadının telbiyesinin, kendi telbiyesini duyabilecek şekilde olması gerektiği konusunda görüş birliğine varmışlardır.

The jurists agreed that, the words of the talbiya of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) were “labbayk Allahumma labbayk, labbayka Id sharika laka labbayk, inna >l-hamda wa 'n-nfmata laka wa mulk, Id sharika lak (At Your command, O Allah, at Your, command; at Your command, You have no partner, at Your command; all praise and grace are Yours, and Yours the dominion; You have no partner). It is the narration of Malik from Nafi< from Ibn TJmar from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and it. carries the highest degree of authenticity. They disagreed on whether the.talbiya has to be in these words. The Zahirites said that it. is obligatory that it be said in these words. There is no disagreement among the majority of the jurists about the desirability of these words, but they differed about the additions to them or about substitutions. The Zahirites also considered the raising of the voice with the talbiya as obligatory, which is desirable according to the majority, because of what is related by Malik “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘Jibril came to me and directed me to order my companions and those who are with me that they should raise their voices with the talbiya and in forming the intention’”. The jurists agreed that (the manner of) a woman’s talbiya, as related by abu TJmar, is that she should be able to hear herself pronouncing it.

Malik, muhrimin camilerde sesini yükseltmemesi gerektiğini, yanındaki kişinin duyabileceği kadar okumasının yeterli olduğunu söylemiştir; ancak Mescid-i Haram ve Mina'daki mescit bunun istisnasıdır, çünkü orada sesini yükseltmesi gerekir. Çoğunluk, bir kafileyle karşılaşıldığında ve yüksek yerlere yaklaşıldığında sesi yükseltmenin müstehap olduğunu görmüştür. Ebu Hazim şöyle demiştir: Allah Resulü'nün ﷺ Sahabileri, er-Ravha'ya vardıklarında sesleri kısılmıştı.

Malik said that the muhrim is not to raise his voice in congregational mosques, and it is enough to let the person, next to him hear him, except for al-Masjid al-Haram and the mosque at Mina, for he is to raise his voice there. The majority considered the raising of voice desirable on encountering a company and on approaching elevated places. Abu Hazim said: The voices of the Companions of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) became hoarse by the time they reached al-Rawha?.

Malik, hac ibadetinde telbiyeyi bir rükün olarak görmemiş ve onu terk edenin bir kurban kesmek suretiyle kefaret ödemekle yükümlü olduğunu belirtmiştir. Ondan başka fakihler ise telbiyeyi rükün saymışlardır. Onu farz sayanların delili şudur: Peygamber ﷺ'in fiilleri farz bir ibadetin ayrıntısı olarak gerçekleştiğinde, başka bir delil aksini gösterene kadar bunların da farziyet ifade ettiği kabul edilir. Bunun sebebi de Peygamber ﷺ'in, "Haccın ritüellerini benden öğrenin (yani benim fiillerimden alın)" buyruğudur. Telbiyenin sözlerinin farz olduğunu düşünenlerin dayandığı rivayet budur. Sözlerinin farz olmadığını düşünenler ise Câbir'in rivayetine dayanmışlardır. Câbir şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü ﷺ telbiye getirdi." Ardından İbn Ömer'in rivayetinde yer alan sözleri tekrarlamış ve şöyle demiştir: "İnsanlar telbiyeye 'labbeyke źâi'l-me'âric' ve benzeri ifadeler ekliyorlardı. Peygamber ﷺ bunları dinledi ve bir şey demedi." Ayrıca İbn Ömer'in, Ömer b. el-Hattâb, Enes ve başkalarından da rivayet edildiği üzere, telbiyeye ilaveler yaptığı nakledilmektedir.

Malik did not hold talbiya to be an element (rukn) of hajj, and held the person who neglects it is to be liable for atonement by slaughtering a sacrificial animal. The other jurists besides him considered it to be a rukn. The evidence of those who deemed it obligatory is that if the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) occur as an elaboration of an obligatory act they are to be construed as implying an obligation until another evidence indicates the contrary. And this is so because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Acquire your rites from me (my actions)”. This is the tradition relied upon by those who consider the words of the talbiya to be obligatory. Those who do not consider the words to be obligatory relied upon what is related of the tradition of Jabir, who said, “the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) pronounced the talbiya”. After this he repeated the words that are in the tradition of Ibn TJmar and said, “The people used to add words labbayka dhd >l-ma*fij2*9 and similar phrases. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) listened to them and did not say anything”. Further, it is related from Ibn TJmar that he used to add to the talbiya, which is also related from TJmar ibn al-Khattab, Anas, and others.

Fakîhler, muhrimin, uygulaması gereken iki rekât ihram namazından sonra telbiye getirmeye başlamasını müstehap görmüşlerdir. Mâlik ise nafile namazlardan sonra telbiyenin getirilmesini müstehap görürdü; çünkü Hişâm İbn Urve'nin babasından naklettiği mürsel bir rivayete dayanıyordu: "Allah'ın Resûlü ﷺ, Zülhuleyfe'deki mescitte iki rekât namaz kılardı ve devesi onunla birlikte kalkınca telbiye getirirdi." Rivayetler, Allah'ın Resûlü ﷺ'ün ihrama girdiği yer konusunda ihtilaf etmektedir. Rivayetlerin ima ettiğine göre o, Zülhuleyfe'nin çevresinden ihrama girmiştir. Bir grup ise onun Zülhuleyfe mescidinde namaz kıldıktan sonra orada ihrama girdiğini söylemiştir. Başka bir grup, onun Beyda'ya yaklaşınca ihrama girdiğini söylemiştir. Yine bir grup ise onun, devesi kendisini taşıyarak kalkınca ihrama girip telbiye getirdiğini söylemiştir. İbn Abbas'a bu görüş ayrılığı soruldu, o da şöyle dedi: "Herkes O'nun ﷺ ilk telbiyesini değil, kendisinin ilk defa işittiği telbiyeyi rivayet etmiştir. İnsanlar birbirini takip ederek gelirlerdi; bu yüzden aralarında bir çelişki yoktur. Telbiye de namazdan sonra gelir."

The jurists considered it desirable that the muhrim begin reciting the talbiya after the prayer (two ra&as of ihram) that he should observe. Malik used to consider it desirable that it follow the supererogatory prayers, because of his mursal report from Hisham ibn TJrwa from his father “that the Messenger of Allah,(God’s peace and blessings be upon him) used to observe two ra&as at the mosque at Dhu al-Hulayfa, and when his mount rose he pronounced the talbiya”. The traditions differ about the location from where the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) commenced the ihrdm with the implication in the traditions that he did so from the area around Dhu al- Hulayfa, but a group said that he did so from the mosque at Dhu al-Hulayfa after praying in it. Another group said that he adopted the ihrdm when he approached al-Bayda*. Yet another group said that he pronounced the ihram and talbiya when his mount rose up with him. Ibn ‘Abbas was asked about their disagreement over this and he said: “Each has related not his (God’s peace and blessings be upon him) first talbiya but the one he heard for the first time. The people used to arrive with some following the others and because of that there is no conflict, and the talbiya follows the prayer”.

Âlimler, Mekke'de ikamet eden kimsenin, hac ameliyatlarını yapmak üzere Mina'ya hareket edinceye kadar ihrama girmesinin farz olmadığı konusunda görüş birliğine varmışlardır. Onların dayanağı, Malik'in İbnu Cereyc'ten rivayet ettiği hadistir. İbnu Cereyc, Abdullah İbnu Ömer'e şöyle demiştir: "Burada dört şey yaptığını gördüm ki, başkasının yaptığını görmedim." Bunlardan birini de şöyle anlatmıştır: "Mekke'de bulunduğun sırada, hilali gören diğer insanlar ihrama girdiklerinde sen tervi günü (Zilhicce'nin sekizinci günü) gelinceye kadar ihrama girmeyi geciktirdiğini gördüm." İbnu Ömer şöyle cevap vermiştir: "İhrama gelince, Allah Resulü'nü (ﷺ) devesi kendisini ayağa kaldırıncaya kadar ihrama girmediğini gördüm." Yani kastettiği, hac ameliyatlarının başlaması, yani tervi gününe kadar bekleyişidir. Malik, Ömer İbnu'l-Hattab'ın Mekke halkına hilali görünce ihrama girmelerini emrettiğini rivayet etmiştir. Mekkeli bir kimse hac yapıyorsa, ihrama yalnızca Mekke'nin içinden girmesi gerektiğinde ihtilaf yoktur. Ancak umre yapıyorsa, Haram bölgesinin dış sınırına çıkıp ihrama girmesi, diğer hacılar gibi Haram'ın dış alanını ve Haram bölgesini geçmesi gerektiği konusunda görüş birliğine varmışlardır. Yani Haram sınırının dışında bulunan Arafat'a giden hacılar gibi davranması gerekir. Genel olarak bunun, umre yapan için sünnet olduğunda da ittifak etmişlerdir. Ancak bunu yapmadığı durumda ne olacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir grup âlim, bu durumda umresinin geçerli sayılacağını, ancak bir hayvan keserek kefaret ödemesi gerektiğini söylemiştir. Bu görüş Ebu Hanife ve İbnu'l-Kasım tarafından benimsenmiştir. Başka bir grup ise bunun kendisi için yeterli olmayacağını söylemiştir. Bu görüş Sevri ve Eşhab'ın görüşüdür.

The jurists agreed that adopting the ihram (intention) is not binding upon a resident of Mecca until he departs for Mina to perform the acts of hajj. Their reliance is upon what is related by Malik on the authority of Ibnjurayj; who said to ‘Abd ‘Allah ibn ‘Umar, “I have seen you doing four things here that I have not seen anyone else doing”. He mentioned one of these saying, “I have seen you when you were at Mecca delaying the ihrdm until the day of tarwiya (the eighth day of Dhu al-Hijja), when the other people did so on sighting the moon”. Ibn ‘Umar replied saying, “As to the assumption of the ihrdm. I have not seen the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) commencing it until his mount rose up with him”. He meant thereby until the commencement of the acts of hajj (on the day of tarwiya). Malik has related from ‘Umar ibn al-Khattab that he used to direct the residents of Mecca to begin the ihram on sighting the moon. There is no disagreement that when the resident of Mecca is performing the pilgrimage he is only to pronounce the ihram from within Mecca, but if he is performing the ^umra they agreed that it is binding upon him to move to the outskirts of the Haram and form the ihram (intention), and traverse the external area and the Haram as the others pilgrims do, I mean, because they go to Arafa. which is c outside the boundary of the Haram. They agreed, generally, that this is the sunna for one performing the <umra. They disagreed on when he does not do so. A group of jurists said that his performance is to be considered valid, but he has to make atonement by sacrificing an animal. This was upheld by Abu HanTfa and Ibn al-Qasim. Another group said that this is not sufficient for him. This was the opinion of al-Thawri and Ashhab.

Muhrimin telbiyeyi ne zaman bırakacağı hakkında: Malik, 'Ali ibn Ebi Talib'den (Allah ondan razı olsun) rivayet eder ki, Arafat günü güneş battığında telbiyeyi bırakmıştır. Malik, bunun bizim diyarımızdaki âlimlerin hâlâ sürdürdükleri uygulama olduğunu söylemiştir. İbn Şihab, İmamlar Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali'nin Arafat günü güneşin batmasından sonra telbiyeyi bırakmakta olduklarını söylemiştir. Ebu Ömer ibn Abdilberr, Osman ve Aişe'den gelen rivayetlerin bu konuda farklı olduğunu belirtmiştir. Şehirlerin fakihlerinin çoğunluğu, hadis âlimleri, Ebu Hanife, eş-Şafiî, es-Sevrî, Ahmed, İshak, Ebu Sevr, Davud, İbn Ebi Leyla, Ebu Ubeyd, et-Taberî ve el-Hasan ibn Yahya, muhrimin, Mina'daki ilk şeytan taşlama yeri olan Cemretü'l-Akabe'ye taş atıncaya kadar telbiyeyi okumayı bırakmayacağını savunmuşlardır. Bunun dayanağı, Allah'ın Resulü'nün (Allah'ın selamı ve bereketi üzerine olsun) Cemretü'l-Akabe'ye taş atıncaya kadar telbiye okumaya devam ettiğinin sabit olmasıdır. Ancak telbiyeyi tam olarak ne zaman bırakacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir grup fakih, bunun taşları atmayı bitirdiğinde olduğunu söylemiştir. Bunun dayanağı, Allah'ın Resulü'nün (Allah'ın selamı ve bereketi üzerine olsun) binitinde arkasında giden Fadl ibn Abbas'ın, Cemretü'l-Akabe'ye taş atarken telbiye okuduğu ve son taşı attığında durduğu yönündeki İbn Abbas rivayetidir. Başka bir grup fakih ise, ilk taşı attığında bırakması gerektiğini söylemiştir ve bu görüş İbn Mes'ud'dan rivayet edilmektedir. Telbiyenin bitirilmesi hakkında bunların dışında da rivayet edilmiş görüşler vardır, ancak bu iki görüş daha meşhur olanlardır.

