Cünüplük adı verilen büyük hadesin şekline dair hükümler üç konuda ele alınmaktadır.

The ahkam about the form of major ritual pollution designated as janaba are covered in three issues.

Cünüp (cenabet hâlinde olan kimse) olan kişinin camiye girmesi konusunda fakihler görüş ayrılığına düşmüş ve üç görüş ileri sürmüşlerdir. Bir grup fakih bunu kesin olarak yasaklamıştır; bu, Malik ve onun öğrencilerinin görüşüdür. Şâfiî'nin de içinde bulunduğu başka bir grup ise camide durmayı yasaklamış, ancak içinden geçen kimseye izin vermiştir. Dâvûd ve onun öğrencilerinin de içinde bulunduğu üçüncü grup ise bunu herkes için serbest bırakmıştır.

The jurists disagreed about the entry of the junub into the mosque, expressing three opinions. One group of jurists prohibited this absolutely, which is the opinion of Malik and his disciples. Another group, including al-ShaficT, prohibited staying in the mosque and permitted one who is passing through it. ^he third’group, including Dawud and his disciples, permitted this for all.

Şafiî ile Zahirîler arasındaki ihtilafın sebebi, Yüce Allah'ın "Ey iman edenler! Ne dediğinizi bilinceye kadar sarhoşken namaza yaklaşmayın; yıkanıncaya kadar cünüpken de -yolcu olmanız hâli dışında- namaza yaklaşmayın" {63} sözünün iki yoruma açık olmasına dayanmaktadır. Bu ayetteki kelimeler mecazî mi kullanılmıştır, yani ayette "namaz yeri (mescit)" anlamına gelen gizli bir "yer" kelimesi takdir edilerek "Namaz yerine (mescide) yaklaşmayın" şeklinde mi okunmalıdır ve yolcu istisnası da namaz yerinde kalmanın yasaklanmasıyla mı ilgilidir? Yoksa ayette hiçbir kelime takdir edilmeden ayet olduğu gibi mi okunmalıdır, yani yolcu cünüp olup su bulamıyorsa (dolayısıyla teyemmüm yapıp namaz kılabilir)? Ayette bir kelimenin takdir edildiğini kabul edenler, cünübün mescidin içinden geçmesine izin vermişlerdir. Bunu kabul etmeyenlerin ise cünübün mescitte kalmasını yasaklamak için ayetten herhangi bir delilleri yoktur. Cünübün mescidin içinden geçmesini yasaklayanların dayanabileceği bir delil ise, Peygamber (ﷺ)'in "Cünübe ve âdet görene mescide girmek caiz değildir" dediği rivayetin lafzî anlamından başka bilmiyorum. Bu rivayet, muhaddislere göre sahih değildir. Bu konuyla ilgili olarak âdet gören kadın hakkındaki fakihlerin ihtilafı, cünüp hakkındaki ihtilafla aynıdır.

The reason for disagreement between al-ShafVi and the Zahirites is based on the vacillation of words of the Exalted, “O ye who believe! Draw not near onto prayer when ye are drunken, till ye know that which ye utter, nor when ye are [ritually] polluted, save when journeying upon the road, till ye have bathed”,63 between two interpretations. Is the use of words metaphorical, so that an implied word “place” is to be assumed inserted, that is, to read “Draw not near unto the place of prayer (the mosque)”, and that the exemption for traveller relates to the prohibition of staying in the place of prayer, or, whether no word is to be assumed implied "and the verse is to be read as it is, where the traveller is in a state of janaba (sexual defilement), who lacks water (and can therefore perform tayammum and pray)? Those who held that a word is implied in the verse, permitted the junub to pass through the mosque, but those who did not take this to be the case did not have any evidence from the verse for prohibiting the junub from staying in . the mosque. I do not know of any evidence for those who prohibited the junub to pass through the mosque, except the literal meaning of what is related from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “(Entry into) the mosque is not permitted to a junub nor to one menstruating.” It is a tradition that is not established according to the traditionists. The disagreement of the jurists related to one menstruating, for purposes of this topic, is the same as that for the junub.

Bir grup fakih buna izin vermeye karar verdi, ancak çoğunluk bunu yasakladı,64 ve abdestsiz dokunmayı yasaklayanlar da onlardır. Cünüp kişi hakkındaki görüş ayrılığının sebebi, abdesti bozulmuş kişiyle ilgili görüş ayrılığının sebebiyle aynıdır; yani Yüce Allah'ın, "Ona yalnızca temizlenmiş olanlar dokunur"65 buyruğuna dayanmaktadır. Bu ayetin anlamı üzerindeki görüş ayrılığını daha önce ele almıştık. Bu, hayızlı kadının dokunmasıyla ilgili görüş ayrılığının tıpkısıdır.

A group of jurists decided to permit this, but the majority prohibited it,64 and they are those who prohibited touching it without ablution. The reason for their disagreement (over the case of the junub) is the same as that relating to the person who has not performed the minor ablution, that is, it is based on the words of the Exalted, “Which none toucheth save the purified”.65 We have already discussed the disagreement over the meaning of the verse. It is exactly the same disagreement as that relating to touching by the menstruating woman.

Cumhur, bu konuda ihtilaf etmiştir: çoğunluk bunu yasaklamış, bir grup fakih ise caiz görmüştür. Aralarındaki ayrılığın sebebi, Hz. Ali'ye (r.a.) nispet edilen ve onun şöyle dediği rivayetin farklı şekillerde yorumlanabilmesidir: "Peygamberimizi (ﷺ) cenabet olması dışında Kur'an okumaktan hiçbir şey alıkoymazdı." Bir grup fakih, bu rivayetin bir hüküm ifade etmediğini, zira bunun sadece râvinin kanaati olduğunu söylemiştir. Aksi takdirde, Peygamber (ﷺ) bildirmemiş olsaydı, Kur'an'ın cenabet olmaktan dolayı okunmayacağı nasıl bilinebilirdi? Çoğunluk ise Hz. Ali'nin (r.a.) kendi kanaati ya da inancından yola çıkarak böyle bir şey söylemeyeceğini, bunu sağlam bir bilgiye dayanarak söylediğini ileri sürmüştür.

The jurists differed about this, with the majority prohibiting it, and a group of jurists permitting it. The reason for their differences is the possibility of different interpretations of the tradition attributed to <AIf in which he states: “Nothing prevented the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) from the recitation of the Qur’an, except janaba”. One group of jurists said that the tradition does not give rise to a hukm, as it is only the impression of the narrator. Otherwise, how could one know that Qur’an was not to be recited because of janaba, unless he informed him of this? The majority maintain that CAIT (God be pleased with him) would not say such a thing out of his own impression or conviction, and he said it after attaining sound knowledge.

