1. هغه آیت چې وايي: {هغه کسان چې سرو زر او سپینو زرو ته ذخیره کوي او هغه د خدای په لاره کې نه لګوي...} ، او په دې سره دا تفسیر کول چې زېور ذخیره کول هم پکې شامل دي، منل شوی نه دی۔ دا آیت هغه سرو زر او سپینو زرو ته اشاره کوي چې د ښځو د شخصي کارونې او ګټې لپاره د زېور په توګه ټاکل شوي وي۔ د خدای په لاره کې د زېور ګرزولو او لګولو اړتیا هیچا ته نشته، پرته له ډېرو بېړنیو حالاتو څخه۔
1. The use of the verse "who hoard gold and silver and spend it not in the way of God . . . ." along with the interpretation that hoarding includes women's jewelry is not acceptable.125 The verse refers to gold and silver that are designated as jewelry for the personal use and enjoyment of women. No one requires that jewelry be circulated and spent in the way of God, except in emergencies.
2. د هغو کسانو دلیلونه چې د زیورو په زکات باندې فرض ګڼي، نورو علماؤ د دوی د صحت له پلوه هم او د دلالت له پلوه هم رد کړي دي.
2. The sayings used by those who obligate zakah on jewelry are also disputed by others from the point of view of their authenticity as well as from the point of view of their indications.
(أ) پهلا قول، "او په چاندي کې د لسمې برخې ربع (څلورمه برخه) واجب ده"، په صحت باندې متفق دی، خو په دې قول کې چې عربي کلمه د چاندي لپاره استعمال شوې هغه "الرقّة" ده، چې په لغت کې دا هغه چاندي ده چې د سکو په شکل ضرب شوې وي. دا کلمه په عربي کې د جوړ شوو زیورونو لپاره نه کارول کېږي۔
(a) The first saying, "and there is one-fourth of a tenth due on silver," is agreed upon as correct, but the Arabic word used for silver in this saying is "al riqqah" which literally means silver that has been minted in the form of coins. The word is not used in Arabic for manufactured jewelry.
(ب) دیگر بعض احادیث کی سندیں ثابت شدہ نہیں، یہاں تک کہ امام ترمذی نے فرمایا: "اس مسئلے میں کوئی حدیث صحیح نہیں۔"126 ابن حزم، جو زیورات پر زکوٰۃ کو واجب قرار دیتے ہیں، ان احادیث پر انحصار نہیں کرتے۔ بلکہ وہ خود اس بات سے اختلاف کرتے ہیں کہ زیورات پر زکوٰۃ واجب کرنے کے لیے ان احادیث کو دلیل بنایا جائے۔ وہ کہتے ہیں: "جو لوگ زیورات پر زکوٰۃ واجب سمجھتے ہیں، وہ ایسی لڑکھڑاتی ہوئی احادیث اور روایات سے استدلال کرتے ہیں جن کے ساتھ ہمیں مشغول ہونے کی ضرورت نہیں۔"127 اپنے استدلال میں ابن حزم صرف سونے اور چاندی کی زکوٰۃ سے متعلق بنیادی نصوص کے عمومی مفہوم پر اعتماد کرتے ہیں۔ تاہم میں ان احادیث کی سندوں کا جائزہ لینے کے لیے کچھ وقت نکالتا ہوں۔
(b) Some of the other sayings are not proven authentic, to the extent that al Tirmidhi could say, "No saying is correct on this question."126 Ibn Hazm, who obligates zakah on jewelry, does not depend on those sayings. He, in fact, disagrees with the very use of those sayings as arguments for obligating zakah on jewelry. He argues, "Those who see that zakah is required on jewelry use fumbling sayings and reports which we need not be occupied with."127 In his argument, Ibn Hazm depends only on the comprehensive implications of the basic texts of zakah on gold and silver. However, let me take time to review the chains of those sayings anyway.