With respect to the time when the muhrim stops pronouncing the talbiya. it is related by Malik from ‘All ibn AbT Talib (God be pleased with him) that he stopped pronouncing the talbiya when the sun went down on the day of c arafa, and Malik said that this is the practice still followed by the learned in our land. Ibn Shihab has said that the Imams Abu Bakr, ‘Umar, ‘Uthman, and ‘All used to stop pronouncing the talbiya after the declining of the sun on the day of <Arafa. Abu TJmar ibn cAbd al-Barr has said that reports from U’thman and 'A’isha differ about this. The majority of the jurists of the provinces, the traditionists, Abu Hanifa, al-ShaficT, al-Thawri, Ahmad, Ishaq, Abu Thawr, Dawud, Ibn AbT Layla, Abu TJbayd, al-Tabari, and al-Hasan ibn Yahya maintain that the muhrim is not to stop reciting the talbiya until he throws pebbles at the first pillar at Mina (Jamrat al-^Aqaba), because of what is established that “the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) continued to pronounce the talbiya until he threw pebbles at the Jamrat al-^Aqaba”. They disagreed about the exact time when he is to discontinue it. A group of jurists said that this is when he has finished throwing the pebbles and this is because of what is related from Ibn < Abbas that al-Fadl ibn c Abbas, who was riding behind the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) on his riding beast, when he was pronouncing the talbiya while throwing the pebbles at the Jamrat al-^Aqaba and he stopped when he had cast the last pebble. A group of jurists said that he is to stop when he throws the first pebble and this is related from Ibn Mascud. There are other opinions besides these that have been related about the termination of the talbiya, but these two opinions are better known.

Umrede talbiyayı ne zaman bırakacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik, ihramlının Harem'e ulaştığında telbiyeyi okumayı bırakması gerektiğini söylemiştir. Bu görüş Ebu Hanife tarafından da benimsenmiştir. eş-Şafiî ise telbiyenin, tavafa başlandığında bırakılması gerektiğini söylemiştir. Malik bu konuda İbn Ömer ve Urve'yi takip etmiştir. eş-Şafiî'nin dayandığı delil ise şudur: Telbiye, Beyt'in tavafına dönüşe verilen bir cevaptır; dolayısıyla bu fiil başlamadıkça telbiye bırakılmamalıdır. İhtilafın sebebi, bazı sahabilerin uygulamasıyla kıyas arasındaki çatışmadır.

They disagreed about when to stop the talbiya during himra. Malik said that he is to stop pronouncing it upon reaching the Haram. This was also upheld by Abu Hanifa. Al-ShafiT said that he does this on commencing the circumambulation. Malik followed Ibn TJmar and TJrwa in this, while the reliance of al-ShafiT is upon the argument that the meaning of talbiya is a response for returning to the circumambulation of the House, so it should not be stopped until the act is commenced. The reason for the disagreement stems from the conflict of analogy with the practice of some of the Companions.

Cumhurun âlimlerinin çoğu, hac'cın umreye çevrilmesi konusunda görüş birliği içindedir; ancak umrenin hac'ca çevrilmesi konusunda ihtilaf etmişlerdir. Ebû Sevr, hac'cın umreye çevrilemeyeceğini, umrenin de hac'ca çevrilemeyeceğini söylemiştir; tıpkı bir namazın başka bir namaza çevrilemediği gibi.

The majority of the jurists agree about the conversion of hajj into Htmra, but they disagree about the conversion of himra into hajj. Abu Thawr said that hajj cannot be converted into ^umra nor can <umra be converted into hajj, just as one prayer cannot be converted into another.

Bunlar, muhrim olduğu sürece muhrimin yapması gereken fiillerdir ve hac ibadetinin ilk fiilidir. Bunu takip eden fiil, Mekke'ye girişte yapılan tavaftır. Öyleyse şimdi tavafa geçiyoruz.

These are the acts of the muhrim insofar as he is a muhrim, and it is the first act of hajj. The act that follows this is the circumambulation upon entry into Mecca. We, therefore, move to the circumambulation.

Çoğunluk, tavafın şeklinin, ister farz ister müstehap olsun, kişinin el-Hacerü'l-Esved'den (Kara Taş) başlaması olduğu konusunda oybirliğine varmıştır. Eğer taşı öpebilirse öpmelidir; mümkünse eliyle dokunup sonra öpmelidir. Ardından, Kabe sol tarafında kalacak şekilde döner ve etrafında yürür. Yedi tur atar; ilk üç turda rمel (omuzları sallayarak ritmik bir koşu adımıyla, yerinde sayar gibi ama ileri doğru hareket ederek) yapar. Kalan dört turda ise normal yürür. Bu, Mekke'ye girişte yapılan tavafu'l-kudum içindir ve hac veya umre yapanlar (ayrıca sadece Allah'ın Evi'ni ziyaret edenler) için geçerlidir, temettu' yapanlar hariç. Kadınlar için remel yoktur. Kişi, er-Ruknü'l-Yemanî'ye selam vermelidir; bu, Kara Taş köşesinden önceki köşedir (her iki elini ona doğru kaldırarak), çünkü bunun Peygamber ﷺ'in bir sünneti olduğu sabit olmuştur.

The majority agree unanimously that the form of the circumambulation, whether obligatory or recommended, is that the worshipper begins at al-hajar al-aswad (the Black Stone). If he is able to kiss the stone he should do so, or touch it with his hand if possible and then kiss it. He then turns, with the House on his left, and he walks around it. He makes seven circuits, adopting the ramal (rythmic trot while shrugging the shoulders; marking time but moving ahead) for the first three circuits. He then walks in the remaining four circuits. This is for the circumambulation of greeting (tawdf al-quditm) on entering Mecca and it is for those performing hajj or himra (as well as those who are simply visiting the House of Allah) to the exclusion of the mutamattf. There is no ramal for women. The worshipper is to make a salutation to al- rukn al-yamdnt. which is the corner (of the House) before al-rukn al-aswad (the corner with the Black Stone) (by raising both hands toward it), because this has been established as an act of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).

Ramal'ın, Mekke'ye girenin ilk üç şavtında yapılmasının hükmü konusunda ihtilaf ettiler; bu bir sünnet midir yoksa bir fazilet ameli midir? İbn Abbas, bunun sünnet olduğunu söylemiştir. Bu görüş, eş-Şafiî, Ebû Hanîfe, İshak, Ahmed ve Ebû Sevr'in görüşüdür. Mâlik ve onun talebelerinin görüşleri bu noktada farklılık göstermektedir. İki görüş arasındaki fark şudur: Ramalı sünnet sayanlar, onu terk etmenin dam (kefaret kurbanı) ile telafi edilmesini gerekli görmüşlerdir; ramalı sünnet saymayanlar ise herhangi bir yükümlülük getirmemişlerdir. Ramalı sünnet saymayanlar, Ibn al-Tufayl'ın İbn Abbas'tan rivayet ettiği hadise dayanarak şöyle demişlerdir: "İbn Abbas'a dedim ki: 'Bazı insanlar, Allah'ın Resulü (ﷺ) Beyt'i tavaf ederken ramal yaptığını ve bunun sünnet olduğunu sanıyorlar.' Bunun üzerine dedi ki: 'Doğru söylemişler ve yalan söylemişler.' Dedim ki: 'Doğru olan ne, yalan olan ne?' Dedi ki: 'Allah'ın Resulü'nün (ﷺ) Beyt'i tavaf ederken ramal yapması konusunda doğru söylemişler; ama bunun sünnet olduğunu söylemekte yalan söylemişler.'"

They disagreed about the hukm of ramal in the first three circuits for the person coming into Mecca, whether this is a sunna or an act of merit. Ibn c Abbas said that it is a sunna. and this was the opinion of al-ShaficT, Abu HanTfa, Ishaq, Ahmad, and Abu Thawr. The opinions of Malik and those of his disciples vary on the point. The difference between the two opinions is that * I those who deem it to be a sunna made its relinquishment liable to atonement (dam). while those who did not consider it a sunna did not impose any duty. Those who did not consider ramal to be a sunna argued on the basis of the tradition of Ibn al-Tufayl from Ibn <Abbas that he said, “I said , to Ibn Abbas c that some people are under the impression that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) adopted ramal when he made the circumambulation of the House, and that this is a sunna. He said, ‘They spoke in truth and they lied’. I said, ‘What was the truth and what was the lie?’ He said, ‘They were truthful about the ramal adopted by the Messenger of Allah when he circumambulated the House, and they lied about saying it is a sunna.

Huyaybiya zamanında Kureyş, Ku'aykıyan (dağı) üzerinde konaklayarak Peygamber (ﷺ) ve Ashabını gözetlerken, "Onlar ve arkadaşları zayıflamışlar" dedi. Bu durum Peygamber'e (ﷺ) iletilince, Ashabına şöyle buyurdu: "Ramel yapın ve onlara güçlü olduğunuzu gösterin." Allah'ın Elçisi (ﷺ), Hacerü'l-Esved'den Rükn-i Yemanî'ye kadar ramel yaptı; ancak onların görüşünden gizlendiğinde yürüdü. Çoğunluğun delili, Cabir'in rivayet ettiği hadistir: "Allah'ın Elçisi (ﷺ), Veda Haccı'nda ilk üç şavtta ramel yaptı, kalan dört şavtta ise yürüdü." Bu, Malik ve başkaları tarafından rivayet edilen sahih bir hadistir. Çoğunluk, Ebu't-Tufeyl'in İbn Abbas'tan rivayet ettiği nakillerin farklılık gösterdiğini savunmuştur. Nitekim ondan, "Allah'ın Elçisi (ﷺ), Hacerü'l-Esved'den yine Hacerü'l-Esved'e kadar ramel yaptı" diye de rivayet edilmiştir ki bu, ilk rivayetten farklıdır. Zahirilerin ilkelerine göre ramel, Peygamber'in (ﷺ) "Haç ibadetlerinizi benden öğrenin" buyruğu sebebiyle vaciptir. Bu, onların görüşü olmuştur; bildiğim kadarıyla bugün de bazılarının görüşü budur.

The Quraysh, during the time of Hudaybiya, while they were stationed on the Qu'ayqiyan (mountain) watching the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) and his Companions, said, ‘He and his companions are emaciated’. When this was communicated to the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) he said to his Companions, ‘Adopt the ramal and let them see that you have strength’. The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) adopted the ramal from the Black Stone to al-rukn al-yamani. but when he was concealed from their view he walked”. The evidence of the majority is based upon the tradition of Jabir “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) adopted the ramal in the (first) three circuits during the Farewell Pilgrimage and walked in (the remaining) four”. It is an authentic tradition related by Malik and others. The majority maintained that the versions related by Abu al-Tufayl from Ibn 'Abbas have varied; thus it is related from him “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) adopted the ramal from the Black Stone up to the Black Stone”, which is different from the first narration. Ramal is obligatory in accordance with the principles of the Zahirites, because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Acquire your rites from me”, and that was their opinion or it is the opinion of some of them now, as far as I know.

Hac ihramına Mekke'den başlayan kişi için, Mekke halkından olmayanlar dışında ramel yoktur; bunlar da temettü haccı yapanlardır, çünkü onlar Mekke'ye girdiklerinde ve ilk tavafı yaptıklarında zaten ramel yapmışlardır. Mekke halkından olanlar hac yaparlarsa ramel yapıp yapmayacakları konusunda ise görüş ayrılığına düşülmüştür. eş-Şafiî, Arafat günü öncesinde yapılan ve arkasından sa'y gelen her tavafta ramelin bulunduğunu söylemiştir. Malik ise sa'yi mendup görmüş, İbn Ömer ise onlardan tavaf yaparken ramel yapmalarını gerekli görmemiştir; bu, Malik'in ondan naklettiği rivayete uygundur.

They agreed that there is no ramal for the person who begins the ihram of hajj from Mecca, other than its residents, and these are the persons who are performing tamattu\ as they have already performed ramal when they entered Mecca and performed the initial circumambulation. They disagreed about the residents of Mecca whether they are to adopt ramal if they perform hajj. Al- Shafi'T said that in each (session of) circumambulation made before the day of ^ara/a, and which is followed by the c there is ramal. Malik considered sa y, this desirable, while Ibn 'Umar did not consider them to be subject to ramal when they made the circumambulation, in accordance with the report from him by Malik.

Görüş ayrılığının kaynağı, ramelin belirli bir gerekçeye dayanarak mı benimsendiği yoksa yolcuya mı ait olduğu sorusudur. Bunun arka planı şudur: Peygamber (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) ramel yaptığında Mekke'ye yolculuk yapmış bulunuyordu.ﷺ

The reason for the disagreement arises from the question of whether ramal was adopted for an underlying reason or whether it pertains to the traveller. The background for this is that when the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) performed the ramal he had travelled to Mecca.

Ulema, tavafın sünnetlerinden birinin iki köşenin, yani Hacer-i Esved köşesi ile Rükn-i Yemani'nin selamlanması olduğu konusunda görüş birliği etmiştir; bunun erkekler için olduğu, kadınlar için olmadığı da kabul edilmiştir. Ancak selamlamanın bütün köşelerde yapılıp yapılmayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Çoğunluk, selamlamanın yalnızca iki köşede yapıldığını savunmuştur; çünkü İbn Ömer'in rivayet ettiği hadise göre, "Allah Resulü ﷺ selamlamayı yalnızca iki köşede yapmıştır". Selamlamayı bütün köşelerde savunanlar ise Cabir'in rivayet ettiği şu söze dayanmıştır: "Tavaf ettiğimizde bütün köşelerde selamlaşırdık." Selef alimlerinden bazıları, tek sayıdaki turlar dışında, iki köşede selamlamayı gerekli görmüştür.