Bir grup fakih, hayız gören kadını cünüp ile aynı konumda değerlendirmiştir. Başka bir grup ise ikisi arasında ayrım yapmış ve hayız süresinin uzun olması nedeniyle istihsan yoluyla hayız gören kadına bazı Kur'an okumasına izin vermiştir. Bu, Malik'in görüşüdür.

A group of jurists considered the menstruating woman in the same position as the junub, while another group made a distinction between them, permitting the menstruating woman some recitation through istihsan, because of the length of the period of her menstruation. It is Malik’s opinion.

İşte bunlar, cünüplüğün (janaba) hükümleridir.

These, then, are the ahkam of janaba.

Rahimdeki kanın türlerine ilişkin ilkelerin tartışması üç alt bölümde ele alınmaktadır. Birincisi, rahimden akan kan türleri hakkındadır. İkincisi, temizlik halinden hayız haline geçişin belirtilerinin, hayız halinden temizlik dönemine veya uzamış hayıza geçişin işaretlerinin ve uzamış hayızdan (sağlıksız kanamadan) temizlik dönemine geçişin işaretlerinin tespiti hakkındadır. Üçüncüsü ise hayız ve uzamış hayızın hükümlerinin, yani bu süre içinde yasak olan ve farz olan fiillerin tespiti ile ilgilidir.

The discussion of the principles related to the types of blood flowing from the uterus is covered in three subsections. The first is about the types of blood flowing from the uterus. The second' is about the identification of indications of change from purity to menstruation, the signs denoting the transfer from menstruation to the period of purity or into extended menstruation, and of extended menstruation (unhealthy bleeding) into the period of purity. The third relates to the identification of the ahkam of menses and extended menstruation, that is, acts prohibited and acts obligatory during it.

Bu bölümlerin her birinde, bu bölümde ele alınan her şey için kurallar ve ilkeler gibi olan meseleleri, hem üzerinde icma edilen hem de ihtilaflı olan konuları ele alma amacımıza uygun olarak zikredeceğiz.

In each of these subsections, we shall mention issues that are like rules and principles for all that is covered in this chapter, in accordance with our aim of discussing issues agreed upon as well as those disputed.

Fakihler, rahim kanından çıkan kanın üç türü olduğu konusunda görüş birliğine varmışlardır: Sağlık halinde her ay akan hayız kanı; hayzın düzenli aylık döngüsü dışında, hastalık halinde akan ve Peygamber ﷺ'in, "Bu, damar hastalığından gelen bir kandır, hayız değildir" sözüne göre hayız kanı olmayan kanama; ve üçüncüsü, doğumdan sonra meydana gelen lohusalık kanamasıdır.

The jurists agreed that the types of blood flowing from the uterus are three: menstrual blood, which flows (monthly) in a state of health; bleeding outside the regular monthly cycle of menstruation, which flows in a state of illness and is not menstrual blood according to the saying of the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), “It is blood from the (ailment of the) veins and not menstruation”; and (thirdly) postnatal bleeding, which occurs after childbirth.

Bu kan türlerinin bazılarını diğerlerinden ayıran belirtilerin tespiti ile tuhur (temizlik) döneminin hayız (adet) dönemine, hayız döneminin de tuhura dönüşmesinin belirlenmesi, büyük ölçüde adetin olağan tarihlerinin ve temizlik dönemlerinin olağan tarihlerinin bilinmesine dayanır. Burada ilke niteliğinde olan hükümleri zikredeceğiz ve bunlar yedi meseledir.

The identification of the indications distinguishing some of these types of blood from the others, and of the changing of the period of purity into menstruation and vice versa is based mostly on the knowledge of the usual dates of menstruation and those of purity. We will mention those that are like principles, and these are seven issues.

Fakihler, hayız döneminin azami ve asgari gün sayısı ile temizlik döneminin asgari gün sayısı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik'ten rivayet edildiğine göre hayız döneminin azami gün sayısı on beştir; bu aynı zamanda eş-Şâfiî'nin görüşüdür. Ebû Hanîfe ise azami gün sayısının on olduğunu söylemiştir. Malik'e göre hayız döneminin asgari bir sınırı yoktur ve hayız tek bir kan akışı olabilir; ancak o, boşanma iddetlerinin hesabında bu küçük akıntıyı dikkate almaz. Eş-Şâfiî, hayız döneminin asgarisinin bir gün ve bir gece olduğunu söylemiştir. Ebû Hanîfe ise asgarinin üç gün olduğunu belirtmiştir.

The jurists disagreed about the maximum and minimum number of days of menstruation and the minimum number of days of the period of purity. It is related’ from Malik that the maximum number of days for menstruation is fifteen, which is also al-ShaficFs opinion. Abu HanTfa said that the maximum number of days is ten. There is no minimum limit for the period of menstruation according to Malik, who said that it could be a single flow of blood, though he does not take this minor discharge into account in calculating the periods in divorce. Al-ShafiT said that the minimum period of menstruation is one day and a night. Abu HanTfa said that the minimum is three days.

Malik'ten rivayet edilen görüşler, temizlik döneminin asgari süresi konusunda farklılık göstermektedir. Kendisinden on gün olduğu rivayet edilmiş, sekiz gün olduğu rivayet edilmiş ve on beş gün olduğu rivayet edilmiştir; bu sonuncusu Bağdatlı öğrencilerinin eğilimiydi. Bu görüş aynı zamanda eş-Şafiʿî ve Ebû Hanîfe'nin de görüşüdür. Bazı fakihler ise bu sürenin on yedi gün olduğunu söylemiştir; bu, bana göre icmaya dayalı olarak en yüksek süredir. Onların görüşüne göre temizlik döneminin azami süresi için bir sınır yoktur. Konuyla ilgili fakihlerin görüşleri bunlardır. Hayız için bir asgari sınır belirleyenler, bu asgari süreden daha kısa süren kanamayı istihâze (hastalıklı kanama) kapsamında görmüşlerdir. Hayız için bir asgari sınır belirlemeyenler ise tek bir akıntının bile hayız sayılması gerektiğini ileri sürmüşlerdir. Hayız için bir azami sınır belirleyenler ise bu sınırı aşan kanamayı istihâze saymışlardır.

Narrations from Malik differed about the minimum period of purity. It is related from him that it is ten days, it is related that it is eight days, and it is related that it is fifteen days, which was the inclination of his Baghdadi disciples. This is also the opinion of al-Shafi T and Abu Harnfa. Some jurists c said that this period is seventeen days, which is the maximum according to consensus, as far as I think. There is no limit set for the maximum period of purity in their view. These are the views of the jurists regarding this subject. Those who have a minimum limit for menstruation regarded discharge for less than this minimum to be of the category of istihada (unhealthy bleeding). Those who do not have a minimum fixed for menstruation, held that even a single flow must amount to menstruation. For those who have a maximum limit for menstruation, bleeding in excess of this limit is istihada.

Malik και οι μαθητές του ... — no, the target language is Turkish. Here is the translation: Malik ve onun öğrencileri, kanaması düzensiz olan bir kadının, yani bir veya iki gün kanayıp sonraki bir veya iki gün temiz olan kadının, kanama gördüğü günleri toplayıp temiz olduğu günleri hesaba katmaması gerektiğini savundular. Her gün kendisini temiz bulduğu zaman gusül abdesti alıp namaz kılmalıdır; çünkü kesin olmasa da o günün temizlik dönemi olabileceği ihtimali vardır. Kanama gün sayısı on beşe ulaştığında, bundan sonra artık müstehaza (istihaza hastası) sayılır. Bu görüş, eş-Şafiî tarafından da benimsenmiştir. Malik'ten ayrıca şöyle nakledilmiştir: Kadın kanama günlerini toplayıp bunları adet olarak alışık olduğu süreyle karşılaştırmalıdır. Bunlar birbirine eşit olduğunda, kanamanın kesildiğini anlamak için üç gün daha eklemelidir; aksi halde müstehazadır.

Malik and his disciples held that a woman whose bleeding is sporadic, bleeding for a day or two and becoming pure for the next day or two, is to add up the number of days for which she had a flow of blood, ignoring the days of purity. She is to bathe each day that she finds herself to be pure and pray, because even though she is not sure, it may be a period of purity. If the days of deeding have added up to fifteen, she is a mustahada from then on. This °Pmion was also upheld by al-Shafi i. It is also related from Malik that she is c to add up her days of bleeding and measure them against her usual menstrual P^nod. When these are equal she is to add another three days for the flow to Cease, otherwise she is a mustahada.

Kan akmayan günleri c°tmt'in dışında tutmak anlaşılır değildir; çünkü bunlar ya temizlik günleridir ya da adet günleridir. Adet günleri ise kanama günlerine eklenmelidir; temizlik günleri ise, kanama günleri temizlik günleriyle ayrıldığı için, kalan kanama günlerinin toplanmasına gerek yoktur. Malik'in ilkelerine uygun olan, bunların temizlik değil adet günleri olduğudur; çünkü onun görüşünde temizliğin asgari süresi sınırlıdır ve bir iki günden fazladır. Bunu düşünün, Allah'ın izniyle açıkça görülecektir.

Considering the days in which there is no flow of blood as excluded from the c °tmt is incomprehensible, for they are either days of purity or of menstruation. If they are days of menstruation, it is necessary that they be added to the days of bleeding, but if they are the days of purity, then, there is no need to add up the (remaining) days of bleeding, since they are separated by the days of purity. What conforms with his (Malik’s) principles is that these are days of menses and not of purity, as the minimum period for purity is limited in his view, and it is more than a day or two. Think over this, and it will be evident, God willing.

Gerçek şu ki, adet ve lohusalık kanı akar, bir iki gün durur, adet veya lohusalık süresi bitene kadar yeniden akar; tıpkı bir günde bir iki saat akıp sonra durabilmesi gibi.

Doğum sonrası kanamanın en yüksek ve en düşük süresi konusunda görüş ayrılığı yaşanmıştır. Malik, bunun için bir alt sınır bulunmadığını savunmuş; bu görüş el-Şafiî tarafından da benimsenmiştir. Ebû Hanîfe ve bir grup fakih ise bunun sınırlı olduğunu ileri sürmüştür. Ebû Hanîfe'ye göre bu süre on beş gündür; öğrencisi Ebû Yusuf ise on bir gün olduğunu söylemiştir. Hasan el-Basrî ise bu süreyi yirmi gün olarak belirlemiştir. En yüksek süreye gelince, Malik bir keresinde bunun altmış gün olduğunu söylemiş, daha sonra bu görüşünden dönerek kadınlara bu konuda sorulması gerektiğini belirtmiştir; ancak öğrencileri ilk görüşte ısrar etmiştir. Bu görüş aynı zamanda el-Şafiî'nin de görüşüdür. Sahabeden fakihlerin çoğunluğu bunun kırk gün olduğunu savunmuş, bu görüş Ebû Hanîfe tarafından da benimsenmiştir. Bununla birlikte, aynı durumdaki kadınların süreleri dikkate alınmalı, kadın bu süreyi aşarsa müstehâze sayılacağı da söylenmiştir. Bazı fakihler ise erkek ya da kız çocuk doğumu arasında ayrım yapmış; erkek çocuk için otuz gün, kız çocuk için kırk gün olduğunu ileri sürmüştür.

They disagreed about the .maximum and minimum periods of postnatal bleeding. Malik held that there is no minimum limit for it, which was also upheld by al-Shafi i, Abu Hanlfa c and a group of jurists maintained that it is limited. He said that it is fifteen days, while Abu Yusuf, his disciple, said that it is eleven days. Al-Hasan al-Basri fixed it at twenty days. As to the maximum period, Malik once said that it is sixty days, retracting from it later and saying that women should be asked about it, but his disciples stood firm on the first opinion. This was also al-ShaficFs opinion. The majority of the jurists from among the Companions maintained that it is forty days, which was upheld by Abu Hanlfa. It is said, however, that the periods of women in the same condition should be taken into account, and if she goes beyond that she is a mustahada. Some jurists made a distinction between the birth of a male or female child, saying that for the male there are thirty days, for the female forty.

Ayrılığın sebebi, kadınlar arasındaki farklılıklar nedeniyle tecrübeye dayanmanın güçlüğü ve üzerinde amel edilebilecek bağlayıcı bir kaynağın bulunmamasıdır; nitekim âdet ve temizlik günleri konusundaki ihtilaf da böyledir.

The reason for disagreement is the difficulty in relying upon experience, due to differences in women, and because there is no authoritative source that can be acted upon, as is the case in their disagreement about the days of menses and purity.

Fakihler, erken dönem ve sonraki dönem olmak üzere, hamile bir kadının gördüğü kanın hayız mı yoksa istihaza mı sayılacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Mâlik, eş-Şâfiî (en güvenilir görüşüne göre) ve diğer fakihler, hamile bir kadının âdet görebileceğini ileri sürmüşlerdir. Ebû Hanîfe, Ahmed, es-Sevrî ve başkaları ise hamile kadının âdet görmediğini, ondan akan kanın hastalık kanı olduğunu söylemişlerdir; ancak doğum sancıları çekiyorsa, bu kanın lohusalık kanı sayılacağı ve onun hükmünün, namaz ve diğer ilgili hükümler bakımından âdet gören kadının hükmü olacağı konusunda hepsi birleşmişlerdir. Mâlik'ten ve onun öğrencilerinden, uzun süren kan gören âdetli hamile kadın hakkında, normal âdet hükmünün istihaza hükmüne dönüşmesi konusunda çelişkili rivayetler nakledilmiştir. Bir görüşe göre onun hükmü âdet gören kadının hükmüdür; yani ya âdet süresinin azami günü kadar kanar ve sonra müstehaza olur, ya da âdet olağan süresine üç gün ekler, toplam on beş günü geçmemek şartıyla. Ayrıca, azami âdet süresinin iki katı kadar bir süre boyunca normal âdet gören kadın olarak kaldığı da söylenmiştir. Yine onun, hamilelik döneminde geçen her ay kadar azami âdet süresini katlayarak artırdığı rivayet edilmiştir; buna göre ikinci ayda azami âdet günlerini iki kez, üçüncü ayda üç kez, dördüncü ayda dört kez katlar ve ay sayısı arttıkça bu böyle devam eder.

The jurists, both early and later, disagreed whether the blood seen by a pregnant woman is to be deemed as hayd or istihada. Malik, al-Shafi T, in his c more reliable opinion, and other jurists held that a pregnant woman can menstruate. Abu HanTfa, Ahmad, al-Thawri, and others said that the pregnant woman does not menstruate, and the blood discharged from her is that of illness, unless she is having labour pains, in which case they agreed that it is t0 be deemed as postnatal bleeding and her hukm is the hukm of a menstruating woman with respect to the prohibition of prayers and other related ahkdm- From Malik and his disciples there are conflicting narrations about a menstruating pregnant woman with extended bleeding as to the shifting of the hukm of normal menstruation to that of istihada. One opinion is that her hukm is that of a menstruating woman, that is, she either bleeds for the maximum number of days for menstruation and then becomes a mustahada, or she adds three days to her usual menstrual course, as long as the total does not exceed fifteen days. It is further said that she remains a normally menstruating woman for a period double that of the maximum for menstruation. It is also said that she doubles the maximum period of menstruation as a multiple of the month past in the gestation period; thus, in the second month she doubles the maximum number of days of menstruation twice, thrice in the third month, four times in the fourth, and so on as the months increase.

Bu konuda görüş ayrılığının kaynağı, tecrübeye dayanmanın zorluğu ve konunun belirsizliğidir. Bazen hamile bir kadının gördüğü kan, adet kanıdır; bu, son derece güçlü bir kadın ve cenininin küçük olduğu durumdur ve Hippokrates, Galen ve diğer hekimlerden nakledildiği gibi ikiz bir gebelik de olabilir. Bazen de gördüğü kan, ceninin zayıflığından kaynaklanabilir; onun hastalığı genellikle kadının bitkinliğine ve hastalığına bağlıdır, bu durumda ise kan bir kusur ve hastalık kanıdır ve genellikle kusurdan gelen kandır.

Fıkıh âlimleri, sarı ve kahverengimsi akıntının (akyuvar/beyaz akıntı, lökore) âdet olup olmadığı konusunda ihtilaf etmişlerdir. Bir grup fakih, âdet günlerinde görülen bu akıntının âdet sayılacağını söylemiştir; bu, eş-Şâfiî ve Ebû Hanîfe'nin görüşüdür, Mâlik'ten de aynısı rivayet edilmiştir. el-Müdevvene'de Mâlik'ten rivayet edilmiştir ki sarı ve kahverengi akıntılar, yanında kan akıp akmamasına bakılmaksızın, hem âdet günlerinde hem de diğer günlerde âdet sayılır. Dâvûd ve Ebû Yûsuf ise sarı ve kahverengi akıntıların, kanla birlikte olmadıkça âdet olmadığını söylemiştir.

The jurists disagreed about the yellow and brownish discharge (leucorrhoea) whether it amounts to menstruation. A group of jurists held that it is menstruation during the days of menstruation, which was the opinion of al- Shafi<l and Abu HanTfa, and the same is related from Malik. In al- Mudawwana it is related from him that the yellow and brown discharges are to be considered as menstruation during the menstrual days as well as in others, irrespective of the flow of blood with it. Dawud and Abu Yusuf said that the yellow and brown discharges are not menstruation, unless accompanied by blood.

Ayrılıklarının sebebi, Ümmü Atiyye rivayetinin zahiri anlamının Âişe'nin rivayetiyle çelişmesidir. Ümmü Atiyye'den rivayet edilmiştir ki şöyle demiştir: "Gusülden sonra görülen sarı ve kahverengi akıntıyı önemsemezdik." Âişe'den ise rivayet edilmiştir ki: "Kadınlar, içinde sarı ve kahverengi adet kanı lekesi bulunan pamuk parçasını katlayıp ona gönderir, namazla ilgili soruyorlardı. Âişe şöyle derdi: 'Beyaz akıntıyı (ki bu, adetin bittiğini ve temizliğin başladığını gösterir) görünceye kadar acele etmeyin.'" Âişe'nin rivayetini tercih edenler, sarı ve kahverengi akıntıyı, adet günlerinde olsun veya olmasın, kanlı olsun veya olmasın, adet sayarlar; çünkü bir şeyin hükmü kendi bileşenlerinden farklı olamaz. İki rivayeti uzlaştırmak isteyenler ise şöyle demişlerdir: Ümmü Atiyye'nin rivayeti kanın kesilmesinden sonraki durumla, Âişe'nin rivayeti ise hemen ardından gelen dönemle ilgilidir. Ya da Âişe'nin rivayeti adet dönemiyle, Ümmü Atiyye'nin rivayeti ise adet olmayan günlerle ilgilidir.

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of Ae tradition of Umm Atiyya with that c of cA5isha. It is related from Umm ( Atiyya that she said, “We did not attach significance to the yellow and brown discharge after bathing”. It is related from cA5isha “that the women used to Se nd her a folded scroll containing cotton on which there was the yellow and brown discharge from menstrual blood, asking her about prayers”. She said, l ^o not hasten things till you see that the white mucus [which denotes the en d of menstruation and the beginning of purity] is white”. Those who Preferred ‘A’isha’s tradition deemed the yellow and brown discharges as menstruation, whether it was found in the days of menstruation or otherwise, with blood or without it, because the hukm of a single thing cannot differ within itself (from its constituents). Those who desired to reconcile the two traditions said that the tradition of Umm cAtiyya relates to the case after the cessation of bleeding, while ‘Aisha’s tradition relates to the time immediately following it, or that the tradition of ‘A^sha relates to the period of menstruation, and that of Umm cAtiyya relates to days free from menstruation.

Fakihler temizliğin belirtileri konusunda ihtilaf etmişlerdir. Fakihlerden bir grup, temizliğin belirtisinin akıntının kuruduğunun görülmesi olduğunu söylemiştir; bu, Malik'in talebelerinden İbn Habib'in görüşüdür. Bu, kadının adeti beyaz akıntıyı görmek olsun ya da kuruyarak temizliğe ulaşmak olsun, geçerlidir. Bunlardan hangisini görürse temizlenmiş olur. Başka bir grup fakih ayrım yapmıştır: Eğer bir kadın beyaz sıvıyı görmeye alışkınsa, bunu gerçekten görmedikçe temizlenmez; ancak alışkın olduğu bir şey değilse, kuruduğunda temizliği gerçekleşir. Bu görüş el-Mudevvene'de Malik'ten nakledilmiştir. Aralarındaki ihtilafın sebebi, bazılarının olağan adeti dikkate almasına karşılık diğerlerinin yalnızca kanın kesilmesini esas almış olmasıdır. Ayrıca, kuruyarak temizliğe ulaşmaya alışkın olan kadının beyaz akıntıyı görerek temizlenebileceği, beyaz akıntıyı görmeye alışkın olan kadının ise sadece kurumakla temizlenmeyeceği de söylenmiştir. Bunun tersi de savunulmuştur. Bütün bu görüşler Malik'in talebelerinden nakledilmektedir.

The jurists disagreed about the indications of purity. One group of jurists said that the indication of purity is when seeing the mucus becoming dry, which was the opinion of Ibn Habib from among the disciples of Malik; this is so whether it is the practice of the woman to see the white mucus or reach purity by becoming dry. She becomes pure whichever one of these she sees. Another group of jurists made the distinction that if a woman is accustomed to seeing the white liquid, she does not become pure unless she actually sees it, but if she does not habitually get it, then her purity is attainedwhen she becomes dry. This is related in al-Mudawwana from Malik. The reason for their disagreement is that some of them took into account the regular habit, while others considered the cessation of blood alone. It is also said that the one who is accustomed to reaching purity by becoming dry may reach purity by seeing the white matter, but the woman accustomed to seeing the white matter does not become pure by merely becoming dry. The opposite is also maintained, and all this is from Malik’s disciples.

Fakihler, devamlı kanama gören kadın (mustahada) hakkında, kanamasının sürekli olması hâlinde ne zaman adet görüyor sayılacağı konusunda ihtilaf etmişlerdir; tıpkı normal adet gören bir kadının kanaması uzadığında ne zaman mustahada olacağı konusunda ihtilaf ettikleri gibi. Bu konuya dair tartışma daha önce geçmişti. Malik, sürekli kanayan kadının hükmünün, kan adet kanının niteliğine dönüşünceye kadar temiz olan kadınınkiyle aynı olduğunu söylemiştir. Bu, sağlıksız kanamanın temizlik süresinin asgari sınırını aşmasıyla gerçekleşir; işte o zaman kadın adet görüyor sayılır. Yani bu iki durum birlikte gerçekleştiğinde, yani kanın niteliğinin değişmesi ve uzayan kanamada temizlik dönemi olabilecek günlerin geçmesi bir arada olduğunda, kadın normal şekilde adet görüyor sayılır; aksi hâlde o bir mustahadadır.

The jurists disagreed about a mustahada—if her bleeding continues indefinitely—as to when she will be considered as menstruating normally, just as they disagreed about a woman with normal menstruation when her bleeding is extended, as to when she becomes a mustahdda, the discussion of which has preceded. Malik said that the hukm of the continuously bleeding woman is the same as the woman in purity, till the description of the blood changes to .that of menstruation. This happens when the unhealthy bleeding continues beyond the minimum period of purity, and it is then that she is to be considered as menstruating normally, that is, when these two things come to pass together, the change in the blood and the passage of days in extended bleeding that can possibly be a period of purity, otherwise she is a mustahada.

Ebu Hanife, kadının daha önce adet görmüşse normal adet günlerini dikkate alacağını, ancak yeni adet görmeye başladıysa, kendi görüşüne göre on gün olan azami adet süresini esas alacağını söylemiştir. Eş-Şafiî ise kadının adet kanı ile diğer kanı ayırt eden belirgin işaretleri gözetmeye çalışması gerektiğini, ancak daha önce adet tecrübesi yaşamışsa bu tecrübeye uyması gerektiğini söylemiştir. Eğer her iki etken de kadın için geçerliyse, Eş-Şafiî'den iki görüş nakledilmiştir: Birincisi, kadının ayırt edici işaretlere uyması, ikincisi ise düzenli adet döngüsüne uymasıdır.

Abu HanTfa said that she takes into account her normal days of menstruation, if she has experienced menstruation before, but if she has just begun menstruating, she passes the maximum period of menstruation, which is ten in his view. Al-ShafiT said that she should try to distinguish between the distinctive signs, but if she has had menstrual experience earlier, she should follow that experience. If both factors are relevant to her, then there are two opinions from him. First, that she should follow the distinguishing signs, and second that she should follow her regular course.

Ihtilaflarının sebebi, bu konuda birbiriyle çelişen iki rivayetin bulunmasıdır. Birincisi, Fâtıma bint Ebû Hubeyş hakkında Âişe'den (r.a.) gelen rivayettir: "Peygamber ﷺ, onun uzun süreli kanaması olduğunda, bu musibetten önce adet gördüğü gün sayısınca namazı bırakmasını, sonra da yıkanıp namaz kılmasını emretmiştir." Malik'in kaydettiği ve daha önce geçen Ümmü Seleme rivayeti de aynı anlamı taşımaktadır. İkinci rivayet ise Ebû Dâvûd'un Fâtıma bint Ebû Hubeyş'ten kaydettiği, onun istihâze (sürekli kan akması) hâlinde olduğu ve Allah'ın Elçisi ﷺ'in ona şöyle dediği rivayettir: "Adet kanı koyu renklidir ve tanınabilir. Eğer öyleyse namazı bırak; fakat başka türlü ise abdest al ve namaz kıl, çünkü bu damar kanıdır." Bu rivayeti Ebû Muhammed İbn Hazm sahih kabul etmiştir.

Bu bölümün dayanağı, Yüce Allah'ın şu sözleridir: "Sana (ey Muhammed) hayız hakkında soruyorlar. De ki: O bir rahatsızlıktır. Bu sebeple hayız sırasında kadınlardan uzak durun ve temizlenene kadar onlara yaklaşmayın. Temizlendiklerinde ise Allah'ın size emrettiği şekilde onlara yaklaşın."66 Bunun yanında, nakledeceğimiz bu konuyla ilgili hadisler de dayanak teşkil etmektedir.

The basis for this section are the words of the Exalted, “They question thee (0 Muhammad) concerning menstruation. Say: It is an illness, so let women alone at such times and go not in unto them till they are cleansed. And when they have purified themselves, then go in unto them as Allah has enjoined upon you”,66 and also the traditions pertaining to this, which we will be quoting.

Müslüman fakihler, âdet görmenin dört şeyi yasakladığı konusunda görüş birliğine varmışlardır. Birincisi, günlük namazın fiili ve onun farziyetidir; yani adet gören kadın, orucun aksine (ki tutulamayan oruçlar kazâ edilmek zorundadır), namazı kazâ olarak kılmakla yükümlü değildir. İkincisi, orucun fiilini yasaklar, ancak kazâsını yasaklamaz. Bu, Âişe'den rivayet edilen sabit bir hadise dayanmaktadır; o şöyle demiştir: "Adet nedeniyle tutamadığımız oruçları kazâ etmemiz emredildi, ancak namazların kazâsı emredilmedi." Hâricîlerden bir grup ise namazın kazâ edilmesinin farz olduğunu ileri sürmüştür. Üçüncüsü, benim kanaatimce, tavaftır; çünkü Âişe'nin rivayetine göre Allah'ın Resulü ﷺ, Âişe adet görmekte iken ona, Beyt'in tavafı dışında hacıların yaptığı her şeyi yapmasını emretmiştir. Dördüncüsü ise cinsel ilişkidir; çünkü Yüce Allah şöyle buyurmuştur: "Onlar adet hâlinde iken kadınlardan uzak durun ve temizlenmedikçe onlara yaklaşmayın."67

The Muslim jurists agreed that menstruation prohibits four things. First, the act of the daily prayer and its obligation, that is, it is not obligatory for the menstruating woman to perform the prayer as qadd* (compensatory’ performance), unlike fasting (which has to be made up). Second, it prohibits the act of fasting, but not its delayed performance (qad&). This is based on an established tradition from ^’isha, who said, “We were ordered to make up the days of fasting (which we missed on account of menstruation), but we were not ordered to perform compensatory prayers”. A group of the Kharijites maintained that compensatory performance of prayer is obligatory. The third, in my reckoning, is circumambulation (tawdj) due to cA>isha’s tradition when the Messenger of Allah ordered her to do all that the pilgrims do except circumambulation of the House (as she was menstruating then). The fourth is coition due to the words of the Exalted, “So let women alone at such times and go not in unto them till they are cleansed”.67

Birçok meselede hükümler konusunda ihtilaf etmişlerdir; biz burada en çok bilinenleri zikredeceğiz./Bunlar beştir:

Fakihler, âdet gören kadınla birlikte olmak ve hangi fiillerin caiz olduğu konusunda ihtilaf etmişlerdir. Malik, eş-Şâfiî ve Ebû Hanîfe, erkeğin belden yukarıda kalan bölgeye (izar üzerinden) yaklaşabileceğini söylemişlerdir. Sufyân es-Sevrî ve Dâvûd ez-Zâhirî ise erkeğin yalnızca kanın çıktığı yerden kaçınmasının farz olduğunu söylemişlerdir.

The jurists disagreed about cohabitation with the menstruating woman and about the acts that are permissible. Malik, al-ShaficI, and Abu HanTfa said that he can access the area above the waist (wrapper). Sufyan al-ThawrT and Dawud al-ZahirT said that it is obligatory upon him to avoid only the outlet of blood.

Ayrılıklarının sebebi, bu konudaki rivayetlerin zahirî anlamı ile hayız âyetinin muhtemel yorumları arasındaki çatışmadır. Sahih rivayetlerde Âişe, Meymune ve Ümmü Seleme'den nakledilmiştir ki Peygamber ﷺ, eşlerinden biri hayızlı olduğunda ona bir izar bağlamasını emreder, sonra onunla yatardı. Ayrıca Sabit b. Kays'ın rivayetinde Peygamber ﷺ'in şöyle dediği nakledilmiştir: "Hayızlı kadınla cima hariç her şeyi yapabilirsiniz." Ebu Davud, Âişe'den şöyle rivayet etmiştir: Allah'ın Resulü ﷺ, hayızlı olduğu bir sırada ona, "Baldırlarını aç" buyurdu. O da öyle yaptı; Peygamber ﷺ yanağını ve göğsünü onun baldırlarına koydu. Soğuk onu rahatsız ettiği için, Âişe der ki: "Ona yaslandım, öyle ki o uyuyakaldı."

The reason for their disagreement is the conflict of the apparent meaning of the traditions laid down on this issue with the likely interpretations of the verse of menstruation (hayd). It is stated in authentic traditions from <A isha, > Maymuna, and Umm Salama that the Prophet (God’s peace and blessings be upon him), when one of them was menstruating, would order her to tie a waist-wrapper around her and then he would lie down with her. It is also related in the tradition of Thabit ibn Qays from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) that he said, “Do everything with the menstruating woman, except coition”. Abu Dawud has related from cAJisha that the Messenger of Allah (God’s peace and blessings be upon him) said to her, when s he was menstruating, “Uncover your thighs.” She said: “I did so, and he placed his cheek and his chest on my thighs. I leaned upon him till he was Wa nn, for the cold had given him pains”.

Hayız ayetinde, Yüce Allah'ın, "Onun için hayız hâlinde kadınlardan uzak durun ve temizlenene kadar onlara yaklaşmayın" sözü, genel anlamına göre yorumlanması ile, bir delille sınırlandırılmış olanın dışında, ve "De ki: O bir rahatsızlıktır" sözüne dayanarak, rahatsızlığın yalnızca kan çıkış yeriyle sınırlı olduğu şeklinde, genel anlamın özel olana yönelik olduğunu ima etmek arasında gidip gelmektedir. Ayeti genel anlamıyla, yani bir delille sınırlandırılmış olduğu şekliyle yorumlayanlar, Kitap'ın sünnetle sınırlandırılmasının usul uzmanlarınca bilindiği gerekçesiyle, sünnetteki delile dayanarak bel bezinin üstünde kalanla temasa izin vermişlerdir. Genel anlamın özel olana yönelik olduğunu görenler ise bu ayeti, bel bezinin altındakini yasaklayan hadislere tercih etmişler ve bel bezinin altındakini yasaklayan hadislerle çelişen hadislere dayanmışlardır.

Kadınla (eşi veya cariyesiyle) cinsel ilişkiye girmenin, kanın kesildiği an ile kadının gusül abdesti aldığı an arasındaki dönemde caiz olup olmadığı konusunda görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Malik, eş-Şafiî ve çoğunluk, kadın gusül abdesti alana kadar bunun caiz olmadığı görüşündedir. Ebû Hanîfe ve öğrencileri ise, kadın hayız müddetinin azami süresi olan, onun görüşüne göre on günü aşacak kadar temiz kalmışsa bunun caiz olduğu görüşündedir. el-Evzâî ise, kadın özel yerlerini suyla yıkamışsa, bu durumda onunla cinsel ilişkiye girmenin caiz olduğunu, yani her hayızlı kadının, kanamanın kesilmesinin ardından kendini temizlediği anda hadesten kurtulmuş olacağını savunmuştur. Bu görüş, Ebû Muhammed İbn Hazm'ın da görüşüdür.

They disagreed about cohabiting with a woman (wife or slave girl) during the interval between the moment of cessation of blood and the time when she takes a bath. Malik, al-ShafiT, and the majority held that this is not permitted till she has a bath. Abu HanTfa and his disciples held that this is permitted if she has been pure beyond the maximum period of menstruation, which according to him is ten days. Al-AwzacT held that if she has washed her private parts with water, cohabiting with her is permitted, that is, each menstruating woman becomes free from hadath once she purifies herself (after the cessation of bleeding). This was also Abu Muhammad ibn Hazm’s opinion.

Onların görüş ayrılığının nedeni, Yüce Allah'ın şu sözündeki olası yorumlara dayanmaktadır: "Ve temizlendikleri zaman, Allah'ın size emrettiği şekilde onlara gidin"68. Burada kastedilen, âdet halinin sona ermesiyle temizlenme mi, yoksa su ile temizlenme mi? Eğer su ile temizlenme ise, bu bedenin tamamının mı yıkanmasını, yoksa yalnızca cinsel organların mı temizlenmesini ifade eder? Arapların kullanımında ve fıkhî terim olarak "temizlenme" (tahhur) kelimesi, bu üç anlama da gelen müşterek (eş anlamlı olmayan, birden çok anlamı olan) bir kelimedir.

The reason for their disagreement is based upon the possible interpretations of the words of the Exalted, “And when they have purified themselves, then go in unto them as Allah has enjoined upon you”,68 whether the implication is purification by the termination of menstruation or purification with water. Further, if the purification is with water, does it imply purification of the entire body or purification of the private parts? “Purification” in the usage of the Arabs and in the technical legal meaning is an equivocal word used f°r these three meanings.

Çoğunluk, görüşlerini şu gerekçeye dayandırarak tercih etmiştir: "tafa'ala" kalıbı, fiilin öznesinin (mükellefin) yaptığı eyleme uygulanır, başkasının eylemine değil. Dolayısıyla Yüce Allah'ın "fe'tuhenne tatahharna" sözü, arınmanın adet kanının kesilmesinden doğan temizlik anlamına gelmesine kıyasla, suyla yıkanma konusunda açık bir anlam taşır. Aksini gösteren bir delil bulunmadıkça, görünen anlama uymak gerekir. Ebu Hanife ise Yüce Allah'ın "hattā yathurna" sözündeki "yafulna" kalıbının, suyla arınmaya kıyasla adet kanının kesilmesinden doğan temizlik anlamında daha güçlü olduğunu ileri sürerek bu görüşü tercih etmiştir. Gördüğünüz gibi mesele bir ihtimal meselesidir. Yüce Allah'ın "hattā yathurna" sözündeki kökten türeyen fiilden bu üç anlamdan birini anlayanların, "fe'iżā taṭahharna fe'tūhunne" sözündeki aynı kökten türeyen başka bir fiilden de aynı anlamı çıkarması gerekir. Çünkü aynı ayette, Malikîlerin Malik'in görüşünü savunurken yorumladığı gibi, "yathurna" fiilinden kanın kesilmesi ile "tatahharna" fiilinden tam suyla yıkanma gibi iki farklı anlamı bir arada barındırmak mümkün değildir ya da en azından çok zordur. Arapların, "Falancaya, eve girmedikçe bir dirhem verme; mescide girdiğinde ona bir dirhem ver" demesi âdet değildir; onlar, "Falancaya, eve girmedikçe bir dirhem verme; eve girdiğinde ona bir dirhem ver" derler, çünkü ikinci cümle birincisinde yer alan anlamı pekiştirir. Eksiltme olan âyetleri, yani Yüce Allah'ın "onlar temizlendiklerinde" (7:7 ile ilgili ifade) sözünü âdetin kesilmesi anlamında, ve "Temizlendikleri zaman" sözünü de suyla yıkanarak temizlenmek anlamında yorumlayanlar, "Falanca kişi eve girmeden ona bir dirhem verme, camiye girdiğinde ise ona bir dirhem ver" diyen kimsenin durumundadır. Arapların kullanımında, gizli bir kelime bulunmadıkça ve varsayılan okuyuş şu olmadıkça bu anlam anlaşılmaz: "Kanın kesilmesiyle temizlendiklerinde ve tam yıkanmayla arınmış olduklarında, Allah'ın size emrettiği şekilde onlara yaklaşın." Ancak bu, uzak bir varsayımdır ve bunu ileri süren kimse bir delil getirmemiştir; yalnızca "yıkanma" kelimesindeki açık anlamın delil olduğunu söylemesi dışında. Fakat bu da, âyette gizli bir kelime bulunmadığına dair daha güçlü ve daha açık bir ihtimal karşısında geçerliliğini yitirir. Çünkü gizli bir kelime varsayımı mecazidir ve metni gerçek anlamıyla yorumlamak, onu mecaz yoluyla yorumlamaktan daha iyidir.

Fakihler, adet gören kadınıyla cinsel ilişkiye giren erkek hakkında görüş ayrılığına düşmüşlerdir. Malik, eş-Şafiʿî ve Ebu Hanife, erkeğin Allah'tan bağışlanma dilemesi gerektiğini ve hiçbir şeyden sorumlu olmadığını söylemişlerdir. Ahmed b. Hanbel ise (buna ek olarak) bir veya yarım dinar sadaka (keffaret) vermesi gerektiğini söylemiştir. Hadisçilerden bir grup ise, kan akarken ilişkiye girerse bir dinar, kanama durduktan sonra onunla birlikte olursa yarım dinar ödemesi gerektiğini söylemiştir.

The jurist disagreed about the man who has intercourse with his wife when she is menstruating. Malik, al-ShaficT, and Abu HanTfa said that he should seek Allah’s forgiveness and is not liable for anything. Ahmad ibn Hanbal said that he should (in addition) give one or one-half dinar as charity (atonement). A group of the traditionists said that if he has intercourse while she was bleeding, he would owe one dinar,, but if he cohabits with her after the bleeding has ceased he would owe one-half dinar.

Bu konuda görüş ayrılıklarının nedeni, ilgili rivayetlerin sahihliği ya da zayıflığı hakkındaki tartışmalarına dayanmaktadır. İbn Abbas'tan (c), Peygamber'den (ﷺ) rivayet edilmiştir ki, hayızlı olan karısıyla birlikte olan kimse bir dinar sadaka vermelidir. Yine ondan rivayet edildiğine göre, yarım dinar vermelidir. İbn Abbas'ın bu rivayetinin başka bir versiyonunda, kan akarken birlikte olan kimsenin bir dinar, kan kesildikten sonra birlikte olan kimsenin ise yarım dinar sorumlu olacağı belirtilmektedir. Aynı rivayette, sadaka olarak dinarın beşte ikisinin verilmesi gerektiği de nakledilmektedir ki bu, el-Evzâî'nin görüşüydü.

The reason for their disagreement over this is based on their dispute about the authenticity of the relevant traditions, or their weakness. It is related from Ibn Abbas c from the Prophet (God’s peace and blessings be upon him) about the person who cohabits with his wife when she is menstruating that he should give one dinar as charity. It is also related from him that he should give one- half dinar. Another version of this tradition of Ibn cAbbas states that if he cohabits while she is bleeding he would be liable for one dinar, but if he cohabits after the flow has ceased he is liable for one-half dmdr. In the same tradition it is related that he should give two-fifths of a dinar as charity, which was al-AwzaTs opinion.

Bu rivayetlerin sahih olduğu kimseler bunlara göre amel etmiştir; bunlardan birinin bile sahih olmadığı kimseler ise — ki onlar çoğunluktur — delille sabit oluncaya kadar hükmü düşürme ilkesine göre amel etmiştir.

Those for whom these traditions were authentic acted according to them, while those for whom not a single one of these was authentic, and they are the majority, acted1 upon the principle of dropping the hukrn till it is established through an evidence.

Müstehaza kadın hakkında fakihler ihtilaf etmiştir. Bir grup fakih, bu kadına, önceki bölümde bu fakihlerin görüşlerine göre tartışılan adetin bitip bitmediğini gösteren işaretlerden birine göre adetinin bittiğini gördüğü zaman yapılması gereken tek bir (tam) temizlik (gusül) farz kılmıştır. Ona tek bir temizlik farz kılan bu fakihler iki gruba ayrılır. Bir grup, her namaz için (küçük) abdest almayı ona farz kılmış, diğer grup ise bunu tavsiye etmiş ama farz kılmamıştır. Ona tek bir temizliği farz kılanlar arasında Malik, eş-Şafiî, Ebû Hanîfe, onların öğrencileri ve bölgelerin fakihlerinin çoğu bulunmaktadır; bunların çoğu, her namaz için abdest almasını ona farz kılmıştır. Bazıları ise bunu farz kılmamış, ama tavsiye etmiştir; bu, Malik'in görüşüdür.

The jurists disagreed about the woman with extended bleeding. A group of jurists made a single (full) purification (bathing) obligatory for her, which was to take place when she saw that her menstruation period was over in accordance with one of its indications, the discussion of which has preceded according to the opinions of these jurists. These jurists, who made a single purification obligatory for her, are divided into two groups. One group made it obligatory for her to perform (the minor) ablution for each prayer, while the other group recommended'this, but did not make it obligatory. Those who made a single purification obligatory for her include Malik, al-ShafiT, Abu HanTfa, their disciples, and the majority of the jurists of the regions with most of them making it obligatory for her to perform ablution for each prayer. Some of them did not make it obligatory, .but recommended it, which is Malik’s opinion:

ومن الأقوال الأخرى غير هذه الأقوال، أن المستحاضة يجب عليها أن تغتسل لكل صلاة، بينما ذهبت طائفة ثانية إلى أن الواجب أن تؤخر صلاة الظهر إلى آخر وقتها، أي إلى وقت العصر، ثم تتطهر وتجمع بين الصلاتين، وكذلك تؤخر صلاة المغرب إلى آخر وقتها، وأوله وقت العشاء، فتتطهر مرة ثانية وتجمع بين الصلاتين، وأخيراً تتطهر مرة ثالثة لصلاة الفجر. وبذلك أوجبوا عليها ثلاث طهارات في يوم وليلة. وذهبت طائفة من الفقهاء إلى أنها مكلفة بالطهارة مرة واحدة لكل يوم وليلة، ومنهم من لم يحدد لذلك وقتاً، وهو ما روي عن سهل. ومنهم من قال إنها تتطهر من وقت صلاة إلى وقت الصلاة التي تليها.

Another group, besides these groups, held that a woman with extended bleeding must purify (bathe) herself for each prayer, while a second group held that the obligation is to delay the noon prayer till the time of the middle prayer, and she should then purify herself and combine the prayers. Similarly she should delay the sunset prayer till the end of its time and the beginning of the time of when she should purify herself a second time and combine the two prayers, and finally, she should purify herself a third time for the morning prayer. Thus, they made three purifications obligatory for her in one d *y and a night. One group of jurists held that she is obliged to purify herself °nly once for each period of one day and one night. Some of them did not fix a time for this, which is related; from SAIL Some maintained that she should Purify herself from one period to the next.

Fakihler, uzun süreli kanama gören kadınla cinsel ilişkiye girilip girilmeyeceği konusunda üç görüşe ayrılmışlardır. Bir grup, onunla cinsel ilişkiye girmenin caiz olduğunu söylemiştir; bu görüş taşra fakihlerinin görüşü olup İbn Abbas, Said İbnu'l-Müseyyeb ve bir grup Tabiin'den rivayet edilmiştir. Başka bir grup, onunla cinsel ilişkiye girmenin caiz olmadığını söylemiştir; bu görüş Aişe'den rivayet edilmiş olup Nehai ve el-Hakem'in görüşüdür. Üçüncü grup ise, kocanın onunla cinsel ilişkiye girmemesi gerektiğini, ancak kanamanın uzaması hâlinde girebileceğini söylemiştir; bu, Ahmed İbn Hanbel'in görüşüdür. İhtilafın sebebi, uzun süreli kanamalı kadının namaz kılmasının caiz oluşunun, namazın farz kılınmasından doğan bir ruhsat mı olduğu, yoksa onun hükmünün abdestli bir kadının hükmü gibi olduğu için mi namaza izin verildiği konusundaki tartışmadan kaynaklanmaktadır. Bunun bir ruhsat olduğunu savunanlar kocanın onunla cinsel ilişkiye girmesine izin vermemişler, hükmünün abdestli birininkiyle aynı olduğunu savunanlar ise izin vermişlerdir. Genel olarak bu, nasslarda açıkça belirtilmemiş bir meseledir. Uzun süren ve kısa süren kanama arasındaki ayrım ise istihsana dayanmaktadır.

The jurists disagreed about cohabitation with a woman with extended bleeding, into three opinions. One group said that it is permitted to cohabit with her, and this is the opinion of the jurists of the provinces, and has been related from Ibn ‘Abbas, SaTd ibn al-Musayyab, and a group of the Tabi un. Another c group said that it is not permitted to cohabit with her, which is related from cA5isha, and is the opinion of al-NakhT and al-Hakam- A third group said that her husband is not to cohabit with her, unless it becomes prolonged, which is Ahmad ibn Hanbal’s opinion. The reason for disagreement stems from the dispute about whether permissibility of prayer in her case is an exemption resulting from the prescription of the obligation of prayer, or whether prayer has been permitted to her because her hukm is the same as that of a woman in a state of ritual purity? Those who maintained that this is an exemption did not permit the husband to cohabit with her, while those who maintained that her hukm is the same as that of a ritually pure person permitted it for her. On the whole, it is an issue that is not expressly stated in the texts. The distinction between a prolonged and-a short period, on the other hand, is based upon istihsan.