Bu bölümde iki kısım vardır. Birinci kısım namazın sözleriyle, ikinci kısım ise namazın fiilleriyle ilgilidir.

There are two sections in this chapter. The first section is about the words of prayer, while the second is about its acts.

Bu bölümdeki temel meseleler dokuzdur.

The fundamental issues in this chapter are nine.

Fakihler, tekbir (“Allahu Ekber” sözlerinin telaffuz edilmesi—Allah en büyüktür) konusunda üç görüş arasında ihtilaf etmişlerdir. Bir grup fakih, namazdaki tekbirlerin tümünün farz olduğunu söylemiş, başka bir grup ise tekbirlerin hiçbirinin farz olmadığını söylemiştir; bu ikinci görüş sapkın bir görüştür. Çoğunluk ise yalnızca ilk tekbirin farz olduğu kanaatindedir.

The jurists disagreed about takbir (pronouncing the words: “Alldhu Akbar”—Allah is Supreme) into three opinions. A group of jurists said that all pronouncements of takbir in prayer are obligatory, while another group said hat all pronouncements are not obligatory, which is a deviant opinion. The majority hold that the initial takbir alone is obligatory.

Tüm tekbirlerini farz sayanlar ile yalnızca tahrime tekbirini farz sayanlar arasındaki ihtilafın nedeni, Peygamber'in (Allah'ın selam ve salavatı onun üzerine olsun) rivayet edilen sözleri ile rivayet edilen fiilleri arasındaki çelişkiden kaynaklanmaktadır. Peygamber'in (Allah'ın selam ve salavatı onun üzerine olsun) rivayet edilen sözü, Ebu Hureyre'nin meşhur rivayetindedir: Peygamber (Allah'ın selam ve salavatı onun üzerine olsun), namazı kendisine öğrettiği bir adama şöyle demiştir: "Namaza kalkmaya niyet ettiğinde abdestini tamamla, kıbleye yönel, sonra tekbir al ve ardından Kur'an oku." Buradaki anlam, farz olan tekbirin yalnızca ilk tekbir olduğu ve eğer başka bir tekbir farz olsaydı, namazın diğer farzlarını söylediği gibi, onu da ona bildireceğidir. Peygamber'in (Allah'ın selam ve salavatı onun üzerine olsun) rivayet edilen fiilleri arasında, Ebu Hureyre'nin eğildiğinde ve doğrulduğunda her seferinde tekbir getirerek namaz kıldığı ve sonra "Size namazımda Allah'ın Resulü'nün (Allah'ın selam ve salavatı onun üzerine olsun) namazına benzeyen bir namaz kıldırıyorum" dediği rivayet edilmektedir. Yine Mutarrif b. Abdullah b. eş-Şihhîr'in rivayeti de bu kapsamdadır; o şöyle demiştir: "İmran b. Hüseyin ve ben, Ali b. Ebi Talib'in (Allah ondan razı olsun) arkasında namaz kıldık. Secdeye vardığında tekbir getirdi, rükûdan başını kaldırdığında da tekbir getirdi. Namazı bitirince yanından ayrıldık. İmran elimden tutarak şöyle dedi: 'Bu, bana Muhammed'in (ﷺ) namazını hatırlattı.'"

The reason for disagreement among those who made all its instances obligatory and those who made only the takbir of ihram obligatory stems from the conflict of the transmitted words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with his transmitted acts. The transmitted saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) is in the widely known tradition of Abu Hurayra that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said to a man, whom he was teaching how to pray, “When you resolve to pray, complete the ablution and face the qibla, then, pronounce the takbir followed by recitation”. The meaning here is that it is only the first takbir that is obligatory, and had another takbir been obligatory, he would have mentioned it to him, just as he mentioned the other obligations of prayer. The transmitted acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) include Abu Hurayra’s tradition “that he prayed pronouncing the takbir each time he bowed or straightened up, and then said, T give you in my prayer a semblance of the prayer of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him)’”. Included (in the transmitted acts) is also the tradition of Mutarrif ibn Abd Allah ibn al-Shikhkhir, who said, Hmran ibn al-Husayn and c I followed CA!T ibn AbT Talib, may Allah be pleased with him, in prayer, and he pronounced takbir when he prostrated, and when he raised his head after bowing. When he had completed the prayer, we went away and Imran took hold of my hand and said, ‘This reminds me of Muhammad’s prayer’ ”.

Mâlik, tekbirin yalnızca "Allâhu Ekber" sözleriyle getirilmesinin caiz olduğunu, bunun dışında hiçbir ifadeyle tekbir alınamayacağını söylemiştir. Şâfiî ise "Allâhu Ekber" ve "Allâhu el-Ekber" şekillerinin ikisinin de caiz olduğunu belirtmiştir. Ebû Hanîfe ise aynı anlamı ifade eden bütün sözlerle tekbir alınabileceğini söylemiştir; örneğin "Allah en Büyüktür" (el-A'zam) ve "Allah daha Büyüktür" (el-Ecell) gibi ifadelerle.

Malik said that it is not allowed to pronounce takbir, except with the words Alldhu Akbar, while al-Shafi T said that c the forms Alldhu Akbar and Alldhu al- Akbar are both permitted. Abu HanTfa said that takbir is permitted with all those words that convey the same meaning, like Allah is the Greatest (al- A zam) and Allah is Greater {al-A jail).

Their disagreement concerns whether what is prescribed for the opening is the words themselves or their meaning. The Malikites and the Shafiʿites argued on the basis of the words of the Prophet ﷺ, "The key to prayer is purification, its sanctity starts with al-takbir, and it is discharged with the salutation." They said that the definite article "al" in "al-takbir" and "at-taslim" is exhaustive and indicates that the ruling is confined to the thing expressed, and that it is not permissible without anything else. Abu Hanifa does not agree with them on this principle, for such a meaning, in his view, arises from the literal category of mafhum al-khitab (the indirect implication of the text), which requires assigning to the unexpressed categories a ruling opposite to that of the expressed subject. The dalil al-khitab is a method that Abu Hanifa does not use.

c The reason for their disagreement is whether it is the words or their meaning that are prescribed for the opening. The Malikites and the Shafifites argued on the basis of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “The key to prayer is purification, its sanctity starts with al-takbir, and it. is discharged with the salutation”. They said that the definite article “at” is exhaustive and indicates that the hukm is confined to the thing expressed, and that it is not permissible without anything else. Abu HanTfa does not agree with them about this principle, for such a meaning, in his view, arises from the literal category of zto/iZ al-khitdb (the indirect implication of the text), which requires the assigning of a meaning opposite that of the expressed subject to the unexpressed categories. The dalil al-khitdb is a method not used by Abu HanTfa.

Bir grup fakih, tevcihin namazda vacip olduğunu söylemiştir. Bu ya tekbirden sonra okunan, "Gökleri ve yeri yaratan Zat'a yüzümü çevirdim" sözüdür ki bu, Şafiî'nin görüşüdür; ya Allah'ı tesbih etmektir ki bu da Ebû Hanîfe'nin görüşüdür; ya da her ikisinin birleşimidir ki bu da Ebû Hanîfe'nin öğrencisi Ebû Yusuf'un görüşüdür. Mâlik ise tevcihin namazda ne vacip ne de sünnet olduğunu söylemiştir.

A group of jurists said that tawjih is obligatory in prayer. It is either the statement after takbir, “I (have) tum(ed) (my face) to One Who created the heavens and the earth”, which is al-ShafiTs opinion, or it is the glorification of Allah, which is Abu HanTfa’s opinion, or it is a combination of both, which is Abu Yusufs opinion, who was the disciple of Abu HanTfa. Malik said that tawjih is not obligatory in prayer, nor is it a sunn a.