They agreed that one of the sunan of the circumambulation is the salutation of the two corners, the corner of the Black Stone and al-rukn al-yamani, and that this is for men and not the women. They disagreed on whether the salutation was to be made on all corners. The majority maintained that the salutation is made at only two corners, because of the tradition of Ibn 'Umar “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) did not make the salutation except at two comers”. Those who upfield the salutation at all corners argued on the basis of what is related by Jabir, who said, “When we circumambulated we made the salutation at all corners”. Some of the predecessors deemed it necessary to make the salutation at two corners, except for the odd-numbered circuits.

Ayrıca, Hacer-ül Esved'i öpmenin tavaf ibadetinin uygulamalarından biri olduğu konusunda da hemfikir olmuşlardır; eğer ibadet eden kişi ona ulaşamazsa, eli öpmesi gerekir. Bu, Malik'in rivayet ettiği Ömer ibn el-Hattab'ın şu sözüne dayanmaktadır: "Sen bir taşsın, eğer Allah'ın Resulü'nün seni öptüğünü görmemiş olsaydım seni öpmezdim." Sonra onu öptü.

They agreed, likewise, that the kissing of the Black Stone in particular wras one of the practices of the circumambulation, and if the worshipper was not able to reach it he was to kiss his hand. This is based upon the tradition of 'Umar ibn al-Khattab, which has been related by Malik, rthat he said, “You are a stone, and if I had not seen the Messenger of Allah kissing you I would not kiss you”. He then kissed it.

Ulema, tavafın sünnetlerinden birinin, tavaf şavtlarının tamamlanmasından sonra iki rekât namaz kılmak olduğu konusunda görüş birliğine varmıştır. Çoğunluk, kişinin bir haftadan fazla tavaf yapması durumunda, her haftanın sonunda bu iki rekâtı kıldığını ileri sürmektedir. Selef âlimlerinden bazıları, haftalar arasında ayrım yapmamasına, aralarını namazla ayırmamasına ve her hafta için iki rekât kılmasına izin vermiştir. Bu görüş Âişe'den de rivayet edilmiştir: Onun üç haftayı ayırmadan tavaf edip ardından altı rekât kıldığı nakledilmiştir. Çoğunluğun delili, Allah Resûlü ﷺ'ın Kâbe'yi yedi şavtla tavaf edip ardından Makam-ı İbrahim'in arkasında iki rekât kıldığı ve ardından şöyle buyurduğu rivayetidir: "Hac menasikinizi benden öğrenin." Tavaf rekâtlarının birleştirilmesine izin verenler ise maksadın her hafta iki rekât kılmak olduğunu söylemiştir. Tavafın belirli bir zamanı ve ardından kılınması sabit olmuş bir rekâtı yoktur; dolayısıyla birden fazla haftadan sonra birden fazla rekâtı birleştirmek caizdir. Üç haftalık bir blok arasında ayrım yapmayı mustehab görenler ise, Allah Resûlü ﷺ'ın tek sayıda tavaftan sonra rekât kıldığını delil getirmiştir. Buna göre, tek sayıda olmayan haftalar boyunca tavaf eden ve ardından rekât kılan kişi, tek sayıda şavttan sonra kılmış olmamaktadır.

They agreed that one of the sunan of the circumambulation is the observance of two rakfas of prayer after the completion of the circuits. The majority maintain that the worshipper observes them at the end of each week if he performs the circumambulation (a number of times) for more than a (period of one) week. Some of .the predecessors permitted that he should not make a distinction on the basis of weeks and he should not separate them by praying and then he should observe two rak^as for every week. This is related from <A*isha that she did not separate three weeks and then observe six rak^as. The evidence for the majority is “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made the circumambulation of the House in seven circuits and then observed two behind the station [of Ibrahim], and then said, ‘Acquire your rites from me’ Those who permitted the combining (of the rak*as) said that the object is the observance of two rak^as every week, and circumambulation has no fixed time nor rak^as after it that have been established as a practice; therefore, it is permissible to combine more than two rak^as for more than two weeks. Those who considered it desirable to distinguish between (a block of) three weeks did so as the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) observed the rak'as after an odd number of circumambulations. Thus the person who has performed the circuits for a number of weeks that are not odd and then observes the rak^as is not doing so after an odd-numbered circumambulation.

Şartlarından biri, sınırının belirlenmesidir. Cumhurun çoğunluğu, hicr'in (kuzey duvarı) Kâbe'nin bir parçası olduğunu ve Kâbe'yi tavaf eden kişinin hicr'i de tavafına dahil etmesi gerektiğini, ayrıca bunun tavaf-ı ifada (Arafat'tan sonra, cemrelere taş attıktan sonraki tavaf) bir şart olduğunu savunmaktadır. Ebu Hanife ve talebeleri ise bunun bir sünnet olduğunu söylemişlerdir. Cumhurun delili, Malik'in Âişe'den rivayet ettiği hadistir: Allah'ın Elçisi ﷺ şöyle buyurmuştur: "Halkının küfrü yeni geçmiş olmasaydı, Kâbe'yi yıkıp İbrahim'in temelleri üzerine yeniden inşa ederdim." Onlar, mali imkânsızlık ve kereste yetersizliği nedeniyle hicr'den yedi zirâ'lık bir kısmı dışarıda bırakmışlardı. Bu, İbn Abbas'ın görüşüydü. O, Yüce Allah'ın "Ve o eski Ev'in etrafında dolaşsınlar"[260] ayetine dayanarak delil getirmiş ve Allah'ın Elçisi ﷺ'nin tavafı hicr'in ötesinde yaptığını söylemiştir. Ebu Hanife'nin delili ise ayetin zâhirî anlamıdır.

Its conditions include the delineation of its boundary. The majority of the jurists maintain that the hijr (northern wall) is part of the House, and whoever circumambulates the House is bound to include the hijr in it, and that it is a condition for the tawaf al-ifdda (the post-cArafat circumambulation, after throwing the pebbles). Abu Harnfa and his disciples said that it is a sunna. The evidence of the majority is what is related by Malik from cA>isha that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said, “Were it not for the fact that disbelief is a recent memory of your people I would have demolished the Ka^a and erected it on the foundations laid -by Ibrahim”. They had left seven dhirfr of the hijr due to shortage of funds and wood. This was the opinion of Ibn cAbbas. He argued relying on the words of the Exalted, “And go around the ancient House”,260 and said that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made the circumambulation beyond the hijr. The evidence for Abu HanTfa is the apparent meaning of the verse.

Hükmün uygulanabileceği zamanla ilgili olarak görüş ayrılığına düşmüşlerdir ve bu konuda üç görüş ileri sürmüşlerdir. Birinci görüş, sabah namazından sonra ve ikindi namazından sonra tavaf etmenin caiz olduğu, güneşin doğuş ve batış anlarında ise yasak olduğudur. Bu görüş Ömer bin Hattab ve Ebu Said el-Hudri'ye aittir. Malik, onun öğrencileri ve bir grup fakih bu görüşü benimsemiştir. İkinci görüş, sabah namazından sonra ve ikindi namazından sonra tavafın mekruh olduğu, güneşin doğuş ve batış anlarında ise yasak olduğudur. Bu görüş Said bin Cübeyr, Mücahid ve bir grubun görüşüdür. Üçüncü görüş ise tavafın her zaman caiz olduğudur. Bu görüş Şafii ve bir grup fakih tarafından savunulmuştur.

They disagreed about the time of its permissibility holding three opinions. The first is the permissibility of circumambulation after the morning prayer and after and its prohibition at the time of sunrise and sunset. This is the opinion of TJmar ibn al-Khattab and Abu SacTd al-Khudri. This was upheld by Malik, his disciples, and a group of jurists. The second opinion is about its abomination after the morning prayer and W, and its prohibition at sunrise and sunset. This was the opinion of SacTd ibn Jubayr, Mujahid and a group. The third opinion permits it at all times. This was upheld by al-ShaficT and a group of jurists.

İhtilaflarının kökleri, bu vakitlerde namazın yasak olup olmadığı ya da caiz olup olmadığı meselesinde yatmaktadır. Güneşin doğuşu ve batışı anlarında namaz kılmanın yasak olduğu konusunda rivayetler ittifak halindedir. Bu amaçla tavafın namazla bağlantılı olup olmadığı ise tartışmalı bir konudur. Şafiîlerin dayandığı delil, Peygamber'in (God'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) şöyle buyurduğu rivayetidir: "Ey Abdü Menaf oğulları — ya da 'Ey Abdülmuttalib oğulları' dedi — bu işin herhangi bir kısmını idare etmek için gelirseniz, bu Beyt'i tavaf eden hiç kimseyi, gece veya gündüzün hangi saatinde olursa olsun namaz kılmaktan men etmeyin." Bu rivayeti eş-Şâfiî ve başkaları, İbn Uyeyne'den, senedi Cübeyr bin Mut'im'e kadar ulaşarak nakletmişlerdir.

The roots of their disagreement can be found in the prohibition or permissibility of prayer during these times. The traditions are unanimous about the prohibition of prayer at sunrise and sunset. Whether circumambula tion is linked to prayer for this purpose is a matter of dispute. The evidence relied upon by the Shaficites is the tradition of Jubayr ibn Mutfim that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “O sons of cAbd Manaf—or he said O sons of cAbd al-Muttalib-^if you come to supervise anything from this affair do not prevent anyone circumambulating this House from praying at any hour of the day or night”. It is related by al-ShaficT and others from Ibn TJyayna with its chain reaching up to Jubayr ibn Mut im.

Abdest almadan tavaf yapmanın caiz olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir; ancak tavaf için abdestin sünnet olduğu konusunda anlaşmışlardır. Malik ve eş-Şafiî, abdest almadan tavafın, bilerek yapılsın ya da unutkanlıktan kaynaklansın, geçerli olmayacağını söylemişlerdir. Ebû Hanîfe ise bunun geçerli olduğunu ve tekrarının müstehap olduğunu belirtmiştir. Ayrıca kişinin dam (kurban kesme) ile yükümlü olduğunu kabul etmiştir. Ebû Sevr ise abdestsiz tavaf eden kişinin bunu bilmemesi halinde yaptığının geçerli sayılacağını, ancak bildiği halde yapmışsa geçerli olmayacağını söylemiştir. eş-Şafiî ise tıpkı namaz kılan kimse için olduğu gibi, tavaf eden kişinin elbisesinin temiz olmasını şart koşmaktadır.

c They disagreed about the permissibility of circumambulation without purification after their agreement that purification is a sunna for it. Malik and al-ShafiT said that it is not valid to circumambulate without purification, whether it is done intentionally or due to forgetfulness. Abu HanTfa said that this is valid and he considered its repetition desirable. He also held the person liable for atonement (dam). Abu Thawr said that if he performs the circumambulation without ablution his act is to be considered valid if he was not aware of it, but it is not valid if he did know. Al-ShaficT stipulates the purification of the dress of the person making the circumambulation, as he does for one praying.

Pak olmayı tavaf için şart koşanların dayanağı, Peygamber'in (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) adet görmekte olan Esma bint Umeys'e söylediği, "Hacıların yaptığını yap, ancak Beytullah'ı tavaf etme" sözüdür. Bu rivayet sahihtir. Ayrıca Peygamber'in (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) "Tavaf, Allah'ın içinde konuşmayı mübah kıldığı bir namazdır; öyleyse içinde iyi olmayandan başka bir şey söylemesin" sözüne dayanırlar. Abdestsiz tavafa izin verenlerin dayanağı ise Safa ile Merve arasında sa'y etmenin abdestsiz caiz olduğu hususunda fakihlerin icmaıdır. Onlar, adetten temizliğin bir tür ibadet için şart koşulmuş olmasının, hadesten temizliğin de şart koşulacağı anlamına gelmediğini savunurlar. Oruç bunun güzel bir örneğidir: Adetten temizlik orucun şartıdır, ancak cünüplükten temizlik şart değildir.

The reliance of those who stipulate purification for circumambulation is upon the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) to a menstruating woman, who was Asma bint TJmays, “Do what the pilgrims are doing but do not make the circumambulation of the House”. This is an authentic tradition. They also argue on the basis of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “Circumambulation is prayer, except that Allah has permitted speech in it, so do not utter anything but what is good”. The reliance of those who permitted circumambulation without purification is upon the consensus of the jurists about the permissibility of sa(y between al-Safa and al-Marwa without purification. They argue that purity from menstruation is stipulated for a type of worship, and it does not follow that purity from hadath would also be stipulated. Fasting is a good example (purity from menstruation is a condition for fasting, but purity from jandba is not).

Cumhur, tavafın üç çeşit olduğu konusunda icma etmiştir: Mekke'ye varışta yapılan selamlama tavafı (tavafu'l-kudum), kurban bayramı gününde ilk cemrede (Cemretu'l-Akabe) taş atıldıktan sonra yapılan tavafu'l-ifada ve (Mekke'den) ayrılmadan önce yapılan veda tavafı. Bunlar arasında farz olan tavafın, yani onsuz haccın geçersiz kalacağı tavafın tavafu'l-ifada olduğu ve Yüce'nin "Sonra kirlerini gidersinler, adaklarını yerine getirsinler ve eski Beyt'i tavaf etsinler"[261] sözünde kastedilen tavafın bu olduğu konusunda da görüş birliğine varmışlardır. Ayrıca bunun yerine herhangi bir keffaret de kabul edilmez. Çoğunluk ayrıca, hacı tavafu'l-ifadayı unutursa, ilk tavafın kurban bayramı gününden önce yapıldığı için onun yerine geçerli olmayacağını savunmaktadır. Malik'in öğrencilerinden bir grup ise ilk tavafın tavafu'l-ifadanın yerine geçerli olduğunu ileri sürmüş ve farzın yalnızca bir çeşit tavaf için olduğunu düşündükleri anlaşılmaktadır. Ancak cumhurun çoğunluğu, veda tavafının, hacı tavafu'l-ifadayı yapmamışsa, onun yerine geçerli olduğunu savunmaktadır; çünkü veda tavafı, farz tavafın, yani tavafu'l-ifadanın vaktinde yapılan bir tavaftır; oysa ilk tavaf, tavafu'l-ifadanın vaktinden önce yapılır.