عمرو بن شعیب کی روایت کو امام نسائی نے مرسل نقل کیا ہے۔ امام منذری نے الترغیب و الترہیب میں اسے ضعیف قرار دیا ہے۔ ہم اس پر پہلے بحث کر چکے ہیں اور اس بارے میں ابو عبید کی رائے نقل کی ہے۔
عائشہ رضی اللہ عنہا سے کنگنیوں کے بارے میں منقول قول کی سند میں یحییٰ بن ایوب الغافقی ہیں۔ یحییٰ امام بخاری، امام مسلم اور دیگر محدثین کے نزدیک قابلِ قبول ہیں؛ وہ معتبر راوی تھے، لیکن امام ذہبی نے ان کے بارے میں کئی ناقدین سے مختلف آراء نقل کی ہیں۔ ان نقل کردہ اقوال میں امام ابن معین کا قول ہے: "ان کی بیان کردہ باتیں درست ہیں"، اور امام احمد کا قول ہے: "ان کا حافظہ کمزور تھا"۔ ابن القطان اور ابو حاتم سے نقل ہے کہ "ان کی روایات قبول نہ کی جائیں"، اور امام نسائی نے کہا کہ وہ مضبوط راوی نہیں تھے، جبکہ امام دارقطنی نے کہا: "ان کے بعض بیان کردہ اقوال میں اختلاف پایا جاتا ہے"۔
امام دارقطنی نے یحییٰ کے کئی ایسے اختلافات ذکر کیے ہیں جنہیں رد کیا گیا ہے۔ ایسے شخص کی روایت، جس کے بارے میں محدثین میں شدید اختلاف ہو، ان مسائل میں نہیں لی جانی چاہیے جن پر اتفاق نہیں، خاص طور پر جب ہمارے پاس عائشہ رضی اللہ عنہا کے صحیح طریقِ عمل موجود ہوں جو اس قول کے خلاف ہیں۔
The saying from 'Amr bin Shu'aib is reported by al Nasa'i as mursal. Al Mundhiri marks it in al Targhib wa al Tarhib as weak. We have discussed it earlier and quoted the opinion of Abu 'Ubaid on it. The saying reported from 'A'ishah about the bracelets has Yahya bin Ayub al Ghafiqi in its chain. Yahya is acceptable to al Bukhari and Muslim and others; he was trusted, but al Dhahabi quotes differing opinions about him from several critics. He quotes Ibn Ma'in as saying, "His sayings' reports are fair," and Ahmad as saying, "He had a bad memory" Ibn al Qattan and Abu Hatim are quoted as saying, "His reports must not be accepted," and al Nasa'i saying he was not a strong link, and al Daraqutni saying "Some of his reported sayings have discrepancies."128 The latter mentions several of these discrepancies of Yahya, which are rejected. The report of a person who is extremely controversial should not be used on issues that are not agreed upon, especially when we have on hand correct reports that 'A'ishah's practices are in opposition to his saying.
د ام سلمه رضي الله عنها د دې قول په اړه المنذري تبصره کوي او وايي: «په سند کې عطاء بن بشير دی. البخاري د هغه روایات اخلي، خو له یو څخه زیات عالمانو د هغه نیوکه کړې ده.» په «المیزان» کې الذهبي د عطاء په اړه وایي: «احمد وویل: زه امید لرم چې هغه ښه دی، هغه له خصیف څخه ځینې نامنل شوي روایات نقلوي، چې زه فکر کوم د خصیف غلطي ده.» النسائي وایي: «هغه په حدیثونو کې دومره [ښه] نه دی.» ابن المديني وايي: «زموږ ملګري هغه ضعیف ګڼي.» ابن معین یوځل وویل: «هغه باوري دی» او بل ځل وویل: «هغه ضعیف دی.» علي وايي: «موږ د هغه روایات پرېږدو.»
The saying from Umm Salamah is commented on by al Mundhiri, who says, "'Attab bin Bashir is in its chain. Al Bukhari uses his reports, but more than one scholar criticizes him." In al Mizan, al Dhahabi says about 'Attab, "Ahmad said, 'I hope he is all right, he reports from Khasif some unacceptable reports which I think are the mistake of Khasif.'" Al Nasa'i says, "He is not that [good] in [reporting] sayings." Ibn al Madini notes, "Our colleagues consider him weak." Ibn Ma'in once remarked, "He is trustworthy" and another time "He is weak." "We leave his reports aside" 'Ali indicates.