İhtilafın sebebi, Medine halkının tevcih uygulamasına dair rivayetlerin çelişkisi (Malik'in görüşüne göre) ya da ilgili rivayetlerin sahihliği üzerindeki tartışmadır. Kadı (İbn Rüşd), Sahihayn'da Ebu Hureyre'den şu rivayetin sabit olduğunu söylemiştir: "Allah'ın Elçisi ﷺ, tekbir ile (sonraki) kıraat arasında sessiz kalırdı. Ben de dedim ki: 'Ey Allah'ın Elçisi, sana babam ve annemi feda olsun. Tekbir ile kıraat arasındaki bu sessizliğinde ne dersin?' O da şöyle buyurdu: 'Allah'ım, benimle hatalarım arasını, doğu ile batı arasını uzaklaştırdığın gibi uzaklaştır. Allah'ım, beyaz elbisenin kirden temizlenmesi gibi beni hatalarımdan temizle. Allah'ım, hatalarımı su, kar ve çiğ ile yıka.'"

The reason for disagreement is the conflict of traditions about tawjih practice (of the people of Medina), in Malik’s view, or is based upon the dispute over the authenticity of the relevant traditions. The QadT (Ibn Rushd) said that it is established in the Sahihayn from Abu Hurayra “that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to remain silent between takbir and (later) recitation. So I said, 4O Messenger of Allah for you I would offer as ransom my father and mother. In this silence of yours between takbir and recitation, what do you say?’ He said, and I quote, ‘0 Allah, distance me from my errors, as You have distanced the east from the west, O Allah, cleanse me of errors like a white dress cleansed of filth, O Allah, wash away my errors with water, snow, and the morning dew’”.

Bir grup fakih, namazda şu anlarda sükût edilmesini tercih etmiştir: ilk tekbirin ardından, Ümmü'l-Kur'an'ın okunmasından sonra ve rükûya eğilmeden hemen önce kıraatin tamamlanmasından sonra. Bunu savunanlar arasında eş-Şâfiî, Ebû Sevr ve el-Evzâî vardır. Bu görüş ise Mâlik, onun talebeleri, Ebû Hanîfe ve onun talebeleri tarafından reddedilmiştir.

A group of jurists preferred some occasions for silence during prayer including the moment following the initial takbir, after the recitation of the umm a I-Qur^an, and after the completion of recitation just before bowing. Some of those who upheld this are al-ShaficT, Abu Thawr, and al-AwzaT. These were denied by Malik, his disciples, and by Abu HanTfa, and his disciples.

Fakihler, namazda kıraate başlarken, "Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla" anlamına gelen besmelenin okunup okunmayacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Mâlik, farz namazda, Ümmü'l-Kur'an'ın ya da herhangi bir surenin başında, besmelenin sesli ya da sessiz okunmasını yasaklamıştır; ancak nafile namazlarda buna izin vermiştir. Ebû Hanîfe, es-Sevrî ve Ahmed, Ümmü'l-Kur'an ile birlikte her rekatta besmelenin sessiz okunacağını söylemişlerdir. eş-Şâfiî ise sesli kıraat yapılan yerlerde besmelenin sesli, sessiz kıraat yapılan yerlerde ise fısıltıyla okunacağını söylemiştir. Ona göre besmele, Fâtiha-tü'l-Kitâb'ın bir ayetidir; bu görüş Ahmed, Ebû Sevr ve Ebû Ubeyd'in de görüşüdür. Ancak eş-Şâfiî'nin, besmelenin her surenin bir ayeti mi yoksa yalnızca Neml suresiyle Fâtiha-tü'l-Kitâb'ın bir ayeti mi olduğu konusunda görüşleri farklıdır. Ondan her iki görüş de nakledilmiştir.

The jurists disagreed about reciting the basmala, the words meaning, “In the name of Allah, the Beneficent, the* Merciful”, before beginning recitation in prayer. Malik prohibited this in the prescribed prayer, whether loudly or inaudibly, at the beginning of the umm al-Qur>dn or any other sura, but he permitted it with supererogatory prayers. Abu HanTfa, al-ThawrT, and Ahmad said that it is to be pronounced inaudibly in each rakfa with the umm al- Qu^dn. Al-Shafi T said that c it is to be pronounced aloud in case of audible recitation and in a whisper in case of the inaudible. In his view it is a verse of the fatihat al-Kitab, which was also the opinion of Ahmad, Abu Thawr, and Abu TTbayd. Al-Shafi T, however, c differed about whether it was a verse of every sura or a verse of surat al-Naml and fatihat al-Kt tab alone? Both opinions are related from him.

Ihtilafın sebebi iki unsura dayanmaktadır. Birincisi, konuyla ilgili rivayetlerin çelişkisidir; ikincisi ise besmelenin Fatiha suresinin bir ayeti olup olmadığı tartışmasıdır. Besmeleyi terk edenlerin dayandığı rivayetler arasında İbn Muğaffel'in rivayeti vardır. O şöyle demiştir: "Babam beni besmele okurken işitti ve dedi ki: 'Oğulcuğum, bid'attan sakın! Allah Resulü ﷺ Ebu Bekir, Ömer ve Osman'ın arkasında namaz kıldı; onların hiçbiri besmele okumazdı.'" Ebu Ömer İbnü'l-Berr, İbn Muğaffel'in Malik'in Enes'ten rivayet ettiği hadisin de râvilerinden olduğunu söylemiştir. Enes şöyle demiştir: "Ebu Bekir, Ömer ve Osman'ın (Allah hepsinden razı olsun) arkasında namaz kıldım; hiçbiri namazın başında besmele okumazdı." Ebu Ömer, bu rivayetlerin muhtemelen karışık olduğunu ve delil olarak kabul edilemeyeceğini belirtmiştir. Rivayetlerden biri, İbn Muğaffel'in besmele okuduğunu zincir yoluyla nakletmektedir; başka bir rivayette ise zincir ona ulaşmamaktadır. Bazı rivayet yollarında Osman'ın adı geçerken bazılarında geçmemektedir. Bazı rivayetlerde ise besmelenin sesli okunmadığı belirtilmektedir.

The reason for disagreement in this refers to two factors. First is the conflict of traditions on the topic, while the second relates to the dispute whether basmala is a verse of fatihat al-Kitdb. The traditions relied upon by those who drop it include that of Ibn Mughaffal, who said, “My father heard me when I was reciting the basmala, and said, ‘O my son, beware of innovation, The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) prayed behind Abu Bakr, and Umar, and Tjmar, and I said that Ibn Mughaffal is one who recited it. Abu Umar ibn al-Barr said that Ibn Mughaffal is the narrator of this tradition as related by Malik about the tradition of Anas, who said, 'I prayed behind Abu Bakr, Umar, and Uthman (God be pleased with them), and none of them recited the tasmiya at the beginning of the prayer.' Abu Umar said that the traditions are of the view that the narrations of this tradition are confused, and it cannot be accepted as a persuasive evidence. There is one instance it has been related through a chain that he did recite it (marifa), and on another occasion the chain did not extend to him, while some versions mention Uthman and others do not. Some of its versions say that they did not pronounce the basmala loudly.

Cumhur âlimleri, kıraat yapılmadan kılınan namazın sahih olmadığı konusunda ittifak etmişlerdir; ister kasıtlı olarak terk edilmiş olsun, ister unutkanlıktan kaynaklansın. Bununla birlikte Ömer (Allah ondan razı olsun) hakkında rivayet edilen bir durum istisnadır: Namaz kılmış, kıraati unutmuştur. Kendisine bu durum bildirilince, rüku ve secdelerin normal olduğu söylendiğinde, "O halde bir sakınca yoktur" demiştir. Ancak bu rivayet, onların görüşüne göre garîb (tek kişiden nakledilen) bir hadistir; yine de Malik, el-Muvatta'sında bazı rivayetlerinde bu hadise yer vermiştir. Ayrıca İbn Abbas'tan şu rivayet nakledilmiştir: Sesli okunmayan namazlarda kıraat etmemiştir ve şöyle demiştir: "Allah Resulü (ﷺ) bazı namazlarda kıraat eder, bazılarında ise sessiz kalırdı. Biz de onun kıraat ettiği yerde kıraat eder, sessiz kaldığı yerde sessiz kalırız." Kendisine öğle ve ikindi namazlarında kıraat edilip edilmediği sorulmuş, "Hayır!" diye cevap vermiştir. Cumhur, Habbab'ın rivayetini esas almıştır: "Peygamber (ﷺ) öğle ve ikindi namazlarında kıraat ederdi." Habbab'a, "Bunu nereden biliyorsun?" diye sorulmuş, o da "Sakalının hareketinden" diye cevap vermiştir. Kûfeliler ise, İbn Abbas'ın rivayetine dayanarak namazın son iki rekâtında kıraat yükümlülüğünün kaldırılabileceğini savunmuşlardır; çünkü Peygamber (ﷺ) bu iki rekâtta sessiz kaldığı için, sesli ve sessiz namazların bu noktada eşit tutulduğunu düşünmüşlerdir.