The jurists agreed that circumambulation is of three types: the circumambula- tion of greeting (tawaf al-qudum) on arrival in Mecca, tawaf al-ijdda after throwing pebbles at the first pillar (Jamrat al-^Aqaba) on the day of sacrifice, and the farewell circumambulation (before departure from Mecca). They agreed that the obligatory circumambulation among these, without which the hajj is lost, is the tawaf al-ijada, and that is the one intended in the words of the Exalted, “Then let them make an end of their unkemptness and pay their vows and go around the ancient House”.261 Further, no atonement is acceptable in its place. The majority also maintain that the initial circumambulation is not a valid substitute for the tawaf al-ifdda if the pilgrim forgets the latter, because of its being before the day of sacrifice. One group, from among the disciples of Malik, maintained that the initial circumambula tion is a valid substitute for the tawaf al-ifada, and it appears that they considered the obligation to be for only one type of circumambulation. The majority of the jurists maintain, however, that the farewell circumambulation is a valid substitute for the tawaf al-ifada, if the pilgrim has not performed the latter, as the former is a circumambulation performed during the period of the obligatory circumambulation, which is the tawaf al-ifdda, as against the initial circumambulation that is performed before the time of the tawaf al-ifada.

Ebu Ömer İbnü'l-Berr'den rivayet edildiğine göre, âlimler, ilk tavafın ve veda tavafının hacı için sünnet olduğu konusunda ittifak etmişlerdir; ancak hacını kaçırmaktan korkan kişi (zaman darlığı nedeniyle) bundan müstesnadır, çünkü onun durumunda tavafu'l-ifada yeterlidir. Âlimlerden bir grup, böyle bir durumla karşılaşan kişinin, ilk tavafta uygulandığı gibi, tavafu'l-ifadanın ilk üç şavtında remel yapmasını müstehap görmüştür.

They agreed, according to what has been related from Abu TJmar ibn c Abd al-Barr, that the initial and the farewell circumambulation are part of the sunan for the pilgrim, except for the person who fears losing the hajj (due to shortage of time), for in his case the tawaf al-ifada is sufficient. A group of the jurists considered it desirable for a person faced with such a situation to adopt the ramal in the first three circuits of the tawaf al-ifada, in accordance with the practice in the initial circumambulation.

Ziyaret edenler, Mekke'de ikamet eden kişinin yalnızca tavaf-ı ifada yükümlü olduğu konusunda, tıpkı umre yapan kişi için tek yükümlülüğün ilk tavaf olduğu konusunda olduğu gibi ittifak etmişlerdir. Ayrıca, hac ibadetinden önce temettü haccı şeklinde umreden yararlanan kişinin, Hz. Aişe'nin meşhur rivayetine göre, biri umre, diğeri kurban bayramı gününde hac için olmak üzere iki tavaf yapmakla yükümlü olduğu konusunda da ittifak etmişlerdir. İfrad haccı yapan kişi ise, daha önce de belirttiğimiz gibi, yalnızca kurban bayramı gününde bir tavafla yükümlüdür. Kıran haccı yapan kişi hakkında ise görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Malik, Şafiî, Ahmed, Ebû Sevr, Abdullah b. Ömer ve Cabir'in de görüşü olduğu üzere, kıran haccı yapan için bir tavaf ve bir sa'y yeterlidir. Bu görüşlerinin dayanağı, daha önce geçen Hz. Aişe rivayetidir. Sevrî, Evzâî, Ebû Hanife ve İbn Ebî Leyla ise kıran haccı yapan kişinin iki tavaf ve iki sa'y yapmakla yükümlü olduğunu savunmuşlardır. Bunu İbn Mes'ud'dan da rivayet etmişlerdir; zira bunlar, ayrı ayrı yapıldığında her birinin kendine özgü bir şartı olan iki ibadettir: tavafın sa'yle birlikte yapılması gerekir. Dolayısıyla bunlar birlikte yapıldığında da aynı şekilde olması gerekir.

They agreed that a resident of Mecca is only obliged to perform the tawaf al-ifada, just as they agreed that for the person performing the himra the only obligation is for the initial circumambulation. They also agreed that the person who has benefited from the performance of the himra (in the tamattu* form of hajj) before beginning the hajj is under the obligation to perform two circumambulations, one for the <umra and another for hajj on the day of sacrifice, in accordance with the well-known tradition of cA5isha. The person performing hajj as a mufrid is obliged for only one circumambulation, as we have said, on the day of the sacrifice. They disagreed about the qarin. Malik, al-Shafi T, Ahmad, c and Abu Thawr maintained that one circumambulation and one saty are sufficient for the qarin, which was also the opinion of <Abd Allah ibn TJmar and Jabir. Their reliance for this is on the tradition of <A*isha that has preceded. Al-Thawri, al-AwzacT, Abu HanTfa, and Ibn AbT Layla maintain that the qarin is under an obligation of performing two circumambulations and two satys. They related this from Ibn Masffid, as they are two rites with each having a condition, if performed separately, that the circumambulation be performed with the sa<y\ thus, it is necessary that it be the same when they are performed together.

Bu noktaya kadar, bu ibadetin farziyeti, tarifi, şartları, çeşitleri, vakti ve vakit süresinin tanımı hakkındaki tartışma tamamlanmış oldu. Bundan sonra gelen hac amelini, yani ilk tavafı, Safa ile Merve arasındaki say oluşturmaktadır. Bu, ihram halindeki üçüncü ameldir ve şimdi ona geçiyoruz.

This, then, is the discussion about the obligation of this act, its description, conditions, types, time, and description of the time period. The act of hajj that follows this, I mean the initial circumambulation, is the saty between al-Safa and al-Marwa. It is the third act in the state of ihrdm and we now move to it.

Malik ve eş-Şafiî, bunun hükmen farz olduğunu ve hacı bunu yerine getirmezse, haccın bir sonraki mevsimde de kendisine farz olmaya devam edeceğini söylemişlerdir. Bu görüş Ahmed ve İshak'ın da görüşüydü. Kûfeliler ise bunun sünnet olduğunu ve kişi bunu yapmadan memleketine dönerse, bir hayvan kurban ederek keffaret ödemekle yükümlü olacağını söylemişlerdir. Fakihlerden bazıları ise bunun nafile olduğunu ve bunu terk eden kişinin üzerinde herhangi bir yükümlülük bulunmadığını söylemişlerdir.

Malik and al-ShafiT said that it is obligatory by its hukm, and if the pilgrim does not perform it, hajj would (still) be obligatory upon him in the next season. This was also the opinion of Ahmad and Ishaq. The Kufis said that it is a sunna, and if he returns to his homeland without performing it he is liable to atonement by slaughtering an animal. Some of the jurists said that it is voluntary and there is no obligation upon the person who relinquishes it.

Sa'y'ı farz kılanların dayanağı, Allah Resulü'nün (ﷺ) sa'y yaparken şöyle dediği rivayettir: "Sa'y yapın, çünkü Allah sa'yı sizin üzerinize farz kılmıştır." Bu rivayeti eş-Şafiî, Abdullah ibn el-Mu'mil'den nakletmiştir. Ayrıca usul şudur: Peygamberin (ﷺ) bu ibadetteki fiilleri, nass ile, icma ile ya da kıyası geçerli bir delil kabul edenlerin görüşüne göre kıyas ile istisna edilmedikçe, vacip ifade eder. Sa'yı farz görmeyenler ise Yüce Allah'ın şu sözüne dayanmıştır: "Şüphesiz Safa ile Merve, Allah'ın alametlerindendir. Kim Beytullah'ı hac veya umre için ziyaret ederse, bu ikisinin arasında dolaşmasında bir günah yoktur." Bunlara göre buradaki anlam, "dolaşmazsa günah yoktur" değil, "dolaşmasında günah yoktur" şeklindedir. İbn Mesud'un kıraatinde de "dolaşmasın" ifadesi bulunmaktadır. Nitekim "Allah, sapmayasınız diye size açıklar" ayetindeki "sapmayasınız" ifadesi "sapmamanız için" anlamındadır. Bunlar ayrıca İbn el-Mu'mil rivayetini zayıf görmüşlerdir. Hz. Aişe ise ayetin açık anlamıyla anlaşılması gerektiğini söylemiş ve ayetin, cahiliye döneminde Safa ile Merve arasında sa'y etmekten kaçınan Ensar hakkında indiğini belirtmiştir. Çünkü bu tepeler, müşriklerin hayvan kestikleri bir yer olarak kullanılıyordu. Ayrıca bazılarının, Menat putuna saygıdan dolayı bu iki tepe arasında koşmaktan çekindikleri de rivayet edilmiştir. Bunun üzerine sormuşlar ve ayet, onların bu çekincelerini doğrulayacak şekilde inmiştir.

The reliance of those who made it obligatory is upon the report “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to perform the sa<y and say, ‘Perform the safy for Allah has prescribed the saty for you’”. This tradition has been related by al-ShafiT from cAbd Allah ibn al- Mu’mil. Further, the principle is that the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in this worship are to be construed as conveying obligation, except those excluded by a transmitted evidence, consensus, or analogy in the view of those who uphold analogy to be a valid principle. Those who did not consider it obligatory relied on the words of the Exalted, “Lo! (the mountains) as-Safa and al-Marwa are among the indications of Allah. It is therefore no sin for him who is on pilgrimage to the House (of God) or visiteth it, to go around them”. They said that the meaning here is that he may “not go round them”, which is the (variant) reading of Ibn Mascud, just as the words of the Exalted, “Allah expoundeth unto you, so that ye err (not)”,262 263 mean “lest ye err”. They also considered the tradition of Ibn al-Mu’mil to be weak. ‘A’isha said that the verse is to be understood in its obvious meaning, and it was revealed in the case of the Ansar who shunned running between al- Safa and al-Marwa in the way they used to during the period of the jahiliyya as it served as a place for the slaughtering of animals for the polytheists. It is also said that they used not to run between al-Safa and al-Marwa out of veneration for some of the idols (Manat). They inquired about this, and the verse was revealed validating their hesitation.

Çoğunluk, bunun haccın amellerinden biri olduğuna karar vermiştir; çünkü bu rivayetlerde, yani tavaf ile bağlantılı olarak, Peygamber ﷺ'in bir fiili olarak tevatür yoluyla nakledilmiştir.

The majority decided that it is one of the acts of the hajj, because it is described as an act of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) by way of tawdtur in these traditions, I mean the linking of with circumambulation.

Çoğu fakihe göre, Safa ile Merve arasındaki sa'yin sünnetine dair açıklamada şöyledir: Safa'ya çıkan kişi, duasını tamamladıktan sonra yamacından aşağı iner. Ardından masil'in (vadinin, dere yatağının) dibine ulaşana kadar normal adımlarla yürür.264 Şimdi o vadiden ramal yaparak geçer ve Merve'ye yaklaşarak onu aşana kadar koşar; oradan Merve'ye varana kadar normal adımlarla yürür. Ka'be'yi görebilecek kadar Merve'ye çıkar, sonra Safa'da söylediğine benzer şekilde dua eder ve tekbir getirir. Merve'nin dibinde durur ve üzerine çıkmazsa, bu onların ortak görüşüne göre geçerlidir. Sonra Merve'den iner, vadinin dibine varana kadar normal adımlarla ilerler. Vadinin dibine ulaştığında Safa tarafına geçene kadar ramal yapar. Bunu Safa'dan başlayıp Merve'de bitirerek yedi kez yapar. Safa'ya gitmeden önce Merve'den başlarsa, bu gidiş geçersiz sayılır; çünkü Allah'ın Resulü ﷺ şöyle buyurmuştur: "Allah'ın başladığı yerden biz de başlarız, o halde Safa'dan başlarız." Bununla Yüce Allah'ın, "Şüphesiz Safa ve Merve, Allah'ın şiarlarındandır. Kim Beyt'i haccederse veya umre yaparsa, bunların arasında sa'y etmesinde bir günah yoktur" sözünü kastetmiştir.265 Atâ', bilmeyerek Merve'den başlarsa, bu eylemin geçerli sayılacağını söylemiştir.

In describing it, the majority of the jurists maintained that a sunna of the saty between al-Safa and al-Marwa is that the worshipper having ascended al-Safa is to go down its slope after completing the supplication. He is then to walk at his normal pace till he reaches the bottom of the masil (valley, bed of the stream).264 He is (now) to adopt the ramal through it until he traverses it getting closer to al-Marwa from where he moves at his normal gait till he arrives at al-Marwa. He ascends it until he can see the House, then he makes a supplication and pronounces the takbir in a manner similar to what he said at al-Safa. If he stops at the base of al-Marwa (and does not climb it) it is considered valid in their collective view. He then descends from al-Marwa and proceeds at. his normal pace until he reaches the bottom of the valley. When he reaches it he is to adopt the ramal until he crosses over to the side of al-Safa. He is to do this seven times, beginning at al-Safa and ending at al-Marwa. If he begins at al-Marwa before going to al-Safa, that journey is annulled, because of the saying of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), “We begin with that with which Allah began, so we begin with al- Safa”, and by this he meant the words of the Exalted, “Lol (the mountains) as- Safa and al-Marwa are among the indications of Allah. It is therefore no sin for him who is on pilgrimage to the House (of God) or visiteth it, to go around them”.265 cAta> said that if he does not know and begins at al-Marwa, his act is to be considered as valid.

Sa'y zamanı hakkında belirlenmiş bir görüşün bulunmadığı konusunda oybirliğine varmışlardır; çünkü sa'y bir dua niteliğindedir. Cabir'in rivayetinde şöyle sabittir: "Allah'ın Resulü ﷺ Safa'da durduğunda üç kez tekbir getirdi ve şöyle dedi: 'Allah'tan başka ilah yoktur, O tektir, ortağı yoktur. Mülk O'nundur, hamd O'na aittir ve O her şeye kadirdir.' Bunu üç kez yaptı; Merve'de de dua etti ve aynı şeyi yaptı."

They agreed unanimously that there is no determined opinion about the time for the sa^y, as it is a case of supplication. It is established in the tradition of Jabir “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), when he stood at al-Safa, pronounced the takbir three times and said, ‘There is no god but Allah alone, and He has no partner, His is the dominion and for Him is all praise, and He has power over all things’. He did this three times, and he made a supplication at al-Marwa and did the same thing”.

Bu fiilin incelenmesi, hükmünün, niteliğinin ve şartlarının belirlenmesini kapsar. Fakihler, Arafat'ta vakfe yapmanın hükmü konusunda, bunun haccın esas unsurlarından (erkân) biri olduğu noktasında görüş birliğine varmışlardır. Fakihlerin çoğunluğunun görüşüne göre, bunu kaçıran kimse, Peygamber ﷺ'in "Hac Arafat'tır" buyruğu gereğince, gelecek sene haccı yapmak ve kurban kesmekle yükümlüdür.

The discussion of this act includes the identification of its hukm, its description, and its conditions. The jurists agreed about the hukm of stopping at cArafa that it is one of the essential elements (arkan) of hajj. In the opinion of the majority of the jurists the person who misses this is under an obligation to perform hajj in the next season and to make the sacrifice, because of the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The hajj is c Arafa”.

Arafat Günü'nde (Zilhicce'nin dokuzuncu günü), imam güneş zeval olmadan önce insanlara Arafat'ta namaz kıldırır. Güneş zeval vakti girmişse imam insanlara hitap eder, ardından öğle ve ikindi namazlarını ilk vakitlerinde birleştirerek kılar. Bundan sonra güneş batana kadar orada vakfe yaparlar.

Its description is that the imam leads the people in prayer at cArafa on the Day of cArafa (ninth Dhu al-Hijja) before the declining of the sun. If the sun has declined he is to address the people and then combine zuhr and <asr in the first timing of zwAr, and thereafter they stay stationed there until the sun goes down.

Bu konuda görüş birliğine varmışlardır; çünkü bu, Peygamber'in (ﷺ) uygulamalarında oybirliğiyle kabul edilen tariftir. Hac'ta namaz kıdırmanın (imamlığın) hakkının en yüksek otoriteye sahip olan sultanın ya da sultanın atadığı bir kişinin olduğunda ve insanların, o kişi takvalı olsun, günahkâr olsun ya da bid'at sahibi olsun, onun arkasında namaz kılmaları gerektiğinde aralarında ihtilaf yoktur. Bunun sünneti şudur: Arafe Günü'nde halkla birlikte Arafat'taki mescide gelmelidir. Güneş batıya meyledince, az önce belirttiğimiz gibi halka hitap etmeli ve öğle ile ikindi namazlarını birleştirmelidir. Öğle ve ikindi namazları için müezzinin ezan okuma zamanı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik, imamın halka hitap edeceğini, hutbesinin büyük kısmı bittiğinde müezzinin, imam hutbe okurken ezan okuması gerektiğini söylemiştir. eş-Şafiî ise ezanın, imam ikinci hutbeye başladığında okunması gerektiğini belirtmiştir. Ebu Hanife, imamın minbere çıktığında müezzine ezan okumasını emretmesi, Cuma namazındaki gibi müezzinin ezanı okuması gerektiğini söylemiştir. Müezzin ezanı bitirdiğinde imam hutbesine başlar, hutbesi bitince iner ve müezzin kamet getirir. Ebu Sevr de bu görüştedir ve bunu Cuma namazına benzer görmüştür. İbnu'l-Münzir, Malik'ten şöyle naklettiğini rivayet etmiştir: "Ezan, imam hutbe için oturduktan sonra okunmalıdır." Cabir rivayetindeki ifadeler şöyledir: "Güneş meyledince Peygamber (ﷺ), el-Kasva'nın getirilmesini emretti; ona binerek vadinin ortasına vardı ve halka hitap etti. Sonra Bilal ezan okudu. Bundan sonra kalkıp öğle namazını kıldı." Sonra kalkıp ikindi namazını kıldı, iki namaz arasında hiçbir şey araya girmeden. Sonra da yerine dönüp durdu.

They agreed upon this as this is the description that is agreed upon unanimously in the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). There is no dispute among them that the establishing of the hajj (leading the prayer) is the right of the sultan with the highest authority, or of a person whom the sultan has appointed, and also that the people are to pray behind him whether he is pious, sinful, or and innovator. The sunna for this is that he should come to the mosque at cArafa on the Day of cArafa along with the people. When the sun has declined he should address the people, as we have said, and he should combine the zuhr and <asr prayers.They disagreed about the time for the call to the prayer by the mu>adhdhin for the zuhr and <asr prayers. Malik said that the imam is to address the people and when the major part of his sermon is over the mifadhdhin should make the call for prayer while he (the imam) is addressing the people. Al- ShafFT said that he is to make the call when the imam begins the second sermon. Abu HanTfa said that when the imam ascends the pulpit he should order the mu*adhdhin to make the call, who is to make the call as is the case in the Friday congregational prayer. When the mtfadhdhin has finished making the call the imam is to begin his sermon, after which he is to descend and the mu>adhdhin will announce the iqama (the call for the commencement of prayer). This was also the opinion of Abu Thawr, who held it to be similar to the Friday prayer. Ibn al-Mundhir has related from Malik that he said: “The call for prayer is to be made after the imam sits down for the sermon. The words in the tradition of Jabir are ‘that when the sun had declined the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) ordered al-Qasw? to be brought and riding on it he reached the middle of the valley and addressed the people. Bilal then made the call for prayer. After this he stood up and prayed zuhr. He then rose up and prayed <asr without anything intervening between the two prayers. He then returned to where he was stationed’”.

Ihtilaf edildi, bu iki namazın iki ezan ve iki ikamet ile mi, yoksa bir ezan ve iki ikamet ile mi birleştirileceği konusunda. Malik, bu iki namazın iki ezan ve iki ikamet ile birleştirileceğini söyledi. eş-Şafiî, Ebu Hanife, es-Sevrî, Ebu Sevr ve bir grup fakih ise bu iki namazın bir ezan ve iki ikamet ile birleştirileceğini söyledi. Malik'ten de bunlarınkine benzer bir görüş rivayet edilmiştir. Ahmed'den ise bu iki namazın iki ikamet ile birleştirileceği rivayet edilmiştir. eş-Şafiî'nin delili, Peygamber'in (ﷺ) haccının tarifine dair Cabir'in uzun rivayetidir; bu rivayette şöyle der: "Öğleyi ve ikindiyi bir ezan ve iki ikamet ile kıldı", daha önce de söylediğimiz gibi. Malik'in görüşü İbn Mesud'dan rivayet edilmiştir ve onun delili, her namazın ayrı ayrı bir ezan ve bir ikamet ile önce yapılması gerektiği ilkesidir. Alimler arasında, imam hutbe okumazsa namazın geçerli olduğu konusunda ihtilaf yoktur; bu, Cuma namazının aksinedir. Ayrıca bu namazda kıraatin sessiz yapılacağı ve imam buraya yolcu olarak gelmişse namazın kısaltılacağı konusunda da görüş birliğine varmışlardır. İmam Mekke'de ikamet eden biri olduğunda, Zilhicce'nin sekizinde Mina'da, Arafat Günü Arafat'ta ve kurban bayramı arifesinde Müzdelife'de, bu yerlerden birinin sakini ise namazı kısaltıp kısaltmayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik, el-Evzaî ve bir grup fakih, bu gibi durumlarda sünnetin, ikamet edip etmemesine bakılmaksızın namazın kısaltılması olduğunu söylediler. es-Sevrî, Ebu Hanife, eş-Şafiî, Ebu Sevr ve Davud ise bu yerlerden birinin sakini ise namazın kısaltılmasının caiz olmadığını söylediler. Malik'in delili, Peygamber'in (ﷺ) arkasında namaz kılan birinin selam verdikten sonra namazını tamamladığına dair hiç kimsenin rivayet etmediğidir. Diğer grubun delili ise, bir başka delil onu sınırlamadıkça, yolcudan başkasına namazı kısaltmanın caiz olmadığı yönündeki bilinen kaidenin korunmasıdır.

They disagreed whether these two prayers are to be combined with two calls for prayer and two calls for commencement, or with one call for prayer and two calls for commencement. Malik said that they are to be combined with two calls for prayer and two calls for the commencement. Al-ShaficT, Abu Hamfa, al-Thawn, Abu Thawr, and a group of jurists said that they are to be combined with one call for prayer and two calls for commencement. An opinion like theirs has also been related from Malik. It is also related from Ahmad that they are to be combined with two calls for commencement. The evidence for al-ShafiT is the lengthy tradition of Jabir about the description of the hajj of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), in which he says, “He observed zuhr and W with one call for prayer and with two calls for commencement”, as we have said. The opinion of Malik has been related from Ibn Mas ud, and hie c evidence is the principle that each prayer is to be individually preceded by a call for prayer and a call for commencement. There is no dispute among the learned that if the imam does not deliver the sermon the prayer is valid, as against the Friday prayer. They also agreed that the recitation in this prayer is inaudible, and the prayer is curtailed if the imam has travelled (to this place). They disagreed when the imam is a resident of Mecca, whether he is to curtail -the prayer on the eighth of Dhu al-Hijja at Mina, at Arafa on the Day of Arafa, and at Muzdalifa on the eve of the day c c of sacrifice, if he is a resident of one of these places. Malik, al-AwzaT, and a group of jurists said the sunna for occasions is curtailment whether or not he is a resident. Al-Thawri, Abu HanTfa, al-Shafi‘T, Abu Thawr, and Dawud said that it is not permitted to curtail the prayer if he is a resident of one these places. The evidence for Malik is that no one has related that some person completed his prayer while praying with the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), after he had made the salutation. The argument of the other group is the retention of the well-known principle that curtailment of prayer is not permitted to anyone other than a traveller, unless another evidence restricts it.

Cumu namazının Mina'da ve Arafat'ta farz olup olmadığı konusunda fakihler ihtilaf etmiştir. Malik, hac günleri dışında Arafat'ta da Mina'da da cuma cemaat namazının farz olmadığını söylemiştir; bu hüküm, Mekke halkı için de başkaları için de geçerlidir, ancak imamın kendisi Arafat'ın sakinlerinden biri ise farklıdır. Şafiî de aynı görüştedir; yalnız o, cumanın farz olabilmesi için en az kırk erkeğin bulunmasını şart koşmuştur, çünkü cuma için bu sayıyı şart koştuğu görüşü budur. Ebu Hanife ise hac emirinin, Mina'da veya Arafat'ta namazı kısaltılamayan bir kimse olması hâlinde, bu durum tesadüfen gerçekleşirse onlara cuma namazını kıldırmasının gerektiğini söylemiştir. Ahmed, bunun Mekke valisi olması hâlinde cemaatin başına o geçeceğini söylemiştir. Bu görüş Ebu Sevr'in de görüşüdür.

The jurists disagreed about the obligation of Friday prayer at Mina and at < Ar a fa. Malik said that the Friday congregational prayer is not obligatory at ‘Arafa nor at Mina, except during the days of hajj, neither for the residents of Mecca nor for others, unless the imam himself is a resident of ‘Arafa. Al- Shafi T held the c same opinion, except that he stipulated for the obligation of the Friday congregational prayer that there be present at least forty men, in accordance with his opinion about the stipulation of this number for Friday. Abu HanTfa said that if the leader of the hajj is a person whose prayer cannot be curtailed at Mina or at ‘Arafa, he is to lead them in the Friday prayer if this happens by chance. Ahmad said that if it is the governor of Mecca he is to lead the assembly. This was also the opinion of Abu Thawr.

Bunun (birinci) şartı, namazdan sonra Arafat'ta durmaktır¹ ve âlimler arasında şu konuda ihtilaf yoktur: "Allah Resûlü ﷺ, Arafat'ta öğle ve ikindi namazlarını kıldıktan sonra kalkıp dağa yakın bir yerde durdu ve Yüce Allah'a dua etti. Yanında bulunanların hepsi de güneş batana kadar ayakta kaldı. Güneşin battığı kesinleşip kendisine belli olunca Müzdelife'ye doğru yola çıktı." Bunun, Arafat'ta durmanın sünneti olduğu konusunda da aralarında ihtilaf yoktur. Âlimler, Arafat'a güneş meyletmeden önce gelip güneş meyletmeden oradan ayrılan kişinin orada durmasının bir değeri olmadığında ittifak etmişlerdir. Eğer geri dönmez ve güneş meylettikten sonra veya bu gecede fecir doğmadan önce orada durmazsa, haccı geçersiz olur. Sahabeden Abdullah İbn Ma'mer ed-Deyli'den rivayet edilmiştir: "Allah Resûlü ﷺ'nin şöyle buyurduğunu işittim: 'Hac Arafat'tır. Kim fecir doğmadan önce Arafat'a ulaşırsa haccı tamamlamış olur.'" Bu hadis, sahabeden yalnız bu kişi tarafından rivayet edilmiştir; ancak hadisin sahihliği üzerinde ittifak vardır.

The (first) condition for it is the assumption of the station1 at ‘Arafa after the prayer, and there is no disagreement among the jurists “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), after he had observed zuhr and 'asr at ‘Arafa, arose and stopped close to the mountain making supplications to Allah, the Exalted. All those who were with him also stayed up to sunset. When the setting of the sun was ascertained and it became obvious to him he proceeded toward Muzdalifa”. There is no dispute among them that this is the sunna of the stationing at ‘Arafa. They agreed that the person who stops at ‘Arafa prior to the declining of the sun and moves from there before the declining of the sun, his stationing there is of no account. If he does not return and stop there till after the declining of the sun or on this night before the rise of the dawn, his hajj is lost. It is related from ‘Abd Allah ibn Ma‘mar al-DayE, who said, “I heard the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) saying, ‘The hajj is ‘Arafat, thus he who makes it to ‘Arafa before the rise of the dawn has made it’”. It is a tradition which is related by this person alone from among the Companions, except that it is agreed upon.

Arafat'ta güneş batmadan önce, zevalden sonra durup güneş batmadan ayrılan kişi hakkında ihtilaf etmişlerdir. Mâlik, böyle bir kimsenin, fecir vaktinden önce geri dönmediği takdirde gelecek yılın haccını yapmakla yükümlü olduğunu söylemiştir. Ancak imamdan önce, fakat güneş battıktan sonra ayrılırsa, bu fiili geçerli sayılmaktadır. Genel olarak, onun görüşüne göre vakfenin (Arafat'ta durmanın) geçerliliği için şart, geceyi orada geçirmektir. Cumhurun çoğunluğu ise, zevalden sonra Arafat'ta kalan ve güneş batmadan ayrılsa bile haccının tamam olduğunu söylemiştir; yalnız bu kimse için kefaret gerekip gerekmediği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Çoğunluğun dayanağı, sahihliği üzerinde ittifak edilen Urve İbn Mudarris rivayetidir. Urve şöyle demiştir: "Müzdelife'de (Cem'de) Allah'ın Resulü ﷺ'in yanına gelip dedim ki: 'Haccım tamam oldu mu?' Şöyle buyurdu: 'Bizimle bu namazı kılan, bu durakta duran ve bundan önce Arafat'tan gece veya gündüz ayrılan kimsenin haccı tamamdır ve üzerindeki kiri gidermiştir.'" Âlimler, bu rivayetteki "gündüz" ifadesinin güneşin zevalinden sonrayı kastettiği konusunda hemfikirdirler. Geceyi şart koşanlar, Resulullah ﷺ'in güneş batarken Arafat'ta bulunmasına dayanarak delil getirmişlerdir. Ancak çoğunluk, şöyle cevap verebilir: Onun Arafat'ta güneş batana kadar durmasının, kişinin tercih hakkına sahip olması halinde bunun daha faziletli olduğunu belirten Urve İbn Mudarris rivayetiyle ortaya konduğunu söyleyebilir.

They disagreed about the person who stays at ‘Arafa after the declining of the sun and then leaves before sunset. Malik said that he is liable for hajj in the next season, unless he returns before dawn. If, however, he leaves before the imam, but after sunset, his act is considered to be valid. On the whole, the condition for,the validity of stationing, in his view, is that he should stay the night. The majority of the jurists said that the person who stays on at *Arafa till after the declining of the sun his hajj is complete, even if he leaves before sunset, except they differed about the obligation of atonement for him. The reliance of the majority is on the tradition of TJrwa ibn Mudarris, which is agreed upon for its authenticity, that he said, “I went up to the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) at Muzdalifa (Jam*) and said to him, ‘Have I completed the hajj? He replied, ‘The person who observes this prayer with us and stops at this station and he arose and moved before this from *Arafat, by night or by day, has completed his hajj and has done away with the dirt on his body’ They agreed that the meaning of his words, “by day”, in this, tradition imply that it is after the declining of the sun. Those who stipulated the night argued on the basis of his (God’s peace and blessings be upon him) being stationed at *Arafa when the sun was setting, but the majority may reply that his being stationed at *Arafa up to sunset has been indicated by the tradition of TJrwa ibn Mudarris to the effect that it is better if the person has a choice.

Peygamber'den (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) farklı rivayet zincirleriyle şöyle dediği nakledilmiştir: "Arafat'ın tamamı vakfe yeridir, ancak Tirana'nın ortasından uzak durun. Müzdelife'nin tamamı vakfe yeridir, Muhassir'in ortası hariç. Mina'nın tamamı kurban kesme yeridir. Mekke yoluna gelince, orası kurban kesme yeri ve geceleme durağıdır." Âlimler, Arafat'tan ayrılıp yeniden Arafat'ta kalan kişi hakkında ihtilaf etmişlerdir. Onun haccının tamam olduğu, ancak kefaret ile yükümlü olduğu söylenmiştir. Bu, Malik'in görüşüdür. Eş-Şâfiî ise onun için haccın olmayacağını söylemiştir. Haccı geçersiz sayanların dayandığı delil, bu konuda bir hadiste yer alan yasaklamadır. Haccı geçersiz saymayanların dayandığı ilke ise, Arafat'ın herhangi bir yerinde kalmanın, aksini gösteren bir delil bulunmadıkça, caiz olduğudur. Onlar, yasaklamanın hadiste, delili bağlayıcı olacak ve bu ilkeden vazgeçilmesini gerektirecek bir biçimde yer almadığını söylemişlerdir.

It is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through different channels that he said, “All of *Arafa is a station, but keep away from the middle of Tirana. All Muzdalifa is a station, except the middle of Muhassir. All of Mina is the place of sacrifice. The road to Mecca is a place of sacrifice and a stop for the night”. The jurists differed about the person who moves from *Arafa and stays (again) at *Arafa. It is said that his hajj is complete, but he is liable for atonement. This was Malik’s opinion, while al- ShafiT said that there is no hajj for him. The reliance of those who nullify his hajj is the proscription laid down about this in a tradition. The reliance of those who do not invalidate it is the principle that staying at any place in c Arafa is permitted, unless the contrary is indicated by an evidence. They said that the proscription is not laid down in the tradition in a manner that makes its evidence binding and the giving up of the principle necessary.

Böylece, Arafat gününün sünnetleri hakkındaki bahis budur. Hac amellerinden Arafat'ta vakfeyi takip eden amel, güneşin batmasından sonra Müzdelife'ye yönelmek ve orada yapılan şeylerdir.

This, then, is the discussion about the sunan of the day of *Arafa. The act, from among the acts of hajj, that follows the stationing at *Arafa is the movement toward Muzdalifa after sunset and what is done there.

Bunun genel bir tartışması da, hükmünün, tanımının ve zamanının belirlenmesiyle ele alınır.

A general discussion of this too is covered by the identification of its hukm, description, and time.

Bu eylemin haccın rükünlerinden biri olarak varlığı, Yüce Allah'ın şu sözüne dayanmaktadır: "Arafat'tan döndüğünüzde, Allah'ı, sizi hidayete erdirdiği gibi zikredin; oysa bundan önce siz sapıklardan idiniz." Âlimler şu konuda görüş birliğine varmışlardır: Arafat'ta vakfeyi yaptıktan sonra kurban bayramının gecesini Müzdelife'de geçiren, o gece akşam ve yatsı namazlarını imamla birlikte cem edip sabah ağarana kadar orada kalan kimsenin haccı tamamlanmış olur. Bunların, bu eylemin Allah Resulü'nün (ﷺ) fiili olduğunu da savundukları bilinmektedir. Ancak Müzdelife'de sabah namazından sonraya kadar kalıp geceyi orada geçirmenin haccın sünneti mi yoksa vaciplerinden mi olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Evzâî ve bir grup tâbiin, bunun haccın vacibi olduğunu söylemiş, bunu kaçıran kimsenin de gelecek sene hac yapmakla ve bir kurban kesmekle yükümlü olduğunu belirtmişlerdir. Şehirlerin fakihleri ise bunun haccın vacibi olmadığını, geceyi Müzdelife'de geçirmeyi kaçıran kimsenin kurban keserek kefaret ödemesi gerektiğini savunmuşlardır. Şâfiî ise gecenin ilk yarısını orada geçirip gecenin tamamını geçirmeden ayrılan kimsenin kefaret ödemesi gerektiğini söylemiştir.

The existence of this act as one of the constituent elements of hajj is based on the words of the Exalted, “But, when ye press on in the multitude from hath guided you, although before this you were astray”. They agreed that the person who after stationing at ‘Arafa spends the eve of the day of sacrifice at Muzdalifa, combining the maghrib and <ish$ prayers that night with the imam, and stays up to the morning light, his hajj is complete. They also argued that this was the description of the act of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him). They disagreed, however, as to whether staying at Muzdalifa till after the morning prayers and spending the night there is a sunna of hajj or one of its obligations. Al-Awza‘1 and a group of the Tabi‘un said that it is an obligation of hajj, and the person who misses this is under an obligation to perform hajj in the next season and along with the sacrifice. The jurists of the provinces maintain that it is not an obligation of hajj, and the person who misses the stay at Muzdalifa during the night is liable for atonement by sacrifice. Al-Shafi T said that c the person who spends the first half of the night there and then leaves not spending the whole night is liable to atonement.

Çoğunluğun delili, Peygamber'in (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) zayıf aile fertlerini gece gönderdiği ve onların sabahı onunla birlikte orada geçirmediği yönündeki sahih rivayettir. İlk görüşteki grubun delili ise, Urve ibn Mudarris rivayetinde Peygamber'in (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) şu sözüdür; sahihliği üzerinde ittifak edilen (Buhârî ve Müslim tarafından) bu rivayete göre: "Bizimle birlikte bu namazı, yani Müzdelife'deki sabah namazını kılan ve bu mevkide duran, bundan önce Arafat'tan gece veya gündüz kalkıp hareket eden kimse, haccını tamamlamış ve üzerindeki kirliliği gidermiştir." Ayrıca Yüce Allah'ın şu sözüne de dayanırlar: "Arafat'tan kalabalık halinde ayrıldığınızda, Meş'ar-ı Haram'da Allah'ı anın. Sizi hidayete erdirdiği gibi O'nu anın; oysa bundan önce siz sapıklar içindeydiniz." Diğer grup ise, Müslüman fakihlerin bu rivayetteki her şeyi benimsemekten vazgeçme konusunda oybirliğine vardığını ileri sürer. Bu yüzden çoğu âlim, gece Müzdelife'de kalıp sabah namazından önce ayrılan kimsenin de, orada geceleyip namaz kılmadan uyuyan kimsenin de haccının tamam olduğunu savunur. Ayrıca Müzdelife'de kalıp Allah'ı anmayan kimsenin haccının tamam olduğu konusunda da görüş birliğine varmışlardır. Onların bu ayete dayanmaları da, ayetin zahirî anlamı ışığında zayıftır.

The reliance of the majority is upon the authentic tradition from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he sent the weak members of his family during the night and they did not stay to witness the morning there with him. The reliance of the first group is on the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of TJrwa ibn Mudarris, which is agreed upon (by al-BukharT and Muslim) for its authenticity, that “the person who observes this prayer with us”, that is, the morning prayer at Muzdalifa, “and stops at this station and he arose and moved before this from ‘Arafat, by night or by day, has completed his hajj and has done away with the dirt on his body”. They also rely on the words of the Exalted, “But, when ye press on in the multitude from ‘Arafat, remember Allah by the sacred monument. Remember Him as He hath guided you, although before this you were astray”.266 267 The other group argue that the Muslim jurists agreed unanimously on relinquishing the adoption of all .that is in this tradition. Thus, most of them maintain that the person who stops at Muzdalifa during the night and leaves before the morning prayer his hajj is complete, and so also the person who stays the night there and kept on sleeping without praying. They also agreed that the person who stays at Muzdalifa without engaging in the remembrance of Allah his hajj is complete. Their reliance upon the verse is also weak in the light of its apparent meaning.

Müzdelife ile Cem' bu yerin iki adıdır ve daha önce de belirttiğimiz gibi, bu yer için hac sünnedir: kişinin orada geceyi geçirmesi, akşam ile yatsı namazlarını yatsının vaktinin başında birleştirerek kılması* ve sabaha kadar orada kalmasıdır.

Muzdalifa and Jam‘ are the two names for this place and the sunna of hajj for it, as we have said, is that the person spend the night there combining maghrib and 'isha? in the early part of the time for 'isha*, and then stay up to the morning there

Bunden sonra gelen fiil, Müzdelife'de kalmaktır; ardından gelen eylem ise şeytan taşlarına (cemerat) taş atmaktır. Çünkü Müslüman fakihler şu konuda icma etmişlerdir: "Peygamber ﷺ, sabah namazını kılıncaya kadar el-meşʿaru'l-haram, yani Müzdelife'de durmuştur. Sonra güneş doğmadan oradan Mina'ya doğru hareket etmiştir. Kurban bayramı günü olan o gün, güneş doğduktan sonra Cemretü'l-Akabe'ye taş atmıştır." Müslüman fakihler ayrıca şunda da icma etmişlerdir: Bu gün, bu vakitte, yani güneş doğduktan sonradan güneşin batıya meyline kadar, Cemretü'l-Akabe'ye taş atan kimse, belirlenmiş vakitte atmış olur. Ayrıca Allah'ın Elçisi ﷺ, kurban bayramı gününde bunun dışındaki diğer cemerata taş atmamıştır.

The act that follows it (the stay at Muzdalifa) is the throwing of pebbles at the pillars (pWr), because the Muslim jurists agreed that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) stopped at al-mashfar al-haram, which is Muzdalifa, till after he had observed the morning prayer. He then departed from there before sunrise toward Mina. It was on this day, which was the day of sacrifice, that he threw stones at the Jamrat al-^Aqaba after sunrise”. The Muslim jurists also agreed that the person who throws stones at it on this day at this time, that is, after sunrise up to the declining of the sun, has thrown them during the prescribed time. They agreed that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) did not throw pebbles at the other jamarat besides it on the day of the sacrifice.

Onlar, güneş doğmadan Cemretü'l-Akabe'ye taş atan kişinin durumu hakkında ihtilaf etmişlerdir. Malik şöyle demiştir: "Allah Resûlü ﷺ'nün, güneş doğmadan taş atmak için kimseye ruhsat verdiğine dair bize hiçbir rivayet ulaşmamıştır; bu caiz değildir. Eğer taşları fecirden önce atarsa, işi tekrar etmesi gerekir." Bu görüş Ebû Hanife, Sufyan ve Ahmed'in de görüşüdür. Eş-Şafiî ise bunda bir sakınca olmadığını, ancak güneş doğduktan sonra yapmasının daha uygun olduğunu söylemiştir.

They disagreed about the case of the person who throws pebbles at the Jamrat al-'Aqaba before sunrise. Malik said: “No report has reached us that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made an exemption for anyone to throw the pebbles before sunrise, and this is not permitted. If he throws the pebbles before dawn he is to repeat the act”. This was also the opinion of Abu Hamfa, Sufyan, and Ahmad. Al-Shafi T said there € is no harm in this, although it is desirable that he do it after sunrise.

Bunu yasaklayanların delili, Peygamber'in (ﷺ) fiili ile onun "Haccın menasikini benden öğrenin" sözüdür. Ayrıca İbn Abbas'tan rivayet edilmiştir: "Allah'ın Resulü (ﷺ), ailesinden zayıf olanları (Müzdelife'den) gönderdi ve şöyle buyurdu: 'Güneş doğmadan cemreye taş atmayın.'" Gün doğmadan taş atmaya izin verenlerin dayanağı ise Ebu Davud ve başkalarının kaydettiği Ümmü Seleme rivayetidir: "Aişe şöyle dedi: 'Allah'ın Resulü (ﷺ), kurban bayramı günü Ümmü Seleme'yi gönderdi; o, fecirden önce taş attı, ardından acele edip tavafu'l-ifada'yı yaptı. Bu, Allah'ın Resulü (ﷺ)'ün onunla birlikte bulunduğu bir gündü.'" Bir de Esma'nın rivayeti vardır; o, geceleyin cemreye taş attığını ve şöyle dediğini nakleder: "Bunu Allah'ın Resulü (ﷺ)'ün zamanında yapardık."

The evidence of those who prohibited this is the act of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) along with his saying, “Acquire your rites from me”. Further, it is related from Ibn cAbbas “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) sent the weak among his family members (from Muzdalifa) and said, ‘Do not throw pebbles at the jamra until the sun rises’”. The reliance of those who permitted stoning before dawn is the tradition about Umm Salama, which has been recorded by Abu Dawud and others, “that cA5isha said, ‘The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) sent Umm Salama on the day of sacrifice and she threw pebbles before dawn, after which she hastened on and performed the tawdf al- ifada'. This was a day when the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was with her”. There is also the tradition of Asma5 that she threw pebbles at the jamra during the night and said: “We used to do this during the days of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)”.

Fakihler, Cemretü'l-Akabe'ye taş atmanın mustehab vakti güneşin doğuşundan batışına kadar olduğu konusunda ittifak etmişlerdir; ancak hacı, kurban günü güneş batmadan taşları atarsa, fiili geçerlidir ve (kefaret olarak) bir sorumluluk gerektirmez. Malik ise böyle bir kişinin hayvan kesmek suretiyle kefaret ödemesinin mustehab olduğunu söylemiştir. Güneş batıncaya kadar taş atmayıp geceleyin ya da ertesi gün atan kişinin durumu hakkında ise görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Malik, bu kişinin hayvan kesmek suretiyle kefaret ödemekle yükümlü olduğunu söylemiştir. Ebu Hanife ise, geceleyin taş atarsa herhangi bir sorumluluğu olmadığını, ancak erteleyip ertesi güne bırakırsa hayvan kesmek suretiyle kefaret ödemekle yükümlü olduğunu söylemiştir. Ebu Yusuf, Muhammed ve eş-Şafiî ise, taş atmayı geceye veya ertesi güne kadar erteleyen kişinin de sorumluluğunun bulunmadığını söylemişlerdir. Delilleri, Allah Resulü ﷺ'in deve çobanlarına geceleyin taş atmaya ruhsat vermiş olması ile İbn Abbas'ın rivayet ettiği, Allah Resulü ﷺ'e bir soru sorulduğunu, sorunun, "Ey Allah'ın Resulü, güneş battıktan sonra taş attım" şeklinde olduğunu ve Resulullah ﷺ'in ona, "Bir sakınca yoktur" buyurduğu hadisidir. Malik'in dayandığı delil ise, Allah Resulü ﷺ'in taş attığı, üzerinde ittifak edilen bu vaktin sünnet olduğu ve hac sünnetlerinden birini çiğneyen kişinin, İbn Abbas'tan rivayet edilene göre, hayvan kesmek suretiyle kefaret ödemekle yükümlü olduğudur. Bu görüş çoğunluk tarafından benimsenmiştir.

The jurists agreed that the desirable time for throwing pebbles at the Jamrat al-^Aqaba is from the rising of the sun up to its decline, but if a pilgrim throws the pebbles before the setting of the sun on the day of sacrifice his act is valid and does not incur a liability (for atonement). Malik, however, said that it is desirable for such a person to atone by sacrifice. They disagreed about the case of a person who does not throw the pebbles till after the setting of the sun, and does it during the night, or on the next day. Malik said that he is liable for atonement by slaughtering an animal. Abu HanTfa said that if fie throws the pebbles during the night he does not incur any liability, but if he delays it till the next day he is liable to atonement by slaughtering an animal. Abu Yusuf, Muhammad, and al-Shafi T said that c there is no liability for him if he delays it till the night or up to .the next day. Their evidence is “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made an exemption for those tending the camels to throw the pebbles during the night”, and also the tradition of Ibn cAbbas “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was asked by a questioner, ‘O Messenger of Allah, I threw the pebbles after sundown.’ He said to him, ‘No harm done’”. Malik’s reliance is on the argument that this time, which is agreed upon, during which the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) threw the pebbles is the sunna, and the person who violates one of the sunan of hajj is liable for atonement by slaughtering an animal, in accordance with what is related from Ibn cAbbas. This opinion was adopted by the majority.

Malik dedi ki: Çobanlara tanınan ruhsatın asıl anlamı şudur: Kurban günü geçip Cemretü'l-Akabe'ye taş atıldıktan sonra üçüncü gün, yani ilk ayrılış günü geldiğinde, Allah'ın Resulü ﷺ onlara, o gün (ikinci günün taşlarını) ve ertesi günü taş atmalarına izin verdi; böylece işlerini bitirip ayrılabilirler ya da son ayrılış günü olan ertesi güne kadar insanlarla birlikte kalıp sonra gidebilirler. Bir grup fakihe göre hayvanlarla ilgilenenlere tanınan ruhsatın anlamı, iki günü bir günde birleştirmektir. Ancak Malik'in görüşüne göre bu birleştirme, yalnızca vaktinde yapılması gereken ibadetler için mümkündür; örneğin üçüncü günle birleştirip ikinci ve üçüncü gün taşlarını bir arada atmak gibi, çünkü ona göre geciktirilmiş ibadet yalnızca vakti gelmiş olanlar için caizdir. Ancak birçok fakih, iki günün birleştirilmesine dair bu ruhsatı, birleştirilen günün geçmiş ya da henüz gelmemiş olmasına bakmaksızın genel olarak kabul etmiş ve bunu kaza ile benzer görmemiştir.

Malik said that the underlying meaning of the exemption for the persons tending the camels is this that if the day of sacrifice had passed and they had thrown pebbles at the Jamrat al-*Aqaba and then the third day would arrive, which was the first day of departure, the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) made an exemption for them that they may throw pebbles for that day (the second) and for the day following it, and they may depart as they have finished or stay behind with the people till the next day, the day of final departure, and then leave. The meaning of the exemption for the persons tending the animals in the view of a group of jurists is the combining of two days in one, except that combining in Malik’s view is possible for what has become due, like combining in the third day and thus throwing pebbles for the second and the third day, because delayed performance is not possible in his view except for what has become due. Many jurists, however, made an exemption for combining two days into one, whether the day being added to the other has passed or is yet to come, and they did not draw a similarity with qad&.

Peygamber Efendimiz'in (ﷺ) hac sırasında kurban günü cemreye taş attığı, ardından bir dişi deveyi kurban ettiği, sonra başını tıraş ettirdiği ve bundan sonra tavaf-ı ifadayı yaptığı sabittir. Fakihler, bunun haccın sünneti olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Ancak Peygamber Efendimiz'in (ﷺ) sürdürdüğü sıraya aykırı olarak bir fiili öne alan kimsenin durumu hakkında ihtilaf etmişlerdir.

It is established “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) threw pebbles during his hajj at the jamra on the day of sacrifice, he then sacrificed a she-camel, then had his head shaved, and thereafter performed the tawaf al-tfada”. The jurists agreed that this was the sunna of hajj. They disagreed over the case of someone who advances an act over the sequence maintained by the Prophet (God’s peace and blessings be upon him)

Mâlik, Cemretü'l-Akabe'ye taş atmadan önce saçını traş eden veya bunu erteleyen kimsenin fidye (kefaret) ile yükümlü olduğunu söylemiştir. eş-Şâfiî, Ahmed, Dâvûd ve Ebû Sevr ise bu kimse için herhangi bir yükümlülük olmadığını söylemişlerdir. Bunların dayanağı, Mâlik'in İbn Ömer'den rivayet ettiği şu hadistir: İbn Ömer şöyle demiştir: "Resûlullah ﷺ, insanlar kendisine sorular sorarken Mina'da onlar için durdu. Bir adam gelip, 'Ey Allah'ın Resûlü, farkında olmadan kurban kesmeden önce başımı traş ettim' dedi. Peygamber ﷺ, 'Kurbanını kes, bir sakınca yoktur' buyurdu. Ardından başka bir adam öne çıkıp, 'Ey Allah'ın Resûlü, bilmeden taş atmadan önce kurban kestim' dedi. Peygamber ﷺ, 'Taşını at, bir sakınca yoktur' buyurdu. O gün Allah'ın Resûlü ﷺ, bir amelin sırasının öne alınması veya ertelenmesi hakkında sorulduğunda hep, 'Yap, bir sakınca yoktur' diye cevap verdi." Bu rivayet, İbn Abbas yoluyla da Peygamber ﷺ'den nakledilmiştir. Mâlik'in dayanağı şudur: Resûlullah ﷺ, bir zaruret sebebiyle saçını önceden traş eden kişiye fidye hükmü koymuştur; öyleyse zaruret olmaksızın bunu yapan kişi için nasıl fidye olmasın? Ayrıca rivayette, taş atmadan önce saç traşının zikredilmediği de not edilmelidir.

or delays it. Malik said that the person who shaves his head before throwing pebbles at the Jamrat al-'Aqaba is liable for redemption (fidya\ ransom). Al- Shafi T, Ahmad, Dawud, and Abu Thawr < said that there is no liability for him. Their reliance is upon what was related by Malik of the tradition of <Abd Allah ibn TJmar, who said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) stopped for the people at Mina, when they were asking him questions. A man came up and said, ‘O Messenger of Allah, I did not realize it and shaved my head before making the sacrifice’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “‘ake the sacrifice, there is no harm’. Another man then came forward and said, ‘O Messenger of Allah, I did not know and made the sacrifice before throwing the pebbles’. The Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘Throw the pebbles, there is no harm’. Whenever, on this day, the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) was asked about advancing or delaying an act over the sequence he replied, ‘Do it, there is no harm’”. This has ♦ (also) been related on the authority of Ibn cAbbas from, the Prophet (God’s peace and blessings be upon him).268 Malik’s reliance is upon the argument that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) laid down the hukm of redemption for a person shaving his head earlier due to a necessity; so how can this be for a person who does it when,there is no necessity, along with the fact that the tradition does not mention the shaving of the head before the throwing of pebbles.

Malik'in görüşüne göre, kurbanı kesmeden önce başını tıraş eden kişi sorumlu değildir; aynı şekilde taşları atmadan önce kurbanı kesen kişi de sorumlu değildir. Ebu Hanife ise, kişi kurbanı kesmeden önce başını tıraş eder veya taşları atarsa, bir hayvan keserek kefaret ödemekle yükümlü olduğunu söylemiştir; eğer kişi kârin ise iki kez kefaret ödemesi gerekir. Zufer ise, kişinin üç kez kefaret ödemekle yükümlü olduğunu söylemiştir: Biri kârin olması sebebiyle, ikisi ise kurbanı kesmeden önce başını tıraş etmesi ve taşları atmadan önce başını tıraş etmesi sebebiyle.

In' Malik’s view,’ the person who shaves his head before slaughtering the animal is under no liability, and also the person who slaughters the animal before throwing the pebbles. Abu Hanifa said that if the person shaves his head or throws the pebbles before he makes the sacrifice, he is liable for atonement by slaughtering an animal, and if he is a qdrin he has to atone twice. Zufar said that he is liable for atoning three times, once for qlrdn, and twice for shaving his head before the sacrifice and before throwing the pebbles.

Tüm âlimler oybirliğiyle şunu kabul etmiştir: taşları atmadan önce kurban kesen kişinin bunun için bir sorumluluğu yoktur, çünkü metinde bu açıkça belirtilmiştir. Yalnızca İbn Abbas bunun istisnası olup, haccında herhangi bir şeyi öne ya da sonraya alan kişinin bir hayvan kurban etmesi gerektiğini söylerdi. Taşları atmak ve saçı tıraş etmek yerine tavafu'l-ifada'yı öne alan kişinin ise tavafı tekrar etmesi gerektiğini belirtirdi. eş-Şafiî ve onun görüşünü izleyenler ise bunu tekrarlamasının gerekmediğini söylemişlerdir. el-Evzaî ise Cemretü'l-Akabe'ye taş atmadan önce tavafu'l-ifada yapan ve ardından eşiyle cinsel ilişkiye giren kişinin, bunun kefareti olarak bir hayvan kurban etmesi gerektiğini ifade etmiştir.

They agreed unanimously that the person who makes the sacrifice before throwing the pebbles is not liable for anything as that is explicitly mentioned in the text, except for Ibn cAbbas who used to say that the person who advances or delays anything in his hajj has to sacrifice an animal, and the person who advances the tawdf al-ifada over throwing of pebbles and shaving of the head is bound to repeat the circumambulation. Al-ShaficT, and thoseb who followed him, said that he is not obliged to repeat it. Al-Awzaci said that if he performs the tawdf al-ijada before throwing pebbles at the Jamrat al <Aqaba and then has intercourse with his wife he is to atone by sacrificing an animal.

Kabul edilmiştir ki hac yapan kişinin atması gereken çakıl taşlarının toplam sayısı, kurban bayramı günü Cemretü'l-Akabe'ye atılan yedi taş dahil olmak üzere yetmiştir. Hacı bu çakıl taşlarını, uygun gördüğü herhangi bir yerden Cemretü'l-Akabe'ye atar; taşı cemrenin alt kısmına, üst kısmına ve orta kısmına isabet ettirebilir ve bu konuda serbestlik vardır. Duracağı yer olarak tercih edilmesi gereken yer, İbn Mes'ud'un rivayetinde bildirilen tutuma uygundur; o, vadinin ortasını aramış ve şöyle demiştir: "Kendisinden başka ilah olmayan Allah'a yemin ederim ki, Bakara suresi kendisine indirilen (Peygamber ﷺ) çakıl taşlarını böyle atarken gördüm." Kabul edilmiştir ki, hacı attığı taşın Cemretü'l-Akabe'ye isabet etmemesi halinde taşı yeniden atmalıdır. Teşrik günlerinde (Zilhicce'nin 11., 12. ve 13. günleri) her gün üç cemrenin tamamına çakıl taşı atmalıdır; her cemreye yedi taş olmak üzere toplam yirmi bir taş atılır. İki gün içinde ayrılmasına da izin verilmiştir; üçüncü günü kalmak zorunda değildir. Bunun delili, Yüce Allah'ın şu sözüdür: "Belli sayılı günlerde Allah'ı anın. Kim acele edip iki günde ayrılırsa ona bir günah yoktur, kim de geri kalırsa ona da bir günah yoktur."269

They agreed that the total number of pebbles that the pilgrim is to throw is seventy including seven at the Jamrat alAAqaba on the day of sacrifice. The pilgrim is to throw these pebbles at the Jamrat al-^Aqaba, from whichever spot is convenient, striking the lower part, the upper, and the middle, and there is freedom in this. The place of choice for the position taken is the middle of the valley in accordance with what is laid down in the tradition of Ibn Mas‘ud that he sought the middle of the valley and said: “By Him, besides Whom there is no god, I saw the one to whom the surat al-Baqara was revealed throwing the pebbles in this way”. They agreed that the pilgrim is to throw a pebble again if it does not strike the Jamrat al-^Aqaba. He is to throw pebbles each day during the days of tashriq (11th, 12th, and 13th of Dhu al- Hijja) on all the three jamarat, twenty-one pebbles in all'with seven for each jamra. It is permitted to him to throw the pebbles on two days and leave on the third day, because of the words of the Exalted, “Remember Allah through the appointed days. Then whoso hasteneth (his departure) after two days, it is no sin for him, and whoso delayeth, it is no sin for him”.269

Onların görüşüne göre taşların büyüklüğü hurma çekirdeklerinin büyüklüğüne benzer; çünkü Cabir, İbn Abbas ve başkalarından rivayet edilen hadislerde, Peygamber ﷺ'in cemerata hurma çekirdeklerine benzer büyüklükte taşlar attığı nakledilmektedir.

The size of the stones, in their view, is similar to the size of date stones, because of what is related in the traditions of Jabir, Ibn ‘Abbas, and others that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) threw stones at the jimar that were similar in size to date stones.

Tegrik günlerinde cemerattaki taşlama konusunda onların görüşüne göre sünnet şudur: hacı ilk cemreye taş atar, orada bir süre durup dua eder. İkinci cemreye de aynısını yapar ve orada daha uzun durur. Sonra üçüncü cemreye taş atar ve orada durmaz; çünkü bu konuda Allah'ın Elçisi'nden (ﷺ) rivayet edilen ve "Taş atarken yaptığı şey buydu" denilen uygulama budur. Onların görüşüne göre her cemreye taş atarken tekbir getirmek tercih edilir, çünkü bu Peygamber'den (ﷺ) rivayet edilmiştir. Âlimler, tegrik günlerinde üç cemreye taş atmanın sünnetlerinden birinin güneş batıdan sonra yapılması olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Hacı tegrik günlerinde güneş batmadan taş atarsa görüş ayrılığına düşülmüştür. Cumhur-u ulemaya göre güneş batmadan taş atan kimse, güneş battıktan sonra bunu tekrar etmelidir. Ancak Ebu Ca'fer Muhammed b. Ali'den, "Taş atmak güneşin doğuşundan batışına kadar her zaman yapılır" dediği rivayet edilmiştir. Tegrik günlerinde, son günün güneşi batana kadar cemerata taş atmayan kimsenin bunu bu günlerden sonra yapmasının caiz olmadığı konusunda ittifak edilmiştir. Bunun kefaret yoluyla telafisi gerekip gerekmediği konusunda ise görüş ayrılığı vardır. Malik, cemerata taş atmayı kısmen, tamamen veya sadece birinde bırakan kimsenin bir hayvan kesmek suretiyle kefaret ödemekle yükümlü olduğunu söylemiştir. Ebû Hanîfe, bu ibadetin tamamını terk eden kimsenin bir hayvan kurban ederek keffaret ödemekle yükümlü olduğunu söylemiştir. Ancak kişi bir rükün veya daha fazlasını terk ederse, terk ettiği her rükün için yarım sâ buğday ile bir miskini doyurması gerekir; bu miktar bir kurban hayvanının değerine ulaşıncaya kadar devam eder. Bununla birlikte bu hüküm Cemre-i Akabe için geçerli değildir; onu terk eden kişi bir hayvan kurban etmek zorundadır. Şâfiî ise her bir taşı atmayan kişinin bir müd yiyecek vermesi gerektiğini, iki taş atmayanın iki müd, üç taş atmayanın ise bir hayvan kurban etmesi gerektiğini söylemiştir. Sevrî de aynı görüştedir; yalnız o, dördüncü taş için bir hayvan kurban edilmesini şart koşmuştur. Tâbiîn'den bir grup ise yalnızca bir taşın atılmamasını bağışlamış ve bunun için herhangi bir ceza öngörmemiştir. Bu görüşün delili, Sa'd b. Ebî Vakkâs'ın rivayet ettiği hadistir. Sa'd şöyle demiştir: "Resûlullah ﷺ ile birlikte haccettik. Bazılarımız 'Yedi taş attık' derken, bazılarımız 'Altı taş attık' diyordu. Ancak birbirimizi bu konuda kınamadık." Zâhirîler ise bütün bunlarda herhangi bir keffaret bulunmadığını söylemişlerdir.

The surma for the throwing of stones at the jamarat on each day of the days of tashriq, in their view, is that the pilgrim throw stones at the first jamra halting there for a while and and making a supplication. He is to do the same at the second jamra and prolong his stay. He is then to throw stones at the third and is not to stay, because of what is related about this from the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), and “this is what he used to do in his throwing of the pebbles”. It is preferable in their view to pronounce the takbir while throwing pebbles at each jamra, as that is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). They agreed that one sunna for throwing pebbles at the three jamarat during the days of tashriq is that it be undertaken after the declining of the sun. They disagreed when a pilgrim throws the pebbles before the declining of the sun during the days of tashriq. The majority of the jurists maintained that the person who throws the pebbles before the declining of the sun is to repeat the performance after its decline. It is, however, related from Abu Ja‘far Muhammad ibn CA1T that he said, “The throwing of pebbles is undertaken any time from moment of the rising of the sun until it sets”. They agreed unanimously that the person who did not throw pebbles at the jimdr during the days of tashriq up to the time when the sun sets on the last of these days is not permitted to do so after these days. They disagreed about the obligation for this in terms of expiation. Malik said that the person who relinquishes the throwing of pebbles at the jimdr in part or completely or even at one of them, he is liable to atonement by slaughtering an animal. Abu Hamfa said that if he relinquishes this completely he is liable for atonement by slaughtering an animal, but if he misses one pillar or more he is liable to feed needy person with half a sat of wheat for each pillar missed until the amount reaches the sacrifice of an animal. This, however, does not apply to the Jamrat al-^Aqaba and the person who misses it has to sacrifice an animal. Al-Shafi<T said that for each pebble missed he is liable for one mudd of food, for two pebbles it is two mudds, but for three he is liable for sacrificing an animal. Al- ThawrT held the same opinion, except that he imposed the sacrifice of an animal on the fourth pebble. A group of the Tabicun made an exemption for missing one pebble and imposed no penalty for it, and their evidence is the tradition of Sa<d ibn AbT Waqqas, who said, “We accompanied the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) during his hajj, and some of us said, “We threw seven,” while others said, “We threw six”. We did not, however, find fault with each other”. The Zahirites said that there is no atonement in all this.

Çoğunluk, Cemretü'l-Akabe'ye taş atmanın (taşların onun üzerine atılması) hac rükünlerinden biri olmadığını savunmuştur. Mâlik'in talebelerinden olan Abdülmelik ise bunun hacın rüknü olduğunu söylemiştir.

The majority maintained that the Jamrat al-^Aqaba (throwing pebbles at it) is not an one of the elements (arkdn) of hajj. cAbd al-Malik, one of the disciples of Malik, said that it is an element of hajj.

İşte bunlar, ihrama girmekten ihramdan çıkmaya kadar haccın tüm fiilleridir. İhramdan çıkış iki türlüdür: Büyük olanı tavafu'l-ifada, küçük olanı ise Cemretu'l-Akabe'ye taş atmaktır. Bunlarla ilgili ihtilafı aşağıda zikredeceğiz.

These, then, are all the acts of hajj from the time of assuming the state of ihrdm up to the time of release from it. Release from the ihram is of two types: major, which is the tawaf al-ifiida, and minor, which is the throwing of stones' at the Jamrat al-^Aqaba. We will mention the disagreement surrounding these in what follows.

9.2. İkinci Kategori

9.2.1. Bölüm 1: İhram Şartlarının Tartışılması

9.2.2. Bölüm 2: Zamanın Mutlakları Üzerine Tartışma

9.2.3. Bölüm 3: Kaçınılması Gereken Fiillerin Tartışması

9.2.4. Bölüm 4: Hac Ritüellerinin Tartışılması

9.2.4.1. Bölüm 1: Ritüellerin ayrıntılı incelenmesi

9.2.4.1.1. Temettü^ Konusunun Tartışılması

9.2.4.1.2. Qadrīn Tartışması

9.2.5. Bölüm 5: İhram'ın Tartışılması

9.2.6. Bölüm: Kabe'nin Tavafı Üzerine Tartışma

9.2.6.1. Sertum 7: Tavaf'ın tarifi

9.2.6.2. Bölüm 2: Şartlarının incelenmesi

9.2.6.3. Bölüm 3: Türlerinin ve Hükümlerinin Tartışılması

9.2.7. Bölüm: Safa ile Merve arasındaki Sa'y hakkında tartışma

9.2.7.1. Bölüm 1: Hükmünün tartışılması

9.2.7.2. Bölüm 2\ Tanımının Tartışılması

9.2.7.3. Bölüm 3: Şartlarının tartışılması

9.2.7.4. Bölüm 4: Sırası hakkında tartışma

9.2.8. Bölüm 8: Arafat'a Çıkış

9.2.9. Bölüm 9: Arafat Vakfesi

9.2.10. Bölüm: Müzdelife'deki Amellerin Açıklaması

9.2.11. Bölüm: Cemreye Taş Atmanın Hükmü Hakkında Açıklama