آخر کښې، ابن عدي وايي: "زه امید لرم چې هغه ښه دی."۱۲۹ دا ټول معنی لري چې د تنقید ځینې مشرې عالمان د یحیی بن ایوب د باوري والي په اړه قطعي نه دي، او ځینې یې هغه ضعیف درجه بندي کړی دی. دا حقیقت چې البخاري د هغه څخه روایت کوي، لوستونکي باید ډېر ارزښت ورنکړي. ابن حجر یادونه کوي، "البخاري د هغه څخه یوازې دوه خبرې روایت کړي دي. په یوه کې د هغې ملاتړ کوونکې بله خبره هم شته، پداسې حال کې چې په بله کې د هغه نوم د نورو نومونو سره یوځای ذکر شوی دی."130
Lastly, Ibn 'Adi says, "I hope he is all right."129 All this means that none of the leading critics are firm about Yahya bin Ayub's trustworthiness, and some of them grade him weak. The fact that al Bukhari reports from him should not be over-estimated by the reader. Ibn Hajar notes that, "Al Bukhari reports from him only two sayings. In one of them there is another supporting it, while in the other his name is associated with other names."130
الزيلعي في نصب الراية کې وايي: «صحيحينو کې د البخاري او مسلم مؤلفين ممکن ده له داسې کس نه روايت وکړي چې په هغه کې خبرې وي، خو کله چې داسې کوي، نو د هغه له روايتونو هغه خبرې غوره کوي چې يا د نورو سندونو له لارې تاييد شوې وي، يا بيا داسې وي چې په ښکاره ډول د نورو سرچينو له مخې ليدل شوې او پيژندل شوې وي. هغه داسې روايت نه کوي چې يوازې هغه کس يې په سند کې ليدل شوی وي، په ځانګړې توګه په داسې حالت کې چې معتبر راويان د هغه له روايتونو سره مخالفت کوي.»131 سربيره پر دې، د دې خبرې په سند کې ثابت بن عجلان يوازې هغه څوک دی چې له عتاب بن بشير نه روايت کوي، لکه څنګه چې البيهقي دا خبره ښودلې ده.132
Al Zaila'i in Nasb al Rayah says, "The authors of the two correct books [al Bukhari and Muslim] may report from a person who is controversial, but when they do so, they select from his reports those sayings that are either supported by other chains or that are obviously witnessed and known from other sources. They do not report from the controversial person saying in whose chain he is singled out, especially in cases where trustworthy reporters contradict his reports."131 Moreover, in the chain of this saying, Thabit bin 'Ajlan is the only one who reports from 'Attab bin Bashir, as stated by al Baihaqi.132
ثابت، چې روایات یې البخاري هم کاروي، هم د بحث وړ دی. ابن معین هغه ثقه بولي. احمد وایي: «زه د هغه په اړه رایه ورکولو څخه ځان ساتم.» ابوحاتم وایي: «هغه عادل دی،» او ابن عدي د هغه څو غیر معمول روایات ذکر کوي. العقیلي په «الضعفاء» کې د هغه په اړه وایي: «په روایاتو کې یې عموماً نور هغه ته تابع نه کیږي.» البیهقي زیاتوي: «او د هغه له هغو روایاتو څخه چې منکر دي، هغه خبره ده چې له عطاء بن بشیر څخه، له عطاء څخه، له ام سلمه څخه روایت شوې،» او بیا هغه خبره راوړي چې موږ یې موجوده لرو. الحافظ عبدالحق وایي: «دا صحیح ده، خو په دلیل کې نه شي کارول کیدای.» دا خبره ابوالحسن بن القطان رد کوي او وایي: «العقیلي هم د هغه په اړه تعصب لري. هغه کسان چې د ثقاهت په توګه بالکل نه پیژندل کیږي، ممکن ثقه وبلل شي، خو که یو داسې سړی چې ثقه پیژندل کیږي، په سند کې یوازې راشي، دا سند ته زیان نه رسوي، مګر دا چې یوازې کېدل ډیر ځله وشي.» الذهبي د ابن القطان سره بحث کوي او وایي: «دا خبره هغه وخت سمه ده چې سړی ثقه پیژندل شوی وي، خو هغه سړی چې د احمد په شان مشر منتقد د هغه په اړه رایه ورنکړي، پداسې حال کې چې نور یې ثقه بولي او ابوحاتم یې «عادل» بولي، نو هغه په اسانۍ سره د ثقاهت درجې ته نه شي پورته کیدای. که چېرې داسې سړی په سند کې یوازې راشي، نو باید هغه منکر وبلل شي.» په دې ترتیب الذهبي د العقیلي او عبدالحق د رایې ته وزن ورکوي.134