The jurists agreed that prayer without recitation is not valid, whether the omission is intentional or out of forgetfulness, except what is related from TJmar (God be pleased with him) that he prayed and forgot to recite. He was told about this, and he asked how the bowing and prostrations go? When he was told that they were normal, he said, “Then there is no harm”. But this is a solitary (gharib) tradition in their view, although it is included by Malik in his al-Muwatta*, in some versions of it. Further, there is the report from Ibn ‘Abbas that he did not recite in prayer not requiring audible recitation, and said, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) recited in some prayers, but kept silent in others, so we recite where he recited and maintain silence where he kept silent”. He was asked whether there was recitation in zuhr and 'asr prayers, and he replied, “No!” The majority followed the tradition of Khabbab “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) used to recite in the zuhr and 'asr prayers. He was asked: ‘How did you come to know this?’ He replied, ‘By the movement of his beard’”. The KufTs relied on Ibn ‘Abbas’s tradition for relinquishing the obligation of recitation in the last two rak^as of prayer, because of the equivalence of audible and inaudible prayer with respect to the silence of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in these two rakfas.

Kıraatin namazda farz olduğunu savunanlar, neyin okunacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bunlardan bazıları, bu farzın Kur'an'ın ezberlediği kısmını okumak olduğunu ve ilave kıraatte bir sınırlama bulunmadığını ileri sürmüşlerdir. Bazıları ise namazın her rekâtında Kur'an'ın büyük bölümünün, bazıları yarısının, bazıları da her namazda bir rekâtının okunmasını farz kılmıştır. Birinci görüş Şâfiî'nin görüşüdür ve aynı zamanda Malik'in bilinen görüşüdür; ancak Malik'ten, dört rekâtlık bir namazın iki rekâtında okunursa namazın sahih olacağı da rivayet edilmiştir. Hasan el-Basrî ve Basra'nın birçok fakihi, bir rekâtta okumanın yeterli olduğunu savunmuşlardır. Ebû Hanîfe'ye göre farz, kişinin seçtiği herhangi bir ayeti okumaktır; talebeleri ise asgarinin üç kısa ayet ya da dayn (borç) ayeti gibi uzun bir ayet olduğunu söylemişlerdir. Bu, ilk iki rekâtta geçerlidir; kalan iki rekâtta ise Ebû Hanîfe, kıraat yerine "Allah'ın ismini yücelten sözler" olan tesbihi okumayı müstehap saymıştır. Bu görüş Kûfîler tarafından da benimsenmiştir. Çoğunluk ise bütün rekâtlarda kıraati müstehap görmektedir.

Çoğunluk, Ali'nin rivayet ettiği hadis sebebiyle rükû ve secdede Kur'an okumanın yasak olduğu konusunda hemfikirdir. Bu hadise göre Peygamber ﷺ şöyle buyurmuştur: "Cebrail bana rükû ve secdede Kur'an okumayı yasakladı." Taberî, bu rivayetin sahih olduğunu söylemiş ve farklı bölgelerdeki fakihler de bunu benimsemiştir. Tabiinden bazıları ise buna ruhsat vermeyi tercih etmiştir; Buhârî'nin görüşü de budur, çünkü bu rivayet ona göre sahih değildi. Allah en doğrusunu bilir.

The majority agreed about the prohibition of the recitation of the Qurian while bowing and prostrating, because of the tradition of cAli about it. According to this tradition, he (the Prophet) said, “Jibril prohibited me from reciting the Qurian while bowing and prostrating”. Al-Tabari said that it is an authentic tradition, and it was followed by the jurists of the various regions. Some of the Tabi un decided to allow c this, and it is also the opinion of al- Bukhari, because the tradition did not prove to be authentic for him, Allah knows best.

Rükû ve secdenin, kulun belirli sözler söylemesini gerektirip gerektirmediği konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Malik, bunlar için belirlenmiş bir şey olmadığını söylemiştir. eş-Şafiî, Ebû Hanîfe, Ahmed ve bir grup fakih ise, Ukbe bin Âmir'in rivayetine uygun olarak, kulun rükûda "Yüce Rabbinin adını tesbih et" sözünü üç kez, secdede ise "En Yüce Rabbinin adını tesbih et" sözünü üç kez tekrar edeceğini belirtmişlerdir. es-Sevrî ise, imamın bu sözleri beş kez tekrar etmesinin daha uygun olduğunu, böylece cemaatin üç kez tekrar edebilmesi için vakit bulabileceğini savunmuştur.

They disagreed on whether bowing and prostrating require determined words from the worshipper. Malik said that there is nothing determined for them. Al-ShafiT, Abu HanTfa, Ahmad, and a group of jurists said that the worshipper repeats the words, “Praise the name of thy Lord, the Tremendous”,113 three times while bowing, and the words “Praise the name of thy Lord, the Most High”,114 three times while prostrating, in accordance with the tradition of TJqba ibn cAmir. Al-Thawri maintained that it was preferable if the imam were to repeat these words five times, so that the follower would have time to repeat them thrice.

Bu görüş ayrılığının kaynağı, İbn Abbas'ın rivayeti ile Ukbe ibn Amir'in rivayeti arasındaki çelişkidir. İbn Abbas'ın rivayetinde Peygamber ﷺ şöyle buyurmuştur: "Rükûda ve secdede Kur'an okumaktan men edildim. Rükûda Rabbinizi tazim edin, secdede ise dua etmek için gayret gösterin, zira orada duaların kabul edilmesi daha uygundur." Ukbe ibn Amir'in rivayetinde ise "Rabbinin, yüce ismini tesbih et" {Ya da: "Yüce Rabbinin adını tesbih et"} ayeti indiğinde Peygamber ﷺ "Bunu rükûda okuyun" buyurmuş, "Rabbinin, en yüce olan ismini tesbih et" {Ya da: "En yüce Rabbinin adını tesbih et"} ayeti indiğinde ise "Bunu secdede okuyun" buyurmuştur.

Teşehhüd ve tercih edilen metni konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik, Ebû Hanîfe ve bir grup fakih, teşehhüdün farz olmadığını, başka bir grup ise farziyetini savunmuştur; bu görüş eş-Şâfiî, Ahmed ve Dâvûd tarafından benimsenmiştir. Görüş ayrılığının sebebi, kıyasın hadislerin zahirî anlamıyla çelişmesinden kaynaklanmaktadır. Kıyas, teşehhüdün namazda farz olmayan diğer rükünlerle bir tutulmasını gerektirir; çünkü namazda Kur'an okumanın farziyeti üzerinde ittifak vardır, oysa teşehhüd Kur'an'ın bir parçası değildir ve bu yüzden farz olması gerekmez. İbn Abbâs'tan rivayet edilen bir hadiste şöyle denilmektedir: "Allah'ın Resulü (ﷺ) bize teşehhüdü, Kur'an'dan bir sureyi öğretir gibi öğretirdi." Bu ifade farziyeti ima etmektedir; ayrıca Peygamberin (ﷺ) sözleri ve fiillerinin, aksine bir delil bulunmadıkça farziyet ifade edecek şekilde yorumlanması gerektiği ilkesi de buna dayanır. Diğer görüş sahiplerinin benimsediği ilke ise bunun tersini ifade eder: Farziyeti icma ile sabit olan veya farziyeti açıkça zikredilen konulara kıyas yoluyla başka şeyler eklenemez. Farziyeti açıkça ifade edilip belirtilmedikçe, Peygamberin (ﷺ) açıkça zikrettiği teşehhüd lafızlarına öncelik verilir.

They disagreed about tashahhud and its preferred text. Malik, Abu HanTfa, and a group of jurists held that tashahhud is not obligatory, while another group upheld its obligation, which was adopted by al-ShafiH, Ahmad, and Dawud. The reason for their disagreement arises from the conflict of analogy with the apparent meaning of traditions. Analogy requires its association with all other arkdn (elements) that are not obligatory in prayer, because of their agreement over the obligation of (reciting) the Qur’an (alone) in prayer, and that tashahhud is not a part of the Qur’an so that it may be obligatory. In a tradition from Ibn cAbbas, he -says, “The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) used to teach us the tashahhud as he would teach us a sura of the Qur’an”. This implies an obligation, along with the principle that the words and the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) must be construed to imply obligation till an evidence to the contrary is It is noted. The principle followed by others is contrary to this, which states that it is not applicable to associate with matters whose obligation has been established by agreement or where obligation has been expressly mentioned. Unless their obligation has been expressed and specified, the preference given to the words of tashahhud, as explicitly mentioned by the Prophet.

Malik, tahiyyat lafızlarını tercih ederken şöyle der: Allah'a ait olan tahiyyat, ibadet ve dualar O'nadır. Topluluktan insanlar şahitlik eder: "Bütün selamlar Allah'a, rahmet ve bereketler sana olsun." Lafızlar şöyledir: "Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed'in O'nun kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederim." Kûfe fakihleri, Ebû Hanîfe ve diğerleri, İbn Mes'ûd'un (Allah ondan razı olsun) rivayetine dayanarak bu tahiyyatı tercih etmişlerdir. İbn Ömer ise bu rivayetin nakli sahih olduğu için, Abdurrahman'ın sözlerinin, yani dua ve ibadetlerin de bu rivayetle okunduğunu söylemiştir. Lafızlar şöyledir: "Ey Allah'ım, esenlik ve selamet bize ve Muhammed'in üzerine olsun; Allah'ın rahmeti ve bereketleri de..." (Muhammed ﷺ'in üzerine olsun.) Şâfiî ve diğerleri, Muhammed'in O'nun kulu ve elçisi olduğuna şahitlik ederler. Onlardan rivayet edilmiştir ki şöyle demiştir: "Selamlar sana ey Peygamber ﷺ, ve Allah'ın rahmet ve bereketleri üzerine olsun." Şöyle der: "Selamlar Allah'ın diğer kullarına olsun. Allah'tan başka ilah olmadığına ve Muhammed ﷺ'in O'nun elçisi olduğuna şahitlik ederim." İhtilafın sebebi, tercih edilen lafızlar hakkındaki kanaatlerinden kaynaklanmaktadır. Üç rivayetten birinin tercih edilmesine kanaat getirenler onu takip etmiştir. Birçok fakih ise bütün bunların, cenaze namazındaki ezan ve tekbir lafızları, iki bayram tekbiri ve tevatürle Peygamber ﷺ'e nispet edilen diğer bazı hususlar gibi, tercihe bağlı olduğunu ileri sürmüştür. Doğru olan bu görünmektedir, bilen Allah'tır.

Namazdan sonra selam verme konusunda ihtilaf etmişlerdir. Çoğunluk selamın vacipliğini savunmuş, Ebu Hanife ve talebeleri ise selamın vacip olmadığını söylemişlerdir. Selamın vacip olduğunu savunanlardan bazıları, bireyin ve imamın tek bir selam vermesinin vacip olduğunu söylemiş, diğerleri ise iki selam verdiklerini (biri sağa, biri sola) ileri sürmüşlerdir.

They disagreed about salutation after prayer. The majority upheld its obligation, while Abu Hanifa and his disciples said that it is not obligatory. Some of those who maintained that it is obligatory said that it is obligatory upon the individual, and the imam, to make a single salutation, when others said that they make two (one to the right and one to the left).

Çoğunluk (onun farz olduğunu savunanlar), Peygamber'in (Allah'ın selamı ve bereketi üzerine olsun) "Namazın sonu selamdır" buyurduğu hadisin zahirî anlamına uymuşlardır ﷺ. Bunlar arasında, selamın iki selam olduğunu söyleyenler ise, "Peygamber (Allah'ın selamı ve bereketi üzerine olsun) iki selam verdi" şeklindeki yerleşik hadise uymuşlardır ﷺ. Bu durum, Peygamber'in (Allah'ın selamı ve bereketi üzerine olsun) fiillerini farz ifade ettiği kabul edenler için geçerlidir ﷺ. Malik, uyulan kişi için iki selamı, imam için ise tek selamı tercih etmiştir; ancak ondan, uyan kişinin üç selam vereceği de rivayet edilmiştir: birincisi namazı bitirmek için, ikincisi «imamı» selamlamak için, üçüncüsü ise soluundaki kişiyi selamlamak için. Ebu Hanife ise Abdurrahman b. Ziyad el-İfrikî'nin, Abdurrahman b. Rafi' ile Bekr b. Sevade'nin Abdullah b. Amr b. el-As'tan rivayet ettiğine göre hareket etmiştir. Abdullah b. Amr şöyle demiştir: "Bir kimse namazının sonunda oturuşa geçtikten sonra selam vermeden önce gaz çıkarırsa, namazı tamamlanmış olur." Ebu Ömer İbn Abdulberr, hadisçilere göre yukarıdaki Ali'ye ait rivayetin daha sahih olduğunu söylemiştir; çünkü Abdullah b. Amr b. el-As'ın rivayeti yalnızca el-İfrikî tarafından nakledilmiş olup, hadisçiler bu rivayeti zayıf kabul etmektedirler.

The majority (who held that it is obligatory) followed the apparent meaning of ‘AIFs tradition, in which the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, “Its termination is the salutation”. Those among them who said that the obligation is for making two salutations followed the established tradition that “the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) offered two salutations”, and this is the case for those who construe his (God’s peace and blessings be upon him) acts to imply obligation. Malik preferred two salutations for the follower and a single salutation for the imam, though it is related from him that the follower offers three salutations, the first for termination, the second for (to greet) «the imam, and the third for (to greet) the person on his left. Abu Hanifa followed what was related by ‘Abd al-Rahman ibn Ziyad al-Ifnql that both ‘Abd al-Rahman ibn Rafi‘ and Bakr ibn Sawadah related from ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As who said, “If a man has taken the sitting posture at the end of his prayer and he passes wind before offering the salutation his prayer is complete”. Abu ‘Umar ibn ‘Abd al-Barr said that the preceding tradition of ‘Al? is more authentic according to the traditionists, as the tradition of ‘Abd Allah ibn ‘Amr ibn al-‘As has been narrated only by al-IfriqT, a case that is considered weak by the traditionists.

Jim#.119 (Cüm'a sure?) — the text contains a garbled reference "Jim#.119" which I should keep as written. Translation: Alimler, "Jim#.119" [in the original] okunuşu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Vitir namazının son rek'atındaki kunut hakkında Mâlik, sabah namazında kunut okumanın müstehab olduğunu savunmuş; eş-Şâfiî ise bunun bir sünnet olduğunu söylemiştir. Ebû Hanîfe, sabah namazında kunut okumanın caiz olmadığını ve yerinin vitir namazı olduğunu ileri sürmüştür. Bir grup fakih ise aslında kunutun her namazda okunması gerektiğini söylemiştir. Bazıları kunutun yalnızca Ramazan ayında okunduğunu, bazıları ise ayın ikinci yarısında, bazıları da ilk yarısında okunduğunu belirtmiştir.

They disagreed about the recitation of Jim#.119 During the iridal in the last rak^a Malik maintained that qunut is recommended for the dawn prayer, while al-Shafi T said that c it is a sunna, Abu HanTfa held that reciting qunut is not permitted in the dawn prayer, and its place is in the witr prayer. A group of jurists said that, in fact, qunut is to be recited in every prayer. Some said that is recited only in the month of Ramadan, some said that it is recited in its second half, and others said that it is recited in the first half.

Ihtilafın sebebi, Peygamber'den (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) nakledilen rivayetlerle, diğer dualar üzerine kurulmuş kıyas arasındaki çatışmadır; yani kunutun bazı namazlarda okunup bazılarında okunmamasına dair kıyastır. Ebû Ömer İbnü'l-Berr, Ramazan ayında kunut okumanın ilk nesil arasında yaygın bir uygulama olduğunu, Allah Resulü'nün (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) sünnetini izleyerek kâfirlerin lanetlendiğini söylemiştir; Peygamber ﷺ, Ri'l, Zekvan ve Bi'ru Maûne halkını öldüren topluluk hakkında beddua etmiştir. Leys İbn Sa'd ise kırk beş yıl boyunca, bu tür bir dua eden bir imamın arkasında olmadıkça kunut okumadığını söylemiştir. Bunu, Peygamber ﷺ'in (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) bir ay veya kırk gün boyunca bir topluluk için dua edip diğerlerine beddua ettiği, nihayet Yüce ve Ulu Allah'ın şu ayetle onu uyardığı rivayetine uyduğunu belirtmiştir: {Ya onları bağışlaması ya da onlara azap etmesi sana ait değildir; çünkü onlar zalimdir.} Allah Resulü ﷺ (Allah'ın selamı ve bereketi onun üzerine olsun) bu duayı bırakmış ve Allah'a kavuşuncaya kadar tekrarlamamıştır. Leys, bu rivayeti bildiği zamandan beri dua etmediğini söylemiştir. Bu görüş Yahya İbn Yahya'nın da görüşü olmuştur. Kadı (İbn Rüşd) şöyle demiştir: "Yaşlı âlimler bana, bu uygulamanın bizim aramızda da, Kurtuba'daki camisinde yaygın olduğunu ve bizim zamanımıza veya zamanımıza yakın bir döneme kadar sürdüğünü anlattılar."

The reason for this disagreement is the conflict of traditions transmitted from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) with analogy constructed upon other prayers, that is, analogy based upon those prayers in which qunut is recited for those in which it is not. Abu TJmar ibn cAbd al- Barr said that recitation of qunut was a prevailing practice among the first generation during the month of Ramadan, in which the disbelievers were cursed following the sunna of the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him), who made a supplication for cursing WaH and Dhakwan, and the group who killed the residents of BPr Macuna. Al-Layth ibn Sa^ said that for a period of forty-five years he had not offered qunut, except behind an imam making such a supplication. He said that for this he had followed the tradition that was related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that “he made supplications for a month or forty (days) pleading on behalf of one group and cursing others till Allah, the Glorious and Exalted, censured him in the verse: ‘It is no concern at all of thee (Muhammad) whether He relent toward them or punish them; for they are transgressors’”.120 The Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) gave up the supplication and did not repeat it till he met Allah. Al-Layth said that since the time he bore this tradition with him, he did not make a supplication. This was also the opinion of Yahya5 ibn Yahya5. The Qadl (Ibn Rushd) said: “The elderly scholars mentioned -to me that this practice also prevailed among us at his mosque in Cordova, and it continued^ till our time or close to our time”.

Bu bölümde sekiz temel mesele vardır:

In this section there are eight fundamental issues:

Fakihler, namazda ellerin kaldırılmasıyla ilgili üç konuda ihtilaf etmişlerdir: birincisi, bunun hükmü hakkında; ikincisi, ellerin kaldırıldığı durumlar hakkında; üçüncüsü ise ellerin ne derece kaldırılacağı hakkındadır.

The jurists disagreed about raising of the hands in prayer on three points: first, about its hukm; second, about the occasions when the hands are raised; and third, about the extent to which they are to be raised.

Hüküm konusunda, çoğunluk elin kaldırılmasının namazın sünnetlerinden olduğunu savunmuş, Davud ve onun bir grup öğrencisi ise bunun farz olduğunu ileri sürmüştür. Bu fakihler de kendi aralarında alt gruplara ayrılmıştır. Bazıları elin kaldırılmasını yalnızca iftitah tekbirinde farz kılmış, bazıları namaza başlarken, ilk tekbir lafızlarını söylerken ve rükû için eğilirken ile rükûdan kalkarken farz kılmış, bazıları ise bu iki durumun yanında secde anında da farz kılmıştır. Bu görüş ayrılığı, elin hangi anlarda kaldırılacağı konusundaki ihtilaflarına uygun olarak ortaya çıkmıştır.

Regarding the hukm, the majority maintained that raising of the hands is a sunnah of prayer, while Dawud and a group of his disciples maintained that it is an obligation. These jurists are further divided into sub-groups. Some of them made it obligatory in the takbir of ihrdm alone, some made it obligatory at the beginning of the prayer, while reciting the first words of takbir, and at the time o f bowing, that is, while lowering the body for ruk& and while raising it, some made it obligatory on these two occasions and at the time of prostration, an d this in accordance with their disagreement about the occasions on which they are to be raised.

İhtilaflarının sebebi, Ebu Hureyre'nin namazın farzlarına dair talimat içeren hadisinin zahirî anlamıyla, Peygamber'den (sallallahu aleyhi ve sellem) (rivayet edilen) fiilleri arasındaki çelişkidir. Ebu Hureyre'nin hadisinde, Peygamber'in (sallallahu aleyhi ve sellem) ona tekbiri öğrettiği, ancak ellerini kaldırmasını emretmediği yer almaktadır. Oysa İbn Ömer ve başkaları tarafından rivayet edilen hadislerle, Peygamber'in (sallallahu aleyhi ve sellem) "namaza başlarken ellerini kaldırdığı" sabittir.

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Abu Hurayra’s tradition, which contains instructions about the obligations of prayer, with the (reported) acts of the Prophet (God’s peace and blessings be U pon him). Abu Hurayra’s contains the statement that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) instructed him about takbir, but he did not order him to raise his hands, while it is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) through traditions reported by Ibn TJmar and others that “he used to raise his hands at the beginning of prayer”.

Ebu Hanife, rükûdan kalkarken ve kalkış sırasında kunut yapmanın farz olmadığını savundu. Şafiî ise bunun farz olduğunu söyledi. Malik'in öğrencileri, mezhebin öncelikli görüşünün bunun müstehap mı yoksa farz mı olduğunu ima ettiği konusunda ihtilaf etti, çünkü Malik'ten bu konuda açık bir görüş rivayet edilmemiştir.

Abu HanTfa maintained that ftiddl on rising from the rukuc and during it is not an obligation. Al-ShaficT said it is obligatory. Malik’s disciples differed about whether the foremost opinion in the school implies that it is a recommendation or an obligation, as no explicit opinion is narrated from him on this.

Ihtilafın sebebi, bu hükmün yerine getirilmesinin, o terimin uygulandığı şeyin bir kısmına uymakla mı yoksa bütününe uymakla mı gerçekleştiği meselesidir. Yükümlülüğün, terimin uygulandığı bir şeye uymakla yerine getirildiğini düşünenler, rükû sırasında tuma'nînenin (sükûnetin) korunmasını şart koşmamışlardır. Yükümlülüğün bütün olarak şart koşulan şeyle, yani namazda doğrulmakla yerine getirildiğini düşünenler ise bu görüşü benimsemişlerdir; nitekim bu, Peygamber ﷺ'den önce geçen bir hadiste şöyle sabit olmuştur: "Bir uzvuna dayanarak rükû et, sonra bir süre dinlenerek doğrul." Bu nedenle bunu bir yükümlülük olarak yorumlamak gerekir.

The reason for disagreement here is whether the obligation is met by conforming with a part of that to which the term applies or by complying with the whole of it. Those for whom the obligation is met by complying with a term to which the term is applied, did not stipulate the maintenance of riddle while bowing. Those for whom the obligation is met by the whole stipulated raising in prayer, as this is established from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in a preceding tradition: 'Bow, resting on a limb, and raise yourself resting a while'; therefore, it is necessary to construe this as an obligation.

Korunması gereken husus şudur: Peygamberin (Allah'ın ona selam ve bereketlerini versin ﷺ) namazdaki fiillerini, delil bunun vacip olduğuna işaret etmedikçe vacip saymamak ilkesi; bu nedenle, bu rivayete dayanmışlardır. Aynı sebeple, ellerin kaldırılmasını da, ilk tekbir ve kırâat dışındaki diğer fiil ve sözleri de vacip saymamışlardır. Bunu iyice düşünün; çünkü bu, (fiillerin vacip olduğu yönündeki) birinci ilkeye ters düşen bir ilkedir ve bu meselelerin çoğunda ihtilafın sebebidir.

What must be maintained, the principle is not to construe the acts of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) relating to his acts in prayer as obligatory unless evidence indicates this, had recourse to this tradition; for this reason also they did not consider raising of the hands as obligatory nor even the other acts and pronouncements besides the first takbir and recitation. Think over it for it is a principle that opposes the first principle (of interpreting the acts as obligatory), and is the cause of disagreement in most of these issues.

Fakihler namazdaki oturuş biçimi konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik ve talebeleri, kişinin kalçası üzerine yere doğru çökmesi, sağ ayağını dik tutup parmak uçlarının iç tarafı üzerine yerleştirmesi, sol bacağını altına kıvırması ve sol ayağını bükmesi gerektiğini söylemişlerdir. Ona göre kadının oturuş biçimi erkeğinkiyle aynıdır. Ebu Hanife ve talebeleri ise erkeğin sağ ayağını yere dikmesi ve sol ayağı üzerine oturması gerektiğini söylemişlerdir. Şafiî ise namazın ortasındaki oturuş ile sonundaki oturuşu birbirinden ayırmıştır: ortadaki oturuş için Ebu Hanife'nin görüşünü, son oturuş için ise Malik'in görüşünü benimsemiştir.

The jurists disagreed about the sitting posture (in prayer). Malik and his disciples said that the person is to lower himself on his buttocks toward the ground, with his right foot raised resting on the inside of its toes and his left leg bent under him and bend the left foot. In his view, the sitting posture for a woman is the same as that of a man. Abu HanTfa and his disciples said that a man is to plant his right foot on the ground and seat himself on his left foot. Al-Shafi T distinguished between the posture c in the middle of the prayer and the posture at the end; for the posture during the middle he followed the same opinion as that of Abu HanTfa, and for the last posture the same opinion as Malik’s.

Ihtilaflarının sebebi, rivayetlerin birbiriyle çelişmesidir. Bu konuda üç rivayet vardır. Birincisi, herkesin üzerinde birleştiği, Ebu Humeyd es-Saidî'nin Peygamber'in (ﷺ) namazını anlattığı rivayettir. Bu rivayette şu sözler yer alır: "İki rekâttan sonra oturduğunda sol ayağının üzerine oturur, sağ ayağını dikerdi; ama son oturuşta sol bacağını bükerek sağ ayağını diker ve kalçası üzerine (sol tarafa doğru) otururdu." İkincisi, Vâil b. Hucr'un rivayetidir; bu rivayette şöyle denir: "Namazda oturduğunda sağ ayağını dikerdi ve sol ayağı üzerine otururdu." Üçüncüsü, Malik'in Abdullah b. Ömer'den rivayet ettiği hadistir; o şöyle demiştir: "Namazda sünnet, sağ ayağını dikip sol bacağını bükmendir." Bu rivayetin sahih bir kaynağı vardır, çünkü ravi "namazda sünnet" ifadesini kullanmıştır. Kâsım b. Muhammed'den gelen bir rivayette ise şöyle geçer: Kâsım, teşehhüd sırasındaki oturuşu onlara göstermiş, sağ ayağını dikip sol tarafa dönmüş, ama ayağının üzerine değil sol kalçası üzerine oturmuştur ve şöyle demiştir: "Bunu bana Abdullah b. Abdullah b. Ömer gösterdi ve babasının bu şekilde oturduğunu söyledi."

The reason for their disagreement is the conflict of traditions. There are three traditions on the issue. The first, which is established by the agreement of all, is the tradition of Abu Humayd al-SacidT describing the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him). It contains the words, “When he sat down after two rak*as> he did so on his left leg and raised his right foot, but when he sat down at the end he bent his left leg and raised the right one sitting on his hips [on the left side]”. The second is the tradition of Wa’il ibn Hujr, which says, “When he sat down in prayer, he raised his right foot and sat on the left”. The “third tradition is related by Malik from cAbd’ Allah ibn TJmar, who said, “The sunna in prayer is that you raise your right foot and bend your left leg”. It is a primary authority, because of his saying, “The sunna in prayer”. In a report from al-Qasim ibn Muhammad he showed- them the sitting posture during tashahhud, and raised his right foot and turned in the left, but he sat on his left hip not on his foot, saying “This is what c Abd Allah ibn <Abd Allah ibn ‘Umar showed me, and said that his father used to adopt this posture”.

Cumhur-ı fukaha, namazın ortasındaki oturuşlar (yani ikinci rek'atın ikinci secdesinden kalkıp üçüncü rek'at için ayağa kalkmadan önceki oturuş) ile sonundaki oturuş konusunda ihtilaf etmiştir. Fukahanın çoğunluğu, namazın ortasındaki oturuşun sünnet olduğunu ve farz olmadığını kabul etmiştir. Bir grup bu görüşten ayrılarak bunun farz olduğunu söylemiştir. Benzer şekilde çoğunluk, namazın sonundaki oturuşun farz olduğunu kabul etmiş, bazıları ise bunun sünnet olduğunu ileri sürerek ayrılmıştır. Bu ihtilafın sebebi, nassın delaletiyle bir oturuşun diğerine kıyas edilmesi üzerine kurulan kıyas arasındaki çatışmadır. Nitekim önceki Ebû Hureyre hadisi buna örnektir; hadisin lafzı şöyledir: "Sonra başını kaldır ve oturarak biraz dinlen." Bu hadisin zahirî anlamına göre oturuş, namazın tamamında farzdır. Bu görüşü benimseyenler, bütün oturuşların farz olduğunu söylemiştir. Ancak İbn Buhayne'nin sahih rivayetinde, "Allah Resûlü (Allah'ın salat ve selamı ona olsun) ortadaki oturuşu terk etmiş, onu tekrarlamamış, sonra bundan dolayı secde-i sehiv yapmıştır" denilmektedir. Yine ondan sabit olduğuna göre, iki rek'atı terk etmiş ancak bir rek'at için yaptığı gibi onları yeniden kılmıştır. Fukaha bundan, ortadaki oturuşun hükmü ile rek'atın hükmü arasındaki farkı anlamıştır. Rek'at, icma ile kendileri için farz olduğuna göre, ortadaki oturuşun farz olmadığı sonucuna varmışlardır. Bu esasa dayanarak fukaha iki oturuş arasında ayrım yapmış ve secde-i sehvin sünnetler için yapılıp farzlar için yapılmadığını benimsemiştir. Ortadaki oturuşun farz olduğunu düşünenler ise secde-i sehvin, terk edildiğinde diğer farzlardan ayrılarak yalnızca ortadaki oturuşa özgü olduğunu ve bunun onun farz olmadığına delil sayılamayacağını savunmuştur.

The jurists disagreed about the sitting postures in the middle of the prayer (that is, on rising from the second prostration of the second rak^a and before standing up for the third) and at the end. Most of the jurists held that the posture in the middle of the prayer is sunna and is not an obligation. One group deviated from this and said that it is an obligation (fard). Likewise, the majority held that the sitting posture at the end of the prayer is obligatory, but some deviated and held that it is a sunna. The reason for their disagreement is the conflict of the implication of the text with analogy constructed upon one sitting posture over the other. This is so as in the preceding tradition of Abu Hurayra; the words are: “Then sit up and rest a little, while seated”. According to the apparent meaning of this tradition the sitting posture is obligatory in the entire prayer. Those who adopted it said that all sitting postures are obligatory. It is howevSa laid down in the confirmed tradition of Ibn Buhayna that “the messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) dropped the middle sitting posture and did not repeat it, and then prostrated on account of it”. It is also established from him that he dropped two rak'as but performed them again, as he did for one rakfa. From this the jurists understood the difference between the hukm of the middle sitting posture and the hukm of a rak'a. As a rakfa was obligatory for them by consensus, it followed that the middle sitting posture was not obligatory. It is on this basis that the jurists differentiated between the two sitting postures and maintained the prostrations of forgetfulness are performed for sunan and not for obligations (furud). Those who considered it to be an obligation maintained ‘that the prostrations of forgetfulness are specific to the middle posture, (if left out) as distinguished from the other obligations, and that cannot be counted as evidence that it (the middle posture) is not obligatory.

Fıkıh âlimleri, namazda bir elin diğerinin üzerine konulması konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik, farz namazlarda bunu hoş görmemiş, ancak nafile namazlarda caiz görmüştür. Çoğunluğu oluşturan bir grup fakih ise bu davranışın namazın sünnetleri arasında olduğunu savunmuştur. İhtilafın sebebi şudur: Peygamberin ﷺ namazının nasıl kılındığını anlatan sahih rivayetler nakledilmiştir, ancak Peygamberin ﷺ namazda sağ elini sol elinin üzerine koyduğu nakledilmemiştir; bununla birlikte insanların bunu yapmakla emrolunduğu da rivayet edilmiştir. Bu, Ebû Humeyd rivayetinde Peygamberin ﷺ namazının tarifinde zikredilmiştir. Bu sebeple bir grup fakih, bu uygulamanın sabit olduğu rivayetlerin, bu ilaveyi nakletmeyen rivayetlere ilave bilgi taşıdığını ve ilavenin kabul edilmesi gerektiğini ileri sürmüştür. Başka bir grup ise, bu ilavenin nakledilmediği rivayetlerin sayıca daha fazla olduğu ve ayrıca bu uygulamanın namazın hareketleriyle uyuşmadığı, çünkü bir destek alma kategorisine girdiği için, bu rivayetlerin esas alınması gerektiğini söylemiştir. Bu yüzden Malik, bunu nafile namazlarda caiz, farz namazlarda ise caiz görmemiştir. Görünen odur ki bu durum, namaz için uygun olan bir tevazu hâlini gösterir.

The jurists differed about placing one hand over the other in prayer. Malik disapproved this in obligatory prayers, but permitted it in supererogatory prayers. A group of jurists, and these are the majority, maintained that this act is among the sunan of prayer. The reason for their disagreement is that confirmed traditions have been reported in which the description of the Prophet’s prayer have been transmitted, but it has not been transmitted that he used to place his right hand over his left during prayer, while it has also been related that the people were commanded to do this. This has been related in the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) in the tradition of Abu Humayd. A group of jurists, therefore, held that the traditions in which this is established imply an addition over those in which this addition has not been transmitted, and an addition has to be accepted. Another group said that it is necessary to adopt the traditions in which this addition has not been transmitted as these are more in number, and also because it (this practice) is not compatible with the acts of prayer for it belongs to the category of seeking support; therefore, Malik permitted it in supererogatory and not in obligatory prayers. It appears that it depicts a posture of humility, which is appropriate for it.

Tek rek'atta, yani namazın tek rek'atlarında, bir grup fakih, kişinin (ikinci secdeden sonra) ayağa kalkmadan önce oturma pozisyonuna (istirahat için) doğrulmasını tercih etmiştir; başka bir grup ise secdelerden doğrudan ayağa kalkmasını tercih etmiştir. Birinci görüş eş-Şâfiî ve bir grup fakihin, ikinci görüş ise Mâlik ve bir grup fakihin görüşüydü.

A group of jurists preferred that when a person is in the odd rakfa of his prayer he should not stand up (after the second prostration) till he has straightened up in the sitting posture (for resting), while another group preferred that he rise up straight from the prostrations. The first was the opinion of al-Shafi(T and a group of jurists and the second was the opinion of Malik and a group of jurists.

Ihtilafın sebebi, bu konuda birbiriyle çelişen iki rivayetin bulunmasıdır. Birincisi, Malik ibn el-Huveyrith'in rivayet ettiği sahih hadistir: "Allah Resulü'nün (ﷺ) namaz kıldığını gördü; namazının tek rekâtlarında ikinci secdeden sonra oturup doğrulmadıkça ayağa kalkmadı." Ebû Humeyd'in Peygamber'in (ﷺ) namazının tarifi hakkındaki rivayetinde ise şöyle denir: "İlk rekâtta ikinci secdeden başını kaldırdığında ayağa kalktı ve oturmadı." Şâfiî birinci rivayeti benimsemiş, Mâlik ise ikinci rivayeti benimsemiştir.

The reason for the disagreement is that there are two conflicting traditions in this. The first is the confirmed tradition of Malik ibn al-Huwayrith “that he saw the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) pray, and when he was in the odd rakfa of his prayer he did not stand up after the prostration till he had straightened up in the sitting posture”. In the tradition of Abu Humayd about the description of the prayer of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) it is said “that when he raised up his head after the second prostration in the first rak% he stood up and did not seat himself”. Al-Shafici adopted the first tradition, while Malik adopted the second.

Ayrıca secde eden kişinin dizlerini yere koymadan önce ellerini yere mi koyması gerektiği, yoksa ellerini koymadan önce mi çökmesi gerektiği konusunda da görüş ayrılığına düştüler. Malik'in görüşü, ellerin konulmasından önce çökmeyi tercih etmektedir. Bu ayrılığın nedeni, İbn Hucr rivayetinde yer alır; o şöyle demiştir: "Allah'ın Resulü ﷺ'in secde ederken, elleriyle yere uzanmadan önce dizlerinin üzerine çöktüğünü ve kalkarken de ellerini dizlerinden önce geri çektiğini gördüm." Ebu Hureyre'den rivayet edilmiştir ki "Peygamber ﷺ şöyle buyurmuştur: 'Biriniz secdeye varacağı zaman, deve gibi çökmesin; dizlerinden önce ellerini koysun.'" Abdullah ibn Ömer ellerini dizlerinden önce koyardı. Hadis alimlerinden bazıları, Vâil ibn Hucr'un rivayetinin Ebu Hureyre'nin rivayetinden daha sahih olduğunu söylemişlerdir.

They also differed about whether a person prostrating should place his hands on the ground before kneeling, or whether he should kneel before placing his hands. Malik’s view favours kneeling before the placing of hands. The reason for their disagreement is that in the tradition of Ibn Hujr, he said: “I saw that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) would kneel while prostrating before reaching for the floor with his hands, and would withdraw his hands before his knees while rising up”. It is related from Abu Hurayra “that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) said, ‘When one of you is about to prostrate he should not kneel down like a camel, but should place his hands before kneeling’”. cAbd Allah ibn <Umar used to place his hands before his knees. Some of the traditionists have said that the tradition of Wa’il ibn Hujr is more authentic than that of Abu Hurayra.

Cumhur-i fukaha, secdenin yedi uzuv üzerine olduğu konusunda ittifak etmiştir: alın, (iki) el, (iki) diz ve ayak parmaklarının iç tarafı. Bunun delili, Peygamber ﷺ'in, "Yedi uzuv üzerine secde etmekle emrolundum" buyurmasıdır. Secdeyi yerine getirirken bu uzuvlardan birini kullanmayan kimsenin namazının geçerli olup olmadığı konusunda ise görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Bir grup fakih, "secde" teriminin yalnızca yüze uygulandığını belirterek, bu kimsenin namazının bozulmayacağını söylemiştir. Başka bir grup ise hadiste zikredilen yedi uzuv üzerine secde etmediği takdirde namazının bozulacağını ifade etmiştir.

The jurists agreed that prostration is on seven limbs, the forehead, the (two) hands, the (two) knees, and the inside of the toes, because of the words of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “I have been commanded to prostrate on seven limbs”. They differed about the person who prostrates and fails to employ one of these limbs: is his prayer invalidated? A group of jurists said that his prayer is not invalidated as the term “prostration” applies only to the face. Another group said that it is invalidated if he does not prostrate on the seven limbs stated in the tradition.

Ancak, alnında ve burnunda secde eden kişinin yüzüyle secde etmiş sayılacağı konusunda ihtilaf etmediler; fakat secdenin bunlardan birinde yapılmasının caiz olup olmadığı konusunda ittifak etmediler. Malik, alnına secde edip burnuna secde etmezse caiz olduğunu, ama burnuna secde edip alnına secde etmezse caiz olmadığını söyledi. Ebu Hanife bunun caiz olduğunu söyledi. eş-Şafiî ise, secdenin ikisi üzerine de yapılmadıkça geçerli olmayacağını söyledi.

They did not differ, however, on the point that one who prostrates on his forehead and nose is considered to have prostrated on his face, but they ^agreed on whether prostration oh one or the other was permissible. Malik said that if he prostrates on his forehead and not the nose it is permitted, but if Ixe prostrates on his nose and not on his forehead it is not permitted. Abu Hanifa said that this is allowed. Al-ShafiT said that the prostration is not valid unless he prostrates on both.

Ihtilaflarının sebebi, emredilen şeyin, terimin uygulanabildiği şeyin bir kısmına uymak mı yoksa tamamına uymak mı olduğu sorusundan doğmuştur. Bunun nedeni, İbn Abbas'ın "Yedi uzva secde etmekle emrolundum" dediği rivayette "yüz" teriminin kullanılmış olmasıdır. Emredilenin, terimin uygulanabildiği şeyin bir kısmına uymak olduğunu savunanlar, alnına ya da burnuna secde etmenin yeterli olduğunu söylemişlerdir. Secde teriminin yalnızca alnıyla secde eden kişiye uygulandığını, yalnızca burnuyla secde edene uygulanmadığını savunanlar ise alna secdeye izin verip yalnız burna secdeye izin vermemişlerdir. Bu, terimin ima ettiği durumda emri yerine getiren kısmın belirlenmesidir ve bir şeyin parçaları arasında ayrım yapanların görüşüne dayanır. Bunlara göre, şeyin (önemli) bir parçasına uymak emri yerine getirir, ancak (önemli olmayan) başka bir parçasına uymak yerine getirmez. Bunu üzerinde düşünün, çünkü bu konunun ilkelerinden biridir. (Yalnız burna secdeye izin verilmiş olsaydı) burnun yere hafifçe değmesinin bile secdeyi geçerli kılacağını söylemek mümkün olurdu. Emredilenin, terimin kapsadığı her şeye uymak olduğunu savunanlar ise kişinin hem alnına hem burnuna secde etmesini farz kılmışlardır. Eş-Şafiî, kelamdaki muğlaklığın Peygamber'in (ﷺ) fiilleriyle giderildiğini ve açıklandığını söyler; zira o, alnına ve burnuna secde ederdi. Nitekim bir rivayette, namazını tamamladığında alnında ve burnunda toprak ve su izleri bulunduğu belirtilmiştir. Böylece onun fiili, açıklanmamış rivayeti açıklamıştır.

Fakihler, namazda "bir adamın köpek duruşunda oturması" şeklindeki rivayete dayanarak, namazda böyle oturmanın hoş karşılanmadığı konusunda görüş birliğine varmışlardır. Ancak bu ifadenin ne anlama geldiği konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir kısmı, yasaklanan oturuş biçiminin, bir adamın kalçası üzerine oturup bacaklarını köpek ya da aslan duruşunda kıvırması olduğunu ileri sürmüştür. Bunun namaz oturuşlarından biri olmadığı konusunda aralarında hiçbir ihtilaf yoktur. Başka bir grup ise hoş karşılanmayan oturuşun, iki secde arasında kalçanın parmak uçları yere basılı iken topuklar üzerine oturulması olduğunu savunmuştur. Malik'in görüşü de budur; nitekim İbn Ömer'in ayaklarının ağrıması sebebiyle bu şekilde oturduğu rivayet edilmiştir. İbn Abbas ise "Bu şekilde ayakların üzerine oturmak, Peygamberinizin ﷺ sünnetidir." derdi. Bu rivayet Müslim tarafından kaydedilmiştir.

The jurists agreed on the disapproval of during prayers on the basis of the prohibition (specified) in the tradition (which refers to) “a man sitting during prayer in the posture of a dog”. They differed, however, about the implications of the term. Some of them maintained that the prohibited is the sitting posture of a man when he seats himself on his buttocks and folds up his thighs like posture of a dog or a lion. There is no disagreement among them that this is not one of the postures of prayer. Another group maintained that the i/o5 that has been frowned upon is the resting of the buttocks on the ankles between the two prostrations while the feet are resting on the toes. This is Malik’s opinion as it is related that Ibn TJmar used to do this because his feet used to ache. Ibn <Abbas <ised to say that “sitting on the feet in this way is the sunna of your Prophet”. It is recorded by Muslim.

Ayrılıklarının sebebi, r/# teriminin (namazda hoş karşılanmayan) hem sözlük anlamı hem de hukukî anlamı, yani şeriatın bu terimi sınırlandırdığı anlam arasında gidip gelmesidir. Terimin sözlük anlamını taşıdığını söyleyenler, bunu köpeğin oturuşuyla özdeşleştirmişlerdir. Terimin hukukî anlamını taşıdığını söyleyenler ise bunun namazda yasaklanan oturuşlardan birini gösterdiğini söylemişlerdir. İbn Ömer'den, ayaklarının üzerine oturup topuklarını yere koyan ve ayak parmaklarını yere dayayan kişinin oturuşunun namazın sünneti olmadığı rivayet edildiğinden, yasaklanan şeyin bu oturuş olduğu sanısına kapılmışlardır. Ancak bu görüş zayıftır; çünkü hukukî bir anlamı belirlenmemiş terimler, hukukî bir anlamı belirlenene kadar sözlük anlamlarıyla anlaşılmalıdır. Bu, hukukî anlamları belirlenmiş terimlerin durumundan farklıdır: Bunların, bir delil onların başka bir yorumunu gösterene kadar hukukî anlamlarıyla anlaşılması gerekir. Ayrıca İbn Ömer'in rivayeti, İbn Abbas'ın rivayetiyle çelişmektedir.

The reason for their disagreement is the vacillation of the term r/#, (frowned upon in prayers) between the literal meaning and the legal meaning, that is, the meaning to which this term has been restricted by the law. Those who said that it conveys a literal meaning identified it with the posture of a dog. Those who said that it conveys the legaL meaning said that it indicates one of the postures prohibited during prayer, and as it is established from Ibn TJmar that the posture of a person sitting on his ankles letting his feet rest on their toes is not a sunna of prayer they were led to believe that it is this posture that has been prohibited. But this is a weak (argument) as terms for which no legal meaning has been established must be understood in their literal sense till such time that a legal meaning is established for them. This is unlike those terms for which legal meanings have been established, that is, these must be understood in their legal meaning till an evidence indicates their interpretation of the sin.Further, the tradition of Ibn TJmar has been contradicted byy the tradition of Ibn Abbas