Thabit, whose reports are used by al Bukhari, is also controversial. Ibn Ma'in views him as trustworthy. Ahmad says, "I abstain from giving an opinion on him." Abu Hatim says, "He is fair, "and Ibn 'Adi gives three strange examples reported by him. Al Aqili comments on him in The Weak, "He is not usually followed by others in his reports." Al Baihaqi adds, "And among his reports that are negated is the saying reported from 'Attab bin Bashir from 'Ata from Umm Salamah," and he cites the saying we have on hand. Al Hafiz 'Abd al Haqq says, "It is authentic but must not be used in argument." This is rejected by Abu al Hasan bin al Qattan, who continues, "al 'Aqili is also biased against him. Those who are not known at all as trustworthy may be described as such, but if a person who is known as trustworthy is singled out in the chain, this does not bring harm to the chain, unless singling out occurs very often." Al Dhahabi argues with Ibn al Qattan, "This is true if the person is known as trustworthy, but a person about whom a leading critic like Ahmad abstains from giving an opinion, while some others consider him trustworthy and Abu Hatim calls him 'fair',133 must not easily be upgraded to the degree of trustworthiness. If such a person is singled out in the chain, then it must be negated." Thus al Dhahabi gives weight to the opinion expressed by 'Aqili and 'Abd al Haqq.134
مزید یہ کہ امام بخاری نے ثابت سے صرف ایک حدیث ذبح کے باب میں روایت کی ہے۔ اس حدیث کی تائید طہارت کے باب کی دیگر احادیث سے ہوتی ہے، جیسا کہ حافظ ابن حجر نے بیان کیا ہے۔ امام بخاری اور امام مسلم کے طریقِ کار سے ہمیں معلوم ہے کہ کسی حدیث کا ذکر کرنا راوی ثابت کی توثیق نہیں سمجھا جانا چاہیے۔ امام مسلم اور امام بخاری دونوں نے وہ حدیث بیان نہیں کی جو زیرِ بحث ہے، اور نہ زیورات پر زکوٰۃ کے موضوع پر کوئی اور حدیث۔ ام سلمہ سے ثابت اور عطاء کے واسطے سے روایت کی گئی حدیث، اس اختلاف کو دیکھتے ہوئے، ایسے متنازع مسئلے میں دلیل کے طور پر قبول نہیں کی جا سکتی۔
Moreover, al Bukhari only reports one saying from Thabit in the chapter on slaughtering. This saying is supported by other sayings in the chapter on cleansing, according to al Hafiz.135 As we know from the methods of al Bukhari and Muslim, the inclusion of this saying must not be taken as grading of Thabit trustworthy. Both Muslim and al Bukhari do not mention the saying under discussion, or any other on the subject of zakah on jewelry. The saying reported from Umm Salamah through Thabit and 'Attab, in view of this controversy about them, must not be accepted as proof in such a controversial question.
ابن حجر په تهذیب التهذیب کے مقدمے میں کہتے ہیں: "کسی راوی کے بارے میں جو کچھ کہا گیا ہو، اچھا ہو یا برا، ہر چیز کو جمع کرنے کا فائدہ اُس وقت واضح ہو جاتا ہے جب معاملہ اختلافی ہو۔"136
Ibn Hajar, in the introduction to Tahdhib al Tahdhib, says, "The benefit of bringing out all that is said about a reporter, whether good or bad, becomes obvious in controversial matters."136
مزید برآں، زه دې ته ځانګړې پاملرنه کوم چې دا روایت شوې خبرې زما په نظر لا ډیرې شکمنې دي، ځکه چې دا د صحابه کرامو ترمنځ په عام ډول معلومې نه وې، سره لدې چې صحابه کرامو د زیور د زکات په وړتیا کې مختلف نظرونه درلودل. که چیرې دا خبرې صحابه کرامو ته معلومې وای، نو د دوی نظرونه او عملونه دومره متفاوت نه وای. دا ښایي په دې معنا وي چې دا روایت شوې خبرې یا د وروستیو خبرو لخوا منسوخې دي، یا اصلي نه دي، ځکه چې دا ډیر بعید دي چې صحابه کرامو د یوې مسئلې په اړه اختلاف وکړي او د رسول الله ﷺ څخه اورېدلې خبرې د خپلو نظرونو د تایید لپاره ونه کاروي. په هرحال، موږ پوهیږو چې د عایشې رضی الله عنها عمل د دې خبرو برخلاف په صحیح ډول روایت شوی دی.137
Furthermore, I should mention that I see these reported sayings as even more dubious because they were not commonly known to Companions, in spite of the fact that the Companions had different opinions on the zakatability of jewelry. If such sayings were known to the Companions, they would not have been so varied in their opinions and practices. This may mean that those reported sayings are either overridden by later sayings or are not authentic, since it is extremely unlikely that the Companions would differ on an issue and not use what they heard from the Messenger of God to support their views. We know, however, that 'Aishah's practice to the opposite of these sayings is authentically reported.137
په پای کې، البیهقي، چې په دې نکته کې النووي او المنذري هم ملاتړ کوي،138 وایي: «د القاسم او ابن ابي ملیکه هغه روایت چې له عایشې څخه دی، چې هغه د خپلو خویندو د لمسیانو د ګاڼو پر زکات نه ورکاوه، سره له دې چې په سمه توګه روایت دی چې هغه د زکات ورکولو عقیده لرله، یا د یتیم مال، د پیغمبر ﷺ ته منسوب شوي هغه روایت (چې د ګاڼو پر زکات دلالت کوي) کې شک راولي، ځکه هغه څنګه د هغه شي عمل نه کوي چې پخپله یې د پیغمبر ﷺ څخه روایت کوي، پرته له دې چې هغه پوهیده چې دا حکم منسوخ شوی دی؟»139
Lastly, al Baihaqi, supported on this point by al Nawawi and al Mundhiri,138 says "The report of al Qasim and Ibn Abi Mulaikah from 'A'ishah that she was not paying zakah on the jewels of her nieces, in spite of the fact that she is correctly reported to have believed in paying zakah or, orphan's wealth, brings some doubt to the report raised to the Prophet [that there is zakah on jewelry] for how could she not practice something that she herself reports from the Prophet (p), unless she knew it was annulled?"139
(ج) بعض علماء کوښښ کوي چې دغو وینا (احادیثو) یوه داسې تفسیر وکړي چې دوی منل شوي وي، دا چې په مدینه کې په لومړني پړاو کې د زیورونو زکات فرض و، کله چې ښځو لپاره د سرو زرو زیورات کارول حرام و، خو کله چې د سرو زرو زیورات کارول ښځو لپاره جایز شول، نو د هغه زیور زکات ساقط شو، ورته ډول لکه د کار کولو وړ څاروي چې زکات پرې ساقط دی. البیهقي وايي: "دا د ډیرو زموږ ملګرو نظر دی." هغه د هغو وینا (احادیثو) یادونه کوي چې د سرو زرو زیورات منع کوي، او هغه وینا چې وروسته یې ښځو ته جایز کړي. هغه تبصره کوي چې دا وینا ښيي چې ښځو لپاره د سرو زرو زیورات کارول جایز دي، چې په دې معنا دی چې د منع کولو هغه روایات د نویو وینا (احادیثو) له امله منسوخ شوي چې دا یې جایز کوي.140 دا تفسیر د عایشې له هغې روایت سره هیڅ تعلق نه لري چې ویلی یې دي چې د نقرو لاسي کړۍ زکات وړ دي، ځکه هیڅ عالم داسې ادعا نه کوي چې نقره یې هم د ښځو لپاره منع وه.141
(c) Some scholars attempt to find a consistent interpretation of these sayings, assuming they are acceptable, in that zakah on jewelry was obligatory in the early stage in Madinah, when the use of gold as jewelry by women was itself forbidden, but the moment the use of gold jewelry became permissible for women, zakah on that jewelry was waived, the same way zakah was waived on working livestock. Al Baihaqi says, "This is the view of many of our colleagues." He gives a report of sayings which indicate the prohibition of golden jewelry and an account of sayings that allowed it later for women. He comments that these sayings indicate that the use of golden jewelry by women is permissible, which means that those reports on its prohibition are superseded by the newer sayings that allow it.140 This interpretation has no bearing on the report from A'ishah that bracelets of silver were zakatable, since not a single scholar claims that silver jewelry was also prohibited for women.141
(د) د عائشہ رضی اللہ عنہا او د ام سلمہ رضی اللہ عنہا له دواړو قولونو سره یو بل تفسیر هم ذهن ته راتلی شي، که دا دواړه اقوال صحیح وي. نبي ﷺ
(d) Another interpretation may come to mind with regard to the two sayings from 'A'ishah and from Umm Salamah, assuming they were authentic. The Prophet (p)
پیغمبر ﷺ شاید د خپل کورنۍ سره یو ځانګړی او سختګیر چلند درلود، او هغوی یې د تجمل او ښایست له غوښتنې څخه ډیر لرې ساتلې، ځکه چې دوی باید د ټولو نورو ښځو لپاره نمونه وي، لکه څنګه چې دا آیت په ګوته کوي: ﴿يَا نِسَاءَ النَّبِيِّ مَنْ يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا الْعَذَابُ ضِعْفَيْنِ﴾143 نو دا شاید د پیغمبر ﷺ د ښځو پورې ځانګړی حکم وي، نه دا چې د نورو مسلمانو ښځو لپاره د دیني نظر په توګه ورکړل شوی وي. په دې بنسټ د عایشې رضي الله عنها دا عمل چې د خپلو خویندو لوڼو د زیورونو زکات یې نه ورکاوه، پوهیدلی شو.
may have had a special and stricter approach in dealing with his own family, taking them further away from the desire for luxury and ornaments, since they are supposed to set an example for all other women, as indicated by the verse, "O consorts of the Prophet, if any of you were guilty of evident unseemly conduct, the punishment would be double for you."143 So it may be a special ruling restricted to the wives of the Prophet, not given as a religious opinion applicable to other Muslim women. On these ground 'A'ishah's not paying zakah on the jewelry of her nieces be may understood.
(ه) نورو عالمانو د دې حدیثونو بل تفسیر کړی دی، هغه هم د دې فرض پر بنسټ چې دا حدیثونه صحیح دي؛ یعنې پیغمبر ﷺ د هغو ځانګړو صورتونو کې چې په حدیثونو کې ذکر شوي، د اسراف او زیاتوالي لیدلو چې د عادت له مخې څخه زیات وو، نو ﷺ په دې بنسټ زکات فرض کړ. دا تفسیر د یو حدیث هغه لفظ ملاتړ کوي چې ګوتې ګوتې ته لويې یا ستړې ګړندې ویلي دي، یا د ګوتو د لوی والي تذکره کوي. دا حدیثونه داسې معنا لري چې که د ګاډيو اندازه د عادت او دستور څخه زیاته وي، نو زکات فرض دی.145
(e) Some other scholars have yet a third interpretation of these sayings, again just assuming they are authentic; that is, the Prophet (p) noticed extravagance and excess above that which is customary144 in those specific cases mentioned in the sayings, so he obligated zakah on those grounds. This interpretation is supported by the word in one of the sayings, describing the bracelets as big or huge or describing the rings as big. Those sayings may be used to mean that zakah is obligated if the amount of jewelry is more than what is usual and customary.145
(f) ځینې صحابه کرام چې د زیور پر زکات واجبوي، زیور یوازې یو ځل په ژوند کې زکات وړ گڼي، نه دا چې هر کال تکرار شي. دا قول له انس بن مالک څخه روایت شوی دی.146
(f) Some Companions who obligate zakah on jewelry consider jewelry zakatable only once in the lifetime rather than repeatedly every year. This is reported from Anas bin Malik.146
(g) د ځینو نورو صحابهوو او تابعینو زیورونو باندې د زکات بله تفسیر لري. هغه دا چې د زیور زکات په دې کې پوره کیږي چې زیور په وړیا ډول نورو ښځو ته د اختر یا خوښۍ په مناسبتونو کې د کارولو لپاره امانت ورکړل شي. دا روایت البیهقي د ابن عمر او ابن المسیب څخه نقل کړی دی،۱۴۷ او همدارنګه ابو عبید او ابن ابي شیبه د ابن المسیب، الحسن البصري، قتادة او الشعبي څخه نقل کړی دی.148
(g) Some other Companions and Followers have another interpretation of zakah on jewelry. It is that zakah fulfilled by lending the jewelry free of charge to other women to use on festive occassions. This is reported by Al Baihaqi from Ibn 'Umar and Ibn al Musayyib,147 and it is also reported by Abu 'Ubaid and Ibn Abi Shaibah from Ibn al Musayyib, al Hasan al Basri Qatadah, and al Sha'bi.148
دې ټولو مختلفو تفسیرونو په پام کې نیولو سره دا ممکنه نده چې دا احادیث د زیورو د زکات وړ کیدو د ملاتړ لپاره دلیل وګرځول شي، د فقهې هغه مشهور اصل سره سم: کله چې دلیل څو احتمالي تفسیرونه ولري، نو دا نشي کېدای چې د نورو په مقابل کې یو تفسیر ته د ملاتړ لپاره وکارول شي۔ دا خبره په دې فرض دی چې دا احادیث د سند له پلوه منل شوي دي، حال دا چې په حقیقت کې هر یو یې همدا اړخ هم متنازع دی۔
All these different interpretations make it impossible to use these sayings as evidence supporting zakatability of jewelry, in accordance with the well-known rule of jurisprudence: If the evidence has different possible interpretations, it cannot be used to support one of them against the others. This is certainly on the assumption that the sayings are acceptable from the point of view of their authenticity, though in fact, each of them is also disputable on that ground.
حیرت انگیز طور پر، هغه فقیهان چې د عقلي استدلال مکتب پورې تړلي دي، پدې بحث کې د احادیثو او روایتونو څخه د دلیل په توګه کار اخلي، پداسې حال کې چې د نصوصو مکتب پورې تړلي فقیهان عقلي استدلال د خپل دلیل په توګه کاروي۔148 هغه روایات چې د ځینو صحابه کرامو لکه ابن مسعود (چې سند یې صحیح دی) او ابن عمرو (چې د سند په صحت کې اختلاف دی) څخه نقل شوي، باید په یاد ولرو چې دوی دا نظرونه د ټولو خلکو لپاره د تطبیق وړ نه ګڼي۔ دغه روایاتو څخه یوازې دا ښکاري چې دغه صحابه کرام د خپلو میرمنو او لوڼو د زیورونو زکات ورکاوه، او دا کېدای شي د دوی د تقوا او په هغه مسئله کې د ټول شک له منځه وړلو د غوښتنې نښه وي، چې په هغې کې د رسول الله ﷺ څخه حکم نه وو موندل شوی۔ یوازې هغه روایت چې د هغې تفسیر له دې تشریح څخه بهر دی، هغه دی چې عمر رضي الله عنه ته منسوب دی، کله چې هغه ابو موسی ته ولیکل چې د مسلمانې ښځو په زیورونو زکات ورکړل شي۔ دا روایت صحیح ثابت نه دی، او حسن بصري وایي چې له تابعینو څخه هېڅوک د زیورونو په زکات باندې لازم کښېښودونکی نه و۔
Surprisingly enough, the jurists who belong to the school of rationalization use sayings and reports as evidence in this debate, while jurists belonging to the school of sayings use rationalization as their evidence.148 As for the reports from some Companions like Ibn Mas'ud, (authentically reported) and Ibn "Amr (disputed in its authenticity), it should be noted that they do not give their opinions as applicable to all people. All that is indicated by these reports is that these Companions used to pay zakah on the jewelry of their own wives and daughters, which may be an indication of their piety and preference for removing all doubt on their part in a matter on which they do not have a ruling from the Messenger. The only report that falls beyond this interpretation is the one attributed to 'Umar when he wrote to Abu Musa to order Muslim women to pay zakah on their jewelry. This report is not proven correct, and al Hasan denies that any of the Successors obligated zakah on jewelry.
د ذخیره شوي زیورات زکات ورکول کیږي
هغه نظر چې مخکې بیان شو، چې زیورات زکات نه لري، یوازې هغه زیورات پورې اړه لري چې د ښځو د سينګار لپاره کارول کیږي. څه چې د ښځو د سرو او سپینو زرو هغه زیورات دي چې د ذخیرې د ارزښت د ساتلو لپاره، او د مال د راټولولو په توګه کارول کیږي، دا هم د پیسو په شان زکات لري. د سعید بن المسيب څخه روایت دی چې: «که زیورات واڅوستل شي او کارول شي، زکات نه لري، خو که نه واڅوستل شي او نه کارول شي، زکات لري.» مالک وايي: «هغه کسان چې سره زر او د سرو یا سپینو زرو زیورات لري چې د سينګار لپاره نه کارول کیږي، باید هر کال پرې زکات ورکړي. زیورات باید وتلل شي او زکات یې د شلمې برخې په اندازه ورکړل شي، مګر که ټول وزن د ۴۰ دیناره یا ۲۰۰ درهمو څخه کم وي. نو پرې زکات نه دی. څه چې ماتشوی زیورات دي او د اغوستلو لپاره د ترمیم ته اړتیا لري، لاهم د کارول شوي زیورات په توګه ګڼل کیږي او پرې زکات نه دی.»151
Jewelry used as hoarded treasure is zakatable The opinion expressed earlier that jewelry is not zakatable applies only to jewelry that is used as women's ornaments. As for women's gold and silver jewelry that is used as a storage of value for the purpose of hoarding, and is looked upon as an accumulation of wealth, this is zakatable, just like money. It is reported from Sa'id bin al Musayyib that "If jewelry is worn and used, it is not zakatable, but if it is not worn or used, it is zakatable."150 Malik says, "Those who own gold and jewelry made of gold or silver which is not used for ornamental wearing, must pay zakah on it every year. Jewelry should be weighed and zakah paid at the rate of one-fourth of one-tenth, unless the total weight is less than the equivalent of 40 dinars or 200 dirhams. Then they are not zakatable. As for jewelry that is broken and in need of repair in order to be worn, it is still considered used jewelry, and is not zakatable."151
النووی وایی: "زموږ ملګری وایی چې که زیور د دودیز کارونې (حلال، خوښ یا حرام) په موخه نه وي ساتل شوی، بلکې د زیرمه کولو او راټولولو په موخه وي، نو دا زکات وړ دی، لکه څنګه چې اکثرو علماوو په سمه توګه تایید کړی دی."152 ورته ډول لیث بن سعد وایی: "هغه زیور چې د اغوستلو او په پور ورکولو لپاره کارول کیږي زکات وړ نه دی، خو هغه چې د زیرمه شوي مال په توګه ساتل کیږي زکات وړ دی."153 دا پدې مانا ده چې کله زیور د دودیز کارونې لپاره نه وي، نو هغه د زکات د له منځه وړلو د هڅې په څیر ګڼل کیږي. ابن حزم د لیث سره په دې بحث کوي: "که دا همداسې وي، نو هغه څوک چې د زکات د ګریز لپاره کور یا باغ اخلي هم باید زکات وړ وي."154 زه په دې باور یم چې د شریعت روح ټول فساد له منځه وړل غواړي او دوکه کوونکو سره داسې چلند کوي چې د هغوی له موخې برعکس پایله ورکړي. حنبلیانو دا نظر غوره کړی چې هر هغه څوک چې زیور د زکات د ګریز لپاره ساتي، هغه زکات وړ دی.155 په زکات ورکولو په فصل کې به، د الله په اراده، د زکات د فسادونو په اړه نور بحث وکړو. هغه زیور چې نارینه یې مالک وي او د خپلو ښځینه کورنیو یا نورو ښځو لپاره د سينګار په توګه کارول کیږي، هغه داسې ګڼل کیږي لکه هغه زیور چې ښځې یې مالکې او کاروونکې وي، یعنې زکات وړ نه دی، ځکه دا د حلال دودیز کارونې لپاره ټاکل شوی دی نه د ودې لپاره.155
Al Nawawi says, "Our colleagues say that if jewelry is not held for the purpose of customary use (lawful, desired, or prohibited) but rather for the purpose of hoarding and accumulation, then it is zakatable, as correctly confirmed by the majority."152 Similarly, al Laith bin Sa'd says, "Jewelry used for wearing and lending to others is not zakatable, but that used as hoarded treasure is zakatable."153 This means that when Jewelry is not intended for customary use, it is treated like an attempt to escape zakah, Ibn Hazm argues with al Laith, "If this is so, then a person who buys house or orchard in order to avoid zakah should also be zakatable."154 I believe that the spirit of Shari'ah tries to annul all mischief and to treat cheaters in such a way that gives them the opposite of their intent. Hanbalites have established the opinion that any person who holds jewelry as a means to avoid zakah is zakatable.155 We will discuss further the mischief in zakah in the chapter dealing with zakah payment, God willing. Jewelry owned by men and used as ornamentation by their female family members or other females is treated like jewelry owned and used by women, i.e., it is not zakatable, since it is designated for lawful customary use and not for growth